سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، ۱۲۷۸ - ۱۳۷۱.
عنوان قراردادی : عروه‌الوثقی . شرح
عنوان و نام پدیدآور : التنقیح فی شرح‌العروه الوثقی/ [محمدکاظم‌بن عبدالعظیم یزدی]؛ تقریرا لابحاث ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف علی الغروی.
مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره)؛ [بی‌جا]: التوحید للنشر، ۱۴۱۸ق.= ۱۹۹۸م.= ۱۳۷۷ -
مشخصات ظاهری : ج.
فروست : موسوعه الامام الخوئی.
شابک : ج.۱ 964-6084-03-6 : ؛ ج. ۲، چاپ دوم 964-6084-10-9 : ؛ ج.٬۳چاپ سوم 964-6084-05-2 : ؛ ج.٬۴ چاپ سوم 964-6084-04-4 : ؛ ج. ۵، چاپ سوم 964-6084-08- 7 : ؛ ج.۶ 964-6084-17-6 : ؛ ج.۷ 964-6084-19-2 : ؛ ج.۸ 964-6084-18-4 : ؛ ج.۹ 964-6084-21-4 : ؛ ج.۱۰ 964-6084-20-6 :
یادداشت : عربی.
یادداشت : ج.۱ - ۱۰(چاپ سوم: ۱۴۲۸ق.= ۲۰۰۷م.= ۱۳۸۶ ).
یادداشت : ج. ۱، ۷ ، ۹ ، ۱۰ کتاب حاضر توسط موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره) منتشر شده است.
یادداشت : کتابنامه..
مندرجات : ج. ۱. التقلید.- ج. ۲، ۴ ، ۶ ، ۷ و ۹. الطهاره
موضوع : یزدی، محمدکاظم بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۸؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر
موضوع : فقه جعفری -- قرن ۱۴
شناسه افزوده : غروی، علی، ۱۲۸۰ - ۱۳۷۶.
شناسه افزوده : یزدی، محمد کاظم بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۸؟ ق . عروه‌الوثقی. شرح
شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)
رده بندی کنگره : BP۱۸۳/۵/ی‌۴ع‌۴۰۲۱۳۷۳ ۱۳۷۷
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲
شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۸-۸۵۸۹

لقد کانت الأمم تترامی بهم أمواج الضلال فلا ینقذون من هوة الهوان الا و یقذفون الی أعمق منها سادت فیهم الفوضی و طنبت علیهم العادات الخرافیة و حکمتهم النوامیس المخزیة فمن دماء مهدورة و غارات متتابعة و أخلاق وحشیة و نظم مهتوکة و سبیل الأمن شائک و سیر الإنسانیة متقهقر یعبدون الحجارة و یشربون الرنق و یقتاتون القد، اذلة خاسئین، یخافون أن یتخطفهم الناس.
فظهر بینهم الرسول الأقدس «محمد» صلی اللّٰه علیه و آله حاملا مصباح الهدایة هاتفا بما فیه حیاة البشر عامة من الطقوس الراقیة و التعالیم الإلهیة و النظم المقدسة فأبطل مسعی الإلحاد و تفککت عری الوثنیة و اندحرت عادات الجاهلیة و کان دستوره المتکفل للعز الخالد.

فإنه منبع المعارف و العلوم فاستعان به علماء العربیة و فقهاء الشریعة و اتخذه الفرق الإسلامیة للتدلیل علی ما ذهبوا الیه و رکن إلیه الفلاسفة و أساتذة الطب فی المهم من هذه المباحث.
و قد جمع الصحابة کتاب اللّٰه بتمامه فی إضبارة خاصة أیام صاحب الدعوة الإلهیة بأمر منه صلوات اللّٰه علیه و آله «1» فان ترکه هذا القانون الموحی به إلیه فی الجرائد و العظام کما علیه المزاعم معرض للتلف و الزیادة و النقصان مع انه متکفل لأنظمة حیاة الأمم و سعادتها فرسول السماء المبعوث للإصلاح لا یستسیغ ترک القران متفرقا بین الصبیان و النساء.
و لم یختلف اثنان فی جمع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام لکتاب اللّٰه علی حسب النزول «2» و قد رأی ابن الندیم مصحفا بخط علی (ع) عند أبی یعلی حمزة الحسینی یتوارثه بنو الحسن «3» کما ختم جماعة من الصحابة القران عدة مرات علی النبی (ص) «4» و یحدث محمد بن کعب القرظی ان علی بن أبی طالب و عثمان و ابن مسعود ختموا القرآن و رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله حی «5».
و ابن العربی المالکی الأندلسی لم یتأخر عما علیه صحیح الأحادیث من جمع القران بتمامه أیام النبی (ص) و بأمر منه فیقول کان تألیف القران ینزل من عند اللّٰه تعالی فیبینه النبی لکتابه و یمیزه لأصحابه و یرتبه علی أبوابه إلا براءة فإنه لم یذکر لهم شیئا لیتبین للخلق ان اللّٰه تعالی یفعل ما یشاء «6» و حدیث انس بن مالک ینص علی ان أربعة من الصحابة جمعوا القران علی عهد رسول اللّٰه (ص) و هم معاذ بن جبل و زید بن ثابت و أبو زید أحد عمومته و اختلفت الروایة عنه فی الرابع هل هو أبو الدرداء أو أبی
______________________________
(1) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611 و مسند الطیالسی ص 270 و المحبر لابن حبیب ص 286 و تاریخ الشام ج 7 ص 210 و فتح الباری ج 9 ص 440.
(2) فتح الباری ج 9 ص 43 و إرشاد الساری ج 7 ص 459 و عمدة القارئ للعینی ج 9 ص 304.
(3) الفهرست لابن الندیم ص 42.
(4) تفسیر روح المعانی للآلوسی ج 1 ص 24.
(5) تفسیر القرطبی ج 1 ص 58.
(6) احکام القران ج 1 ص 366.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 2
ابن کعب «1».
و یستوضح الحاکم النیسابوری جمع القرآن علی عهد الرسول (ص) من قول زید بن ثابت: کنا عند رسول اللّٰه نؤلف القرآن من الرقاع «2» و یؤکده مجاهرة ابن عمر فی جمعه القران و قرائته کل لیلة غیر ان النبی (ص) امره بقراءته فی کل شهر «3».

و هی عبارة عن أوامر النبی (ص) و نواهیه و اعماله بحضرة أصحابه قاصدا تعبید الجادة الموصلة الی الرضوان و تقریره الأعمال التی تأتی بها الصحابة بحضرته و هی کالکتاب المجید فی تلکم الأهمیة الکبری لان صاحبها لا ینطق عن الهوی ان هو إلا وحی یوحی، و أول من دون الحدیث من الشیعة أبو رافع مولی رسول اللّٰه (ص) أهداه له العباس بن عبد المطلب فأعتقه النبی (ص) و سماه إبراهیم و أسلم قدیما و هاجر الی المدینة و لازم أمیر المؤمنین علیا علیه السلام و کان قیّمه علی بیت ماله بالکوفة الی ان توفی أول خلافته «4».
و رأی السیوطی فی نسبته إلی الزهری «5» فایل لتقدم أبی رافع علیه إلا ان یقصد به أول التابعین، علی ان الزرقانی یذهب الی ان الصحابة و التابعین لم یکتبوا الحدیث و انما کانوا یؤدون الأحادیث لفظا و یأخذونها حفظا الا کتاب الصدقات و لما خاف عمر بن عبد العزیز اندراسها أمر قاضیه علی المدینة أبا بکر محمد بن عمرو بن حزم ان یجمع الأحادیث فتوفی ابن عبد العزیز و قد جمع ابن حزم کتابا قبل ان یبعث به الیه «6» و فی تخریج أبی نعیم الأصبهانی ان عمر بن عبد العزیز کتب الی الافاق بجمع حدیث رسول اللّٰه صیانة له عن التلف «7».
لقد ظل الصحابة من بعد الرسول و التابعون من بعدهم یستقون مسائل الشریعة من الأحادیث النبویة و لما تکثرت الفروع بسبب اختلاط المسلمین بغیرهم و لم یکن من تلک الدراری اللامعة ما فیه النص علیها مال قسم من العلماء إلی الرأی و الاستحسان مستندین إلی ان الشریعة معقولة المعنی و لها أصول محکمة فهمت من الکتاب و السنة فکانوا یبحثون عن علل الاحکام و ربط المسائل بعضها ببعض و لم یحجموا عن الفتوی برأیهم فیما لا یجدون نصا فیه و اشتهروا بأصحاب «الرأی و القیاس» کما قیل لمقابلیهم الواقفین علی النصوص فحسب «أهل الظاهر» و کان أکثر أهل العراق أهل قیاس و أکثر أهل الحجاز أهل حدیث و علی هذا کان سعید بن المسیب یقول لربیعة بن عبد الرحمن المتوفّی سنة 136 ه لما سأله عن علة الحکم: أ عراقی أنت؟! «8».
و لعل أول من غرس بذرة العمل بالقیاس (عمر) فإنه یقول فی کتابه
______________________________
(1) صحیح البخاری باب فضائل القران و فتح الباری لابن حجر ج 9 ص 44 باب من جمع القران.
(2) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611.
(3) إرشاد الساری ج 7 ص 459.
(4) تأسیس الشیعة ص 280 للصدر الکاظمی.
(5) التدریب ص 24 و الأوائل له ص 112.
(6) حاشیة الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 10.
(7) تاریخ أصبهان ص 140.
(8) تاریخ التشریع الإسلامی ص 143 و فجر الإسلام ج 1 ص 290.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 3
إلی أبی موسی الأشعری: اعرف الأشباه و الأمثال و قس الأمور عند ذلک بنظائرها و اعمد إلی أقربها عند اللّٰه تعالی و أشبهها بالحق «1».
و ممن أخذ بالقیاس و الاستحسان أبو حنیفة النعمان بن ثابت المتوفّی سنة 150 ه تلقاه من أستاذه حماد بن سلیمان المتوفّی سنة 120 ه تلمیذ إبراهیم ابن یزید النخعی المتوفّی سنة 96 ه «2» و اعانه علی تأسیسه تلمیذاه أبو یوسف القاضی المتوفّی سنة 182 و محمد بن الحسن الشیبانی المتوفّی سنة 189 «3».

و لم یزل أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) یعرف أبا حنیفة وخامة القیاس و رداءة عاقبته قال له یوما: أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی قتل النفس التی حرم اللّٰه قتلها أم الزناء؟ قال أبو حنیفة: القتل فقال الصادق علیه السلام: فلما ذا قبل اللّٰه تعالی فی القتل شاهدین و فی الزناء أربعة شهود؟! فوجم أبو حنیفة و لم یدر ما یقول.
ثم قال الصادق (ع) أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی الصوم أم الصلاة؟
قال أبو حنیفة الصلاة فقال الصادق (ع) لما ذا تقضی المرأة الصوم أیام الحیض و لا تقضی الصلاة؟! ثم قال: یا عبد اللّٰه اتق اللّٰه و لا تقس فانا نقف غدا بین یدی اللّٰه تعالی نحن و أنت فنقول قال اللّٰه عز و جل و قال رسول اللّٰه (ص) و تقول أنت و أصحابک قسنا و رأینا فیفعل اللّٰه بنا و بکم ما یشاء ان أول من قاس إبلیس إذا أمره اللّٰه بالسجود لآدم فقال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین «4».
و قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لو کان الدین بالرأی لکان أسفل القدم أولی بالمسح من أعلاه «5» و عن النبی (ص) تفترق أمتی علی بضع و سبعین فرقة أعظم فتنة علی أمتی قوم یقیسون الأمور بآرائهم فیحلون الحرام و یحرمون الحلال «6» و قد أنکرت الشریعة المقدسة القیاس و منعته بتاتا و فیه یقول أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) لأبان بن تغلب المتوفّی سنة 141 ه «السنة إذا قیست محق الدین».
و القصة فی ذلک انه سأل أبا عبد اللّٰه عن دیة قطع إصبع من أصابع المرأة فقال علیه السلام عشرة من الإبل قال أبان فإن قطع اثنین قال أبو عبد اللّٰه عشرون من الإبل قال أبان فإن قطع ثلاثة قال أبو عبد اللّٰه:
ثلاثون من الإبل قال أبان فإن قطع أربعة قال أبو عبد اللّٰه: عشرون من الإبل.
فاستغرب ابان هذا الحکم و تعجب کثیرا لأنه عراقی و شائع عند أهل العراق القیاس و هو قاض بان قطع الأربعة یوجب أربعین من الإبل فقال یا سبحان اللّٰه ان هذا کان تبلغنا و نحن بالعراق فنقول ما جاء به الا شیطان فعندها رفع «امام الأمة» بصیصا من القول الحق اهتدی به «أبان» إلی الطریق اللاحب و قال له: مهلا یا ابان هذا حکم اللّٰه و حکم
______________________________
(1) صبح الأعشی ج 10 ص 194.
(2) حجة اللّٰه البالغة ج 1 ص 118.
(3) تاریخ الفلسفة الإسلامیة لمصطفی عبد الرزاق ص 205.
(4) اعلام الموقعین ج 1 ص 222.
(5) المحلی لابن حزم ج 1 ص 61.
(6) جامع بیان العلم ج 2 ص 76.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 4
رسوله ان المرأة تعاقل الرجل إلی ثلثی الدیة فإذا بلغت رجعت الی النصف یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس و السنة إذا قیست محق الدین «1».
و لم یتباعد عن هذا الحکم سعید بن المسیب و مالک و جمهور أهل المدینة «2» ففی الحدیث ان ربیعة یسأل سعید بن المسیب عن دیة إصبع المرأة فیقول له عشرة من الإبل قال کم فی اثنتین قال عشرون من الإبل قال کم فی ثلاثة قال ثلاثون من الإبل قال کم فی أربع قال عشرون من الإبل. فقال ربیعة: حین عظم جرحها و اشتدت مصیبتها نقص عقلها قال سعید: أ عراقی أنت!؟ قال ربیعة عالم متثبت أو جاهل متعلم قال یا ابن أخی انها السنة «3».
و أبو حنیفة مع ما یری لنفسه المکانة العلمیة لم یعدم الانتفاع من الامام الصادق (ع) و الاقتباس من اثاره اللامعة «4» کما حظی من قبل بأبیه أبی جعفر الباقر علیه السلام «5».
و کان مالک بن انس امام المالکیة یکثر من إطراء أبی عبد اللّٰه جعفر ابن محمد (ع) فیقول: کنت اختلف زمانا إلی جعفر بن محمد الصادق (ع) فما رأیته إلا صائما أو مصلیا أو قارئا للقرآن و ما رأیته الا علی طهارة «6» و لا یتکلم فیما لا یعینه و هو من العلماء الزهاد الذین یخشون اللّٰه و یتقونه حق تقاته «7» و من هنا کان یرجع إلیه فی مشکلات الشریعة «8» و إنکار الذهبی روایة مالک عنه «9» محکوم بشهادة الاعلام.

لقد بقی علماء الحدیث ردحا من الزمن بین حفظه أولا و تدوینه ثانیا حتی أیام الحکم الأموی الذی یصفه احمد أمین بقوله: لم یکن الحکم الأموی حکما إسلامیا یسوی فیه بین الناس و یکافئ فیه المحسن عربیا کان أم مولی و لم یکن الحکام خدمة للرعیة علی السواد و انما کان الحکم عربیا و الحکام خدمة للعرب علی حساب غیرهم و کان تسود العرب فیه النزعة الجاهلیة لا النزعة الإسلامیة «10».
و یقول جرجی‌زیدان: یعد انتقال الدولة الإسلامیة إلی بنی أمیة انقلابا عظیما فی تاریخ الأمة الإسلامیة لأنها کانت فی زمن الخلفاء الراشدین خلافة دینیة فصارت فی أیامهم ملکا عضوضا و کانت شوریة فصارت ارثیة و یعتقد
______________________________
(1) التهذیب للشیخ الطوسی ج 2 ص 441 طبعة إیران و المحاسن للبرقی ج 1 ص 214 و رواه مالک فی الموطأ ج 3 ص 65.
(2) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(3) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(4) السنن الکبری للبیهقی ج 8 ص 96.
(5) تهذیب التهذیب ج 2 ص 103 و اسعاف المبطأ برجال الموطأ ص 176 للسیوطی.
(6) شرح الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 232 و تهذیب التهذیب ج 2 ص 103.
(7) شرح الزرقانی علی الموطأ ج 1 ص 232.
(8) تاریخ القضاء فی الإسلام ص 62.
(9) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعة مصر.
(10) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعة مصر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 5
المسلمون عدم أحقیة معاویة للخلافة لانه طلیق لا تحل له و لم یعتنق الإسلام إلا کرها «1».
لم یهتم الخلفاء فی عهد الدولة الأمویة بشی‌ء من شئون التشریع الا قلیلا کعمر بن عبد العزیز فالتشریع لم یرق تحت حمایتهم و رعایتهم کالذی کان فی عهد الدولة العباسیة و لم یبذل الامویون محاولة فی صبغ تشریعهم صبغة رسمیة فلا تری فی الدولة الأمویة مثل أبی یوسف فی الدولة العباسیة یحمیه الخلفاء و یؤیدونه فی التشریع و یوثقون الصلة بینه و بینهم و بینه و بین قضاة الأمصار و لا تری من المشرعین من اتصل بالامویین الا قلیلا کالزهری «2» و فی العصر الأموی کان المرجع فی الفتیا أهل المدینة و لم یقطع الخلفاء امرا دونهم کما ان فقهاء هذا العصر لم یخلفوا آثارا فی الفقه مکتوبة فإنها ظهرت فی العصر العباسی «3»

لما جاء عصر العباسی الأول سنة 132 و قد اکتسح حکومة الأمویین شجع الخلفاء الحرکة العلمیة و مدوا أربابها بسلطانهم فانتعشت العلوم الدینیة فی ظلهم و ترجمت الکتب من اللغات الأجنبیة إلی العربیة و کانت حرکة النهوض أسرع إلی العلوم الشرعیة من غیرها لأنهم فرضوا أحقیتهم بالأمر من غیرهم لانتسابهم الی البیت الأموی و انهم سیشیدون علی اطلال الحکومة الموسومة بالزندقة عند أهل الصلاح نظاما منطقیا علی سنة الرسول الأعظم صلی اللّٰه علیه و آله و أحکام الدین الإلهی «4».
لما انتظم أمر الدولة العباسیة ظهر الجدل و الخلاف و اتسع المجال للعقول خاف المنصور الدوانیقی من جراء ذلک تشتیت أمر الشریعة و دخول الفوضی فی الأحکام فأمر أنس بن مالک ان یکتب له کتابا یتجنب فیه رخص ابن عباس و شدائد ابن عمر فکتب (الموطأ) و أراد المنصور ان یحمل الناس علی العمل به کما حمل عثمان الناس علی العمل بالمصحف و فتر مالک من عزمه بدعوی ان الناس بعد رسول اللّٰه (ص) علی هدی فتبطأ المنصور عن إمضاء فکرته «5» و تحکی هذه القصة عن الرشید معه و انه أراد تعلیق الموطأ علی الکعبة فلم یوافقه مالک «6».
و کل منهما یجهل ما عند «الصادق (ع)» من فقه الشریعة المستقی من اللوح المحفوظ و فنون المعارف و تأویل القران المجید و أسرار الطبائع و جوامع التاریخ سجلت اعترافهما بذلک.
فی هذا العصر تمکن استنباط الاحکام و استقرت أصوله و سمی اهله بالفقهاء و یرتئی الموفق أحمد المکی الحنفی ان أبا حنیفة أول من دون الفقه و رتب أبوابه «7».
لکن شافعیة الرازی لم تهضم هذه الدعوی فأخذ یناقشه الحساب بأنه ان أراد من التدوین التصنیف فلم یثبت له شی‌ء و انما أصحابه الذین صنفوا و ان أراد التفریع فقد سبقه إلیه الصحابة و التابعون «8».
______________________________
(1) آداب اللغة العربیة ج 1 ص 192.
(2) فجر الإسلام ج 1 ص 299.
(3) آداب اللغة العربیة ج 1 ص 208.
(4) تاریخ الفلسفة الإسلامیة ص 203.
(5) تاریخ القضاء فی الإسلام ص 39.
(6) طبقات المالکیة ص 30.
(7) مناقب أبی حنیفة ج 1 ص 136 طبعة حیدرآباد.
(8) مناقب الشافعی ص 440.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 6

فی العصر العباسی الثانی سنة 332 ه ظهر المجتهدون من فقهاء الإسلام و کونوا لهم مذاهب نسبة إلیهم غیر انها لم تستمر تجاه المذاهب الأربعة التی أوقفت الاجتهاد عند حدها کما قصر التقلید علی أربابها و اندرس اثر المقلدین لسواهم و سد الناس باب الاجتهاد «1» بالرغم من عدم خضوع جملة من محققی علماء السنة لذلک مدعین فتح باب الاجتهاد «2» و ادعی بعضهم ان من الجرأة علی اللّٰه عز و جل و علی رسوله و شریعته حصر فضل اللّٰه تعالی علی بعض خلقه و قصر فهم أحکام الشریعة علی طائفة خاصة «3» و یذهب محمد فرید و جدی الی ان باب الاجتهاد و الاستنباط من الکتاب و السنة مفتوح الی یوم القیامة و لکن قصور إفهام جملة من البارزین اضطرهم الی ستر هذا القصور بدعوی الانسداد «4».

اختلف فی الأسباب التی أوجبت حصر المذاهب فی الأربعة فالذی علیه یاقوت الحموی ان القادر العباسی المتخلف سنة 381 ه أمر أربعة من علماء الإسلام ان یصنف کل واحد منهم مختصرا علی مذهبه فصنف الماوردی الشافعی الإقناع و صنف أبو الحسین القدوری مختصرا علی مذهب أبی حنیفة و صنف أبو محمد عبد الوهاب بن محمد بن نصر المالکی مختصرا و لم یعرف من صنف له علی مذهب احمد بن حنبل و لما عرضت علی القادر قبلها و امضی العمل علیها «5».
و یحدث ملا عبد اللّٰه المعروف بالافندی تلمیذ المجلسی فی ریاض العلماء اتفاق رؤساء الأمة فی زمن علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنة 436 ه علی تقلیل الآراء فی الأحکام الشرعیة لئلا یوجب کثرة الخلاف قلة الوثوق بالشریعة المقدسة فتلحق بالاناجیل المبتدعة و لحصر ذلک عینوا مبلغا من المال فکل طائفة تدفعه یقرر مذهبها رسمیا فاستطاع أرباب المذاهب الأربعة ان یدفعوا ذلک المقدار من المال لوفور عدتهم و عددهم و تأخر غیرهم و لم یوافق الشیعة الإمامیة علی هذا و عجز الشریف المرتضی عن اقناعهم فتقررت المذاهب الأربعة عند الدولة رسمیا و درس غیرها.
و هذه الحکایة لا تتباعد عما حکاه الحموی لان الشریف المرتضی عاصر القادر باللّه فی کثیر من السنین فیمکن أن ترتئی الدولة مالا خطیرا لقطع المعاذیر و تقلیل الآراء کما ان من المحتمل ان القادر باللّه غرس هذه البذرة و تم نتاجها و تحکمت أصولها فی زمن الملک «بیبرس» الذی یحدث المقریزی عنه بقوله:
لما کانت سلطنة الملک الظاهر «بیبرس البندقداری» ولی بمصر القاهرة أربعة قضاة شافعی و مالکی و حنفی و حنبلی و استمر ذلک من سنة 665 ه حتی لم یبق من مجموع أمصار الإسلام مذهب یعرف من مذاهب أهل الإسلام سوی هذه المذاهب الأربعة و عقیدة الأشعری أبی الحسن علی ابن إسماعیل و عملت لأهل المدارس و الربط فی سائر ممالک الإسلام و عودی من تذهب بغیرها و أنکر علیه و لم یول قاض و لا قبلت شهادة أحد و لا
______________________________
(1) تاریخ الإسلام السیاسی ج 3 ص 338.
(2) تحفة المحتاج ج 4 ص 376.
(3) حصول المأمول من علم الأصول ص 186.
(4) دائرة المعارف مادة جهد.
(5) معجم الأدباء ج 15 ص 54 الطبعة الثانیة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 7
قدم للخطابة و الإمامة و التدریس ما لم یکن مقلدا لأحد هذه المذاهب و افتی فقهاء الإسلام طول هذه المدة بوجوب اتباع هذه المذاهب و تحریم ما عداها و العمل علی هذا الی الیوم «1» هذه لمعة مختصرة من نشوء اجتهاد المسلمین فی الفقه و ارتقائه.

ان أصحابنا الإمامیة قد أذعنوا لقانون الخلافة الإلهیة الکبری التی لم یزل صاحب الدعوة (ص) طیلة حیاته یجاهر بالتنویه بها و أوقف أصحابه فی مواطن عدیدة علی أسماء من یلی أمر الأمة من بعده من أبنائه الأقدسین بعد سید الأوصیاء أمیر المؤمنین (ع) و أوضح ما منحهم الباری عز و جل به من العلم باسرار الطبائع و حوادث الکون من خیر و شر و کان الأصحاب یتحفظون بما تحملوه عن أئمتهم علیهم السلام من الأحادیث فی فقه الشریعة و أثارها حتی ان ابان بن تغلب و هو راو واحد حدث عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام بثلاثین الف حدیث «2» و تضافر النقل ان أربعة آلاف رجل من المشتهرین بالعلم جمعوا من أجوبة مسائله أربعمائة کتاب عرفت بالأصول الأربعمائة «3» کلهم من أهل العراق و الحجاز و الشام و خراسان «4».
و هذا غیر ما دوّن عن السجاد و الباقر و الأئمة بعد الصادق علیه السلام فقد جمع أصحابهم فیما تحملوه من أحادیثهم ما یزید علی الأصول الأربعمائة بکثیر «5» و لم تزل تلکم الأحادیث محتفظا بها فی موسوعات هامة کالأصول الأربعة:
«الأول من الأصول»: الکافی، لمحمد بن یعقوب الکلینی المتوفّی ببغداد سنة 329 ه ألفه فی حیاة السفراء عن الامام المنتظر عجل اللّٰه فرجه و یحکی ملا خلیل القزوینی فی شرح الکافی انه عرض علی «ولی العصر» علیه السلام فاستحسنه و فی نص الشهید الأول محمد بن مکی المستشهد سنة 786 ه زیادة أحادیثه علی الصحاح الستة فقد أحصیت أحادیثه إلی ستة عشر الف و مائة و تسعة و تسعین حدیثا مع ان أحادیث البخاری بحذف المکرر أربعة آلاف و مثله صحیح مسلم بحذف المکرر و أحادیث الموطأ و سنن الترمذی و النسائی لا تبلغ عدد صحیح مسلم.
علی ان الشیخ الکلینی کما یقول عنه الوحید البهبهانی المتوفّی سنة 1208 ه عانی فی جمعه المشاق بمسافرته الی البلدان و الأقطار و اجتماعه بشیوخ الإجازات و قرب عصره من أرباب الأصول الأربعمائة و الکتب المعول علیها و مضی له علی تألیفه عشرون سنة «6».
«الثانی من الأصول»: من لا یحضره الفقیه، لأبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه المتوفّی بالری سنة 381 ه «الثالث و الرابع من الأصول»: التهذیب و الاستبصار، لأبی جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی المتوفّی و المدفون بداره فی النجف الأشرف سنة 460 ه و قد جمع هذه الأصول الأربعة مع زیادة بعض الشرح علیها من
______________________________
(1) الخطط المقریزیة ج 4 ص 141.
(2) الوجیزة للبهائی.
(3) المعتبر للمحقق ص 5.
(4) مقدمة الذکری للشهید الأول.
(5) نهایة الدرایة للسید الصدر، ص 213 و الدرایة ص 40.
(6) نهایة الدرایة ص 220 للسید الصدر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 8
بعض الاخبار ملا محسن الکاشی المعروف بالفیض المتوفّی فی کاشان سنة 1091 ه فی کتاب أسماه «الوافی» کما جمع تلک الأصول الأربعة مع الزیادة علیها من کتب اخری محمد بن الحسن الحر العاملی المتوفّی بمشهد أبی الحسن علی بن موسی الرضا علیه السلام سنة 104 ه فی کتاب أسماه الوسائل و استدرک علیه ما فاته محمد الحسین النوری المتوفّی فی النجف الأشرف سنة 1320 ه فی کتاب أسماه المستدرک.
و أما المجلسی الثانی محمد باقر بن المجلسی الأول محمد تقی المتوفی بأصفهان سنة 1110 ه فقد توفرت لدیه جوامع الأخبار مع ما کتبه علماء السنة فی الحدیث و الفقه و الرجال و السیرة و الفلسفة بمساعدة الملوک الصفویة فأودعها فی دائرة المعارف المحمدیة المسماة ب (البحار) فی ست و عشرین مجلدا و هذه الکتب التی ألمعنا إلیها کلها مطبوعة و منتشرة فی الافاق.

لقد استمر الحال بحفظ الحدیث و تدوینه منذ عصر المعصومین علیهم السلام إلی أن وقعت الغیبة الکبری بوفاة أبی الحسن علی بن محمد السمری فی النصف من شعبان سنة 329 ه فی بغداد و فی هذا العصر دونت فروع الفقه الجعفری و أول من فتح باب استنباط الفروع من أدلتها و هذبها الشیخ الجلیل محمد بن احمد بن الجنید أبو علی الکاتب الإسکافی «1» المعاصر لأبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی و الشیخ الصدوق علی بن بابویه المتوفّی سنة 329 و المدفون «بقم».

فابن الجنید هو الذی کتب الفروع الفقهیة و عقد لها الأبواب فی کتابه (تهذیب الشیعة) و کتاب (الأحمدی) فی الفقه المحمدی و نبه علی أصول المسائل و بین ما یقتضیه مذهب الإمامیة بعد ان ذکر أصول جمیع المسائل فإن کانت المسألة ظاهرة اقتنع فیها بمجرد ذکر الفتوی و ان کانت مشکلة أومأ إلی تعلیلها و وجه دلیلها و ان اختلفت أقوال العلماء فیها ذکرها: علیلها و الصحیح منها و الأصح و الأقوی و الظاهر و الأظهر.
و اقتفی أثره الحسن بن علی بن أبی عقیل المعروف بالعمانی الحذاء «2» کان وجها من وجوه الإمامیة و شیخ فقهائهم و المتکلم المناظر فی الفقه و المحقق فی العلوم الشرعیة عاصر الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی و الصدوق علی بن بابویه «3» و کان الشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان یکثر الثناء علیه «4» و یقول أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی هو من فضلاء الإمامیة المتکلمین و استجازه بالکتابة أبو القاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن
______________________________
(1) فی إجازة السید حسن الصدر للشیخ آقا بزرگ الطهرانی: توفی ابن الجنید سنة 381 ه و فی قصص العلماء ص 325 کان من مشایخ المفید و معاصر العمانی و المعز البویهی و له أجوبة مسائل المعز البویهی و ذکر ملا عبد اللّٰه التونی فی الوافیة انه رجع
(2) فی ریاض العلماء: العمانی بضم العین المهملة و تشدید المیم بعدها الف و فی آخره نون نسبة الی عمان ناحیة معروفة یسکنها الخوارج واقعة بین الیمن و فارس و کرمان و عمان بالقرب من (صحار) و الحذاء بالحاء المهملة و تشدید الذال المعجمة ثم الالف الممدودة نسبة الی عمل الحذاء و بیعه.
(3) تأسیس الشیعة ص 302 و الفوائد المدنیة ص 30.
(4) رجال النجاشی ص 36 طبعة الهند.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 9
موسی بن قولویه صاحب کامل الزیارة المتوفّی سنة 369 ه و المدفون فی رواق مشهد الامام موسی بن جعفر «1» فکتب الیه ابن عقیل بإجازة کتابه (المتمسک بحبل آل الرسول) و بسائر کتبه «2».
و تابعهما «3» فی استخراج المسائل الفقیه شیخ الطائفة و المناضل عن مذهبهم مع مهارة فی الجدل و بصیرة فی مناظرة أهل کل عقیدة مع الجلالة و العظمة «4» و حسن البیان و الصبر مع الخصم «5» المخاطب من صاحب العصر عجل اللّٰه فرجه بالأخ الولی المخلص فی ودنا الشیخ المفید «6» و هو محمد بن محمد ابن النعمان العکبری المتوفّی ببغداد سنة 413 ه المدفون فی داره سنین ثم نقل الی مشهد الامام موسی بن جعفر علیه السلام.
و کان کتابة «المقنعة» مدار الدراسة بین العلماء. یحدث الشیخ نجیب الدین یحیی بن سعید الحلی عن السید محیی الدین ابن زهرة انه قرأ المجلد الأول من المقنعة للشیخ المفید و معظم المجلد الثانی فی سنة 584 ه و لم یبلغ عشرین سنة علی عمه الشریف الطاهر أبی المکارم حمزة بن زهرة الحسینی و قد نیف علی السبعین و أخبره أنه قرأه بتمامه و لم یبلغ العشرین سنة علی الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی و هو طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه علی الشریف النقیب أبی الوفاء المحمدی الموصلی فی أول عمره و النقیب طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه فی أول عمره علی المؤلف رضی اللّٰه عنه «7».
و بمثل هذه القراءة صدرت من نجم الدین ابن نما عن والده عن محمد ابن جعفر المشهدی عن الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی عن النقیب المحمدی الموصلی عن الشیخ المفید «8».
و علی هذا الضوء ألف علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنة 436 ه الناصریات و الانتصار فی الفقه المقارن و الف الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنة 460 ه «المبسوط» و کان حافلا بالفروع الفقهیة و ناظر أهل السنة فی کتابه «الخلاف» مع بسط فی الأدلة و کتابه «النهایة» محل انظار العلماء فی التدریس کالشرائع للمحقق الحلی فی العصر الحاضر و بهذه المناسبة کان لها شروح متعددة.
و ألف محمد بن احمد بن إدریس الحلی المتوفّی سنة 598 السرائر و المحقق نجم الدین جعفر بن یحیی الحلی المتوفّی سنة 676 ه الشرائع و مختصر النافع و المعتبر فی الفقه المقارن و العلامة الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی المتوفّی سنة 726 ه القواعد و التحریر و الإرشاد و التذکرة و المنتهی کلاهما فی الفقه المقارن و الشهید الأول محمد بن مکی بن محمد العاملی المتوفّی قتلا سنة 786 ه الذکری و القواعد و غیرها و الشهید الثانی علی بن أحمد العاملی المتوفّی قتلا سنة 966 ه المسالک و روض الجنان و غیرها.
و اقتفی العلماء من أصحابنا الإمامیة هذا الأثر من تدوین مسائل الفقه حسب ما ادی الیه اجتهادهم مع تحقیق عمیق و مهارة فی استنباط الفروع مائلین
______________________________
(1) قصص العلماء ص 324 للتنکابنی.
(2) روضات الجنات ص 168 الطبع الأول.
(3) الفوائد المدنیة ص 30.
(4) مرآة الجنان للیافعی الحنبلی ج 3 ص 28.
(5) الإمتاع و المؤانسة لأبی حیان التوحیدی ج 1 ص 141.
(6) نسختی التوقیع من الحجة (ع) إلیه.
(7) اجازة صاحب المعالم البحار ج 26 ص 107.
(8) مستدرک الوسائل ج 3 ص 369.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 10
عن جادة القیاس المکدسة باشواک الخطأ و التضلیل مستضیئین فی ذلک بأحادیث أئمتهم الذین لا ینطقون عن الهوی و انما هو تعلیم من (عزیز علیم) بما أودعه فیهم من القوة القدسیة النوریة التی بها تمکنوا من استعلام ما یحدث فی الکائنات و هی المعبر عنها بروح القدس فی بعض الاخبار.

کانت مدینة النجف الأشرف الجامعة الوحیدة بین البلدان لدرس الفنون و المعارف الإلهیة منذ هبط إلیها شیخ الطائفة أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی بعد أن لاقی ببغداد من الحنابلة غصصا و کابد مالا یغض الطرف عنه یوم هجموا علی داره بالکرخ سنة 448 و أحرقوا کتبه و آثاره و نهبوا داره «1» و جری لهم مع شیخه المفید محمد بن محمد بن النعمان ما هو أفضع و أشنع حتی أخرجه عمید الجیوش الی خارج بغداد فی سنة 393 و سنة 398 غیر ان شفاعة علی بن مزید أرجعته الی مقره ببغداد «2» کما نهبوا دار الشریف المرتضی فی سنة 422 و قتلوا جماعة من الشیعة.
فی سنة 448 ه حل الشیخ الطوسی هذه البقعة المغمورة بالفیوضات الإلهیة ببرکات باب مدینة علم الرسول فانضوی إلیه أهل الفضیلة ممن قطنها قبلها للاقتباس من اثاره و الاستضاءة من معارفه التی حباه المهیمن سبحانه بها و تزاحمت العلماء علی الانتهال من بحره المتموج باسرار أهل البیت (ع) و کانت حلقات مجالس الدراسة و روایة الحدیث فی أیامه وثیقة الاطرف و أصبحت «النجف» مرکزا للزعامة العلمیة و جامعة کبری لنشر الفقه و الأصول و الحدیث و التفسیر و الفلسفة العالیة و الرجال و الأدب و لم تکن الدراسة فیها علی نهج ترتیب الصفوف و التدرج من صف لآخر یتلقی التلمیذ دروسه من أستاذه علی حسب المنهج المقرر له لا یتخطاه.
و إنما هناک حلقات تضم الفاضل و الأفضل و غیرهما یلقی علیهم الأستاذ نتیجة بحثه عن أدلة الأحکام و تضارب الأقوال فیوفق بین الجمیع بثاقب فکره و الملکة المرتکزة فیه و یجزم بما ینتج عنده فیفیضه علی الطلاب و بهذا تتجلی مقدرة الأستاذ العلمیة کما یعرف مبلغ التلمیذ من الفضیلة و حتی إذا تمکنت فیه ملکة استنباط الفروع من أصولها یمنحه الأستاذ الشهادة بالاجتهاد فیئوب إلی بلاده حاملا من تلک الجامعة الکبری «النجف الأشرف» ما هو أعز عنده من کل نفیس للتبشیر و الدعوة الی دین التوحید دین السلام و الأمن دین التضامن و العطف دین الإخاء و الحریة و به یسترشد الضال و یتفقه الجاهل و یقام الأمت و الأود و یکون هو الفرد الأکمل لقوله تعالی: فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «3».
و لقد تخرج من هذه الجامعة مئات العلماء الاعلام الذین حازوا بفضل جدهم و سعیهم أقصی مراتب الاجتهاد و آثارهم فی الفقه و الأصول و العقائد و التفسیر و الفلسفة و الرجال کلها موجودة احتفظت بها رجال العلم و الأدب و قد سدت فراغا کبیرا فی المکتبة العربیة.
و الفضل فی نشرها و تسهیل الوصول إلیها یعود إلی الأمة الفارسیة المرکزة علی التشیع الصحیح فإنها التی أخرجت من المطابع آلافا منها فی مختلف الفنون و لو لا هذه الأمة الساهرة لما فیه حیاة المذهب لانهار التشیع من أصله لا زالت مکلوءة بنظرات رحیمة من (حجة العصر) عجل اللّٰه فرجه و لما أجاب شیخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسی داعی السماء فی سنة
______________________________
(1) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 61 و ص 71 و ص 222.
(2) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 69 و ص 71 و المنتظم ج 7 ص 238.
(3) التوبة: 122
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، المقدمة، ص: 11
460 ه بعد ان أقام فی النجف اثنی عشر سنة قام ولده أبو علی الحسن ابن محمد مکانه فانعکف علیه العلماء للاقتباس من معارفه فاستجازه ذوو الفضل فی روایة الحدیث و استشهدوه علی ما تحلوا به من ملکة الاجتهاد الصحیح و أمالیه المطبوع مع أمالی أبیه یصور الحقیقة باجلی مظاهرها.

و استمرت الهجرة إلی «النجف» من ذلک العهد الی العصر الحاضر و ان تحلت باعلام الإمامیة «الحلة و الحائر و سامراء» فی فتراة من الزمن لکن حلقات الدراسة فی هذه (الجامعة) متواصلة و لا یتحمل المقام وصف الثقافة فی تلکم العصور متسلسلا الی أیام السید بحر العلوم فالشیخ الأکبر کاشف الغطاء الی مجدد المذهب فی کتابه الحاوی لما حرر من مسائل الشریعة مع تحقیق عمیق «صاحب الجواهر» فأذعن أولوا النهی بفضله و تسابقوا الی اختزان جواهره و الاقتباس من آرائه الثاقبة.
و حیث ان المولی تعالت أیادیه لم یخل الأرض من مصلح مجاهر بالدعوة الإلهیة یزیح الأوهام و یدعو الی سبیل ربه بالحکمة و یرشد إلی الطریقة المثلی غمر الفیض الربوبی شخصیة شیخنا «الأنصاری» و منحته المشیئة القدسیة مواهب میزته علی من تقدمه من الاعلام فکان مرموقا فی الفضائل جمعاء.
لذلک اتخذ رواد المعارف کتابیه «الرسائل» فی أصول الفقه و «المتاجر» فی الفقه الجعفری أساس التعلیم و الدراسة العالیة و أکثر المحققون من تلامذته و غیرهم من التعلیق علیهما و التنبیه علی ما فیهما من دقائق العلم.
و کان للدراسة فیهما أیام شیخ المحققین المولی محمد کاظم الخراسانی نور اللّٰه ضریحه سوق رابح فلقد هبط هذه المدینة (النجف) فی أیامه الجم الغفیر من العلماء للاستضاءة من آرائه و تحقیقاته و قام من بعده أساتذة الفن من الاعلام المحققین یفیضون علی الطلاب ما انتهلوه من بحر علم آل حتی انتهی الدور الی فخر المحققین و عمدة الفقهاء المبرزین «السید أبو القاسم الخوئی» الممیز من المولی الجلیل تعالت نعماؤه بالذکاء المتوقد و اصابة الرأی و لا اغالی إذا قلت: باحث أرباب المعقول ففاقهم و دارس الأصولیین فأذعنوا له و جری مع المفسرین فحاز قصب السبق و ناظر المتکلمین ففلجهم و کتابه فی مقدمة التفسیر «البیان» حافل بما لم تصل إلیه أفکار النابهین و لم یسبقه المتقدمون فی کثیر مما کشف الغطاء عنه.
فلقد غاص بحر الشریعة و استخرج لئالئه الناصعة و لمس الحقائق الراهنة و أماط الستار عن کثیر مما أشکل علی الفحول و الأکابر و أوضح السبیل إلی تفاریع المسائل و أنار المنهج الی درس کلیات الفنون فلذلک کان مقصد المهاجرین من العلماء لدرس أصول الشریعة و فقهها.
و محاضراته فی حل «فروع العروة الوثقی» تشهد له بفقاهة عالیة و استنباط دقیق.
و قد أحکم اسرار فصولها و نظم دراریها ببیان سهل و عبارة أنیقة.
العلم الفرد و المجتهد الأوحد حجة اللّٰه الواضحة و بینته اللامعة المحقق «المیرزا علی الغروی التبریزی» لا زال مغمورا باللطف الربوبی فجدیر بمتنجع الحقائق المسابقة إلی الاحتفاظ بتقریراته لدرس الأستاذ الأکبر «السید الخوئی» المسماة «بالتنقیح» و لا بدع ممن منحه المولی سبحانه ذکاء وقادا و فطنة مصیبة و حافظة قویة ألحقته بالحفاظ المعدودین فکان موئل رواد العلم بین من یستوضح منه ما لم تصل الیه فاکرته و بین من ینسخ ما جمعه من ثمرات بحوث أساتذته فإلی الباری عز و جل ابتهل بادامة عنایته بهذه الشخصیة اللامعة لیرتوی طلاب المعارف من غیر آرائه و یستضی‌ء رواد الحقائق بثاقب أفکاره، مد اللّٰه تبارک و تعالی فی أیامه الزاهیة و أفاض علیه لطفه الذی یلحقه بالعلماء المحققین «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ».
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 1

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
و له الحمد و المجد

لقد کانت الأمم تترامی بهم أمواج الضلال فلا ینقذون من هوة الهوان الا و یقذفون الی أعمق منها سادت فیهم الفوضی و طنبت علیهم العادات الخرافیة و حکمتهم النوامیس المخزیة فمن دماء مهدورة و غارات متتابعة و أخلاق وحشیة و نظم مهتوکة و سبیل الأمن شائک و سیر الإنسانیة متقهقر یعبدون الحجارة و یشربون الرنق و یقتاتون القد، اذلة خاسئین، یخافون أن یتخطفهم الناس.
فظهر بینهم الرسول الأقدس «محمد» صلی اللّٰه علیه و آله حاملا مصباح الهدایة هاتفا بما فیه حیاة البشر عامة من الطقوس الراقیة و التعالیم الإلهیة و النظم المقدسة فأبطل مسعی الإلحاد و تفککت عری الوثنیة و اندحرت عادات الجاهلیة و کان دستوره المتکفل للعز الخالد.

فإنه منبع المعارف و العلوم فاستعان به علماء العربیة و فقهاء الشریعة و اتخذه الفرق الإسلامیة للتدلیل علی ما ذهبوا الیه و رکن إلیه الفلاسفة و أساتذة الطب فی المهم من هذه المباحث.
و قد جمع الصحابة کتاب اللّٰه بتمامه فی إضبارة خاصة أیام صاحب الدعوة الإلهیة بأمر منه صلوات اللّٰه علیه و آله «1» فان ترکه هذا القانون الموحی به إلیه فی الجرائد و العظام کما علیه المزاعم معرض للتلف و الزیادة و النقصان مع انه متکفل لأنظمة حیاة الأمم و سعادتها فرسول السماء المبعوث للإصلاح لا یستسیغ ترک القران متفرقا بین الصبیان و النساء.
و لم یختلف اثنان فی جمع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام لکتاب اللّٰه علی حسب النزول «2» و قد رأی ابن الندیم مصحفا بخط علی (ع) عند أبی یعلی حمزة الحسینی یتوارثه بنو الحسن «3» کما ختم جماعة من الصحابة القران عدة مرات علی النبی (ص) «4» و یحدث محمد بن کعب القرظی ان علی بن أبی طالب و عثمان و ابن مسعود ختموا القرآن و رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله حی «5».
و ابن العربی المالکی الأندلسی لم یتأخر عما علیه صحیح الأحادیث من جمع القران بتمامه أیام النبی (ص) و بأمر منه فیقول کان تألیف القران ینزل من عند اللّٰه تعالی فیبینه النبی لکتابه و یمیزه لأصحابه و یرتبه علی أبوابه إلا براءة فإنه لم یذکر لهم شیئا لیتبین للخلق ان اللّٰه تعالی یفعل ما یشاء «6» و حدیث انس بن مالک ینص علی ان أربعة من الصحابة جمعوا القران علی عهد رسول اللّٰه (ص) و هم معاذ بن جبل و زید بن ثابت و أبو زید أحد عمومته و اختلفت الروایة عنه فی الرابع هل هو أبو الدرداء أو أبی
______________________________
(1) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611 و مسند الطیالسی ص 270 و المحبر لابن حبیب ص 286 و تاریخ الشام ج 7 ص 210 و فتح الباری ج 9 ص 440.
(2) فتح الباری ج 9 ص 43 و إرشاد الساری ج 7 ص 459 و عمدة القارئ للعینی ج 9 ص 304.
(3) الفهرست لابن الندیم ص 42.
(4) تفسیر روح المعانی للآلوسی ج 1 ص 24.
(5) تفسیر القرطبی ج 1 ص 58.
(6) احکام القران ج 1 ص 366.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 2
ابن کعب «1».
و یستوضح الحاکم النیسابوری جمع القرآن علی عهد الرسول (ص) من قول زید بن ثابت: کنا عند رسول اللّٰه نؤلف القرآن من الرقاع «2» و یؤکده مجاهرة ابن عمر فی جمعه القران و قرائته کل لیلة غیر ان النبی (ص) امره بقراءته فی کل شهر «3».

و هی عبارة عن أوامر النبی (ص) و نواهیه و اعماله بحضرة أصحابه قاصدا تعبید الجادة الموصلة الی الرضوان و تقریره الأعمال التی تأتی بها الصحابة بحضرته و هی کالکتاب المجید فی تلکم الأهمیة الکبری لان صاحبها لا ینطق عن الهوی ان هو إلا وحی یوحی، و أول من دون الحدیث من الشیعة أبو رافع مولی رسول اللّٰه (ص) أهداه له العباس بن عبد المطلب فأعتقه النبی (ص) و سماه إبراهیم و أسلم قدیما و هاجر الی المدینة و لازم أمیر المؤمنین علیا علیه السلام و کان قیّمه علی بیت ماله بالکوفة الی ان توفی أول خلافته «4».
و رأی السیوطی فی نسبته إلی الزهری «5» فایل لتقدم أبی رافع علیه إلا ان یقصد به أول التابعین، علی ان الزرقانی یذهب الی ان الصحابة و التابعین لم یکتبوا الحدیث و انما کانوا یؤدون الأحادیث لفظا و یأخذونها حفظا الا کتاب الصدقات و لما خاف عمر بن عبد العزیز اندراسها أمر قاضیه علی المدینة أبا بکر محمد بن عمرو بن حزم ان یجمع الأحادیث فتوفی ابن عبد العزیز و قد جمع ابن حزم کتابا قبل ان یبعث به الیه «6» و فی تخریج أبی نعیم الأصبهانی ان عمر بن عبد العزیز کتب الی الافاق بجمع حدیث رسول اللّٰه صیانة له عن التلف «7».
لقد ظل الصحابة من بعد الرسول و التابعون من بعدهم یستقون مسائل الشریعة من الأحادیث النبویة و لما تکثرت الفروع بسبب اختلاط المسلمین بغیرهم و لم یکن من تلک الدراری اللامعة ما فیه النص علیها مال قسم من العلماء إلی الرأی و الاستحسان مستندین إلی ان الشریعة معقولة المعنی و لها أصول محکمة فهمت من الکتاب و السنة فکانوا یبحثون عن علل الاحکام و ربط المسائل بعضها ببعض و لم یحجموا عن الفتوی برأیهم فیما لا یجدون نصا فیه و اشتهروا بأصحاب «الرأی و القیاس» کما قیل لمقابلیهم الواقفین علی النصوص فحسب «أهل الظاهر» و کان أکثر أهل العراق أهل قیاس و أکثر أهل الحجاز أهل حدیث و علی هذا کان سعید بن المسیب یقول لربیعة بن عبد الرحمن المتوفّی سنة 136 ه لما سأله عن علة الحکم: أ عراقی أنت؟! «8».
و لعل أول من غرس بذرة العمل بالقیاس (عمر) فإنه یقول فی کتابه
______________________________
(1) صحیح البخاری باب فضائل القران و فتح الباری لابن حجر ج 9 ص 44 باب من جمع القران.
(2) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611.
(3) إرشاد الساری ج 7 ص 459.
(4) تأسیس الشیعة ص 280 للصدر الکاظمی.
(5) التدریب ص 24 و الأوائل له ص 112.
(6) حاشیة الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 10.
(7) تاریخ أصبهان ص 140.
(8) تاریخ التشریع الإسلامی ص 143 و فجر الإسلام ج 1 ص 290.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 3
إلی أبی موسی الأشعری: اعرف الأشباه و الأمثال و قس الأمور عند ذلک بنظائرها و اعمد إلی أقربها عند اللّٰه تعالی و أشبهها بالحق «1».
و ممن أخذ بالقیاس و الاستحسان أبو حنیفة النعمان بن ثابت المتوفّی سنة 150 ه تلقاه من أستاذه حماد بن سلیمان المتوفّی سنة 120 ه تلمیذ إبراهیم ابن یزید النخعی المتوفّی سنة 96 ه «2» و اعانه علی تأسیسه تلمیذاه أبو یوسف القاضی المتوفّی سنة 182 و محمد بن الحسن الشیبانی المتوفّی سنة 189 «3».

و لم یزل أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) یعرف أبا حنیفة وخامة القیاس و رداءة عاقبته قال له یوما: أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی قتل النفس التی حرم اللّٰه قتلها أم الزناء؟ قال أبو حنیفة: القتل فقال الصادق علیه السلام: فلما ذا قبل اللّٰه تعالی فی القتل شاهدین و فی الزناء أربعة شهود؟! فوجم أبو حنیفة و لم یدر ما یقول.
ثم قال الصادق (ع) أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی الصوم أم الصلاة؟
قال أبو حنیفة الصلاة فقال الصادق (ع) لما ذا تقضی المرأة الصوم أیام الحیض و لا تقضی الصلاة؟! ثم قال: یا عبد اللّٰه اتق اللّٰه و لا تقس فانا نقف غدا بین یدی اللّٰه تعالی نحن و أنت فنقول قال اللّٰه عز و جل و قال رسول اللّٰه (ص) و تقول أنت و أصحابک قسنا و رأینا فیفعل اللّٰه بنا و بکم ما یشاء ان أول من قاس إبلیس إذا أمره اللّٰه بالسجود لآدم فقال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین «4».
و قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لو کان الدین بالرأی لکان أسفل القدم أولی بالمسح من أعلاه «5» و عن النبی (ص) تفترق أمتی علی بضع و سبعین فرقة أعظم فتنة علی أمتی قوم یقیسون الأمور بآرائهم فیحلون الحرام و یحرمون الحلال «6» و قد أنکرت الشریعة المقدسة القیاس و منعته بتاتا و فیه یقول أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) لأبان بن تغلب المتوفّی سنة 141 ه «السنة إذا قیست محق الدین».
و القصة فی ذلک انه سأل أبا عبد اللّٰه عن دیة قطع إصبع من أصابع المرأة فقال علیه السلام عشرة من الإبل قال أبان فإن قطع اثنین قال أبو عبد اللّٰه عشرون من الإبل قال أبان فإن قطع ثلاثة قال أبو عبد اللّٰه:
ثلاثون من الإبل قال أبان فإن قطع أربعة قال أبو عبد اللّٰه: عشرون من الإبل.
فاستغرب ابان هذا الحکم و تعجب کثیرا لأنه عراقی و شائع عند أهل العراق القیاس و هو قاض بان قطع الأربعة یوجب أربعین من الإبل فقال یا سبحان اللّٰه ان هذا کان تبلغنا و نحن بالعراق فنقول ما جاء به الا شیطان فعندها رفع «امام الأمة» بصیصا من القول الحق اهتدی به «أبان» إلی الطریق اللاحب و قال له: مهلا یا ابان هذا حکم اللّٰه و حکم
______________________________
(1) صبح الأعشی ج 10 ص 194.
(2) حجة اللّٰه البالغة ج 1 ص 118.
(3) تاریخ الفلسفة الإسلامیة لمصطفی عبد الرزاق ص 205.
(4) اعلام الموقعین ج 1 ص 222.
(5) المحلی لابن حزم ج 1 ص 61.
(6) جامع بیان العلم ج 2 ص 76.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 4
رسوله ان المرأة تعاقل الرجل إلی ثلثی الدیة فإذا بلغت رجعت الی النصف یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس و السنة إذا قیست محق الدین «1».
و لم یتباعد عن هذا الحکم سعید بن المسیب و مالک و جمهور أهل المدینة «2» ففی الحدیث ان ربیعة یسأل سعید بن المسیب عن دیة إصبع المرأة فیقول له عشرة من الإبل قال کم فی اثنتین قال عشرون من الإبل قال کم فی ثلاثة قال ثلاثون من الإبل قال کم فی أربع قال عشرون من الإبل. فقال ربیعة: حین عظم جرحها و اشتدت مصیبتها نقص عقلها قال سعید: أ عراقی أنت!؟ قال ربیعة عالم متثبت أو جاهل متعلم قال یا ابن أخی انها السنة «3».
و أبو حنیفة مع ما یری لنفسه المکانة العلمیة لم یعدم الانتفاع من الامام الصادق (ع) و الاقتباس من اثاره اللامعة «4» کما حظی من قبل بأبیه أبی جعفر الباقر علیه السلام «5».
و کان مالک بن انس امام المالکیة یکثر من إطراء أبی عبد اللّٰه جعفر ابن محمد (ع) فیقول: کنت اختلف زمانا إلی جعفر بن محمد الصادق (ع) فما رأیته إلا صائما أو مصلیا أو قارئا للقرآن و ما رأیته الا علی طهارة «6» و لا یتکلم فیما لا یعینه و هو من العلماء الزهاد الذین یخشون اللّٰه و یتقونه حق تقاته «7» و من هنا کان یرجع إلیه فی مشکلات الشریعة «8» و إنکار الذهبی روایة مالک عنه «9» محکوم بشهادة الاعلام.

لقد بقی علماء الحدیث ردحا من الزمن بین حفظه أولا و تدوینه ثانیا حتی أیام الحکم الأموی الذی یصفه احمد أمین بقوله: لم یکن الحکم الأموی حکما إسلامیا یسوی فیه بین الناس و یکافئ فیه المحسن عربیا کان أم مولی و لم یکن الحکام خدمة للرعیة علی السواد و انما کان الحکم عربیا و الحکام خدمة للعرب علی حساب غیرهم و کان تسود العرب فیه النزعة الجاهلیة لا النزعة الإسلامیة «10».
و یقول جرجی‌زیدان: یعد انتقال الدولة الإسلامیة إلی بنی أمیة انقلابا عظیما فی تاریخ الأمة الإسلامیة لأنها کانت فی زمن الخلفاء الراشدین خلافة دینیة فصارت فی أیامهم ملکا عضوضا و کانت شوریة فصارت ارثیة و یعتقد
______________________________
(1) التهذیب للشیخ الطوسی ج 2 ص 441 طبعة إیران و المحاسن للبرقی ج 1 ص 214 و رواه مالک فی الموطأ ج 3 ص 65.
(2) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(3) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(4) السنن الکبری للبیهقی ج 8 ص 96.
(5) تهذیب التهذیب ج 2 ص 103 و اسعاف المبطأ برجال الموطأ ص 176 للسیوطی.
(6) شرح الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 232 و تهذیب التهذیب ج 2 ص 103.
(7) شرح الزرقانی علی الموطأ ج 1 ص 232.
(8) تاریخ القضاء فی الإسلام ص 62.
(9) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعة مصر.
(10) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعة مصر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 5
المسلمون عدم أحقیة معاویة للخلافة لانه طلیق لا تحل له و لم یعتنق الإسلام إلا کرها «1».
لم یهتم الخلفاء فی عهد الدولة الأمویة بشی‌ء من شئون التشریع الا قلیلا کعمر بن عبد العزیز فالتشریع لم یرق تحت حمایتهم و رعایتهم کالذی کان فی عهد الدولة العباسیة و لم یبذل الامویون محاولة فی صبغ تشریعهم صبغة رسمیة فلا تری فی الدولة الأمویة مثل أبی یوسف فی الدولة العباسیة یحمیه الخلفاء و یؤیدونه فی التشریع و یوثقون الصلة بینه و بینهم و بینه و بین قضاة الأمصار و لا تری من المشرعین من اتصل بالامویین الا قلیلا کالزهری «2» و فی العصر الأموی کان المرجع فی الفتیا أهل المدینة و لم یقطع الخلفاء امرا دونهم کما ان فقهاء هذا العصر لم یخلفوا آثارا فی الفقه مکتوبة فإنها ظهرت فی العصر العباسی «3»

لما جاء عصر العباسی الأول سنة 132 و قد اکتسح حکومة الأمویین شجع الخلفاء الحرکة العلمیة و مدوا أربابها بسلطانهم فانتعشت العلوم الدینیة فی ظلهم و ترجمت الکتب من اللغات الأجنبیة إلی العربیة و کانت حرکة النهوض أسرع إلی العلوم الشرعیة من غیرها لأنهم فرضوا أحقیتهم بالأمر من غیرهم لانتسابهم الی البیت الأموی و انهم سیشیدون علی اطلال الحکومة الموسومة بالزندقة عند أهل الصلاح نظاما منطقیا علی سنة الرسول الأعظم صلی اللّٰه علیه و آله و أحکام الدین الإلهی «4».
لما انتظم أمر الدولة العباسیة ظهر الجدل و الخلاف و اتسع المجال للعقول خاف المنصور الدوانیقی من جراء ذلک تشتیت أمر الشریعة و دخول الفوضی فی الأحکام فأمر أنس بن مالک ان یکتب له کتابا یتجنب فیه رخص ابن عباس و شدائد ابن عمر فکتب (الموطأ) و أراد المنصور ان یحمل الناس علی العمل به کما حمل عثمان الناس علی العمل بالمصحف و فتر مالک من عزمه بدعوی ان الناس بعد رسول اللّٰه (ص) علی هدی فتبطأ المنصور عن إمضاء فکرته «5» و تحکی هذه القصة عن الرشید معه و انه أراد تعلیق الموطأ علی الکعبة فلم یوافقه مالک «6».
و کل منهما یجهل ما عند «الصادق (ع)» من فقه الشریعة المستقی من اللوح المحفوظ و فنون المعارف و تأویل القران المجید و أسرار الطبائع و جوامع التاریخ سجلت اعترافهما بذلک.
فی هذا العصر تمکن استنباط الاحکام و استقرت أصوله و سمی اهله بالفقهاء و یرتئی الموفق أحمد المکی الحنفی ان أبا حنیفة أول من دون الفقه و رتب أبوابه «7».
لکن شافعیة الرازی لم تهضم هذه الدعوی فأخذ یناقشه الحساب بأنه ان أراد من التدوین التصنیف فلم یثبت له شی‌ء و انما أصحابه الذین صنفوا و ان أراد التفریع فقد سبقه إلیه الصحابة و التابعون «8».
______________________________
(1) آداب اللغة العربیة ج 1 ص 192.
(2) فجر الإسلام ج 1 ص 299.
(3) آداب اللغة العربیة ج 1 ص 208.
(4) تاریخ الفلسفة الإسلامیة ص 203.
(5) تاریخ القضاء فی الإسلام ص 39.
(6) طبقات المالکیة ص 30.
(7) مناقب أبی حنیفة ج 1 ص 136 طبعة حیدرآباد.
(8) مناقب الشافعی ص 440.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 6

فی العصر العباسی الثانی سنة 332 ه ظهر المجتهدون من فقهاء الإسلام و کونوا لهم مذاهب نسبة إلیهم غیر انها لم تستمر تجاه المذاهب الأربعة التی أوقفت الاجتهاد عند حدها کما قصر التقلید علی أربابها و اندرس اثر المقلدین لسواهم و سد الناس باب الاجتهاد «1» بالرغم من عدم خضوع جملة من محققی علماء السنة لذلک مدعین فتح باب الاجتهاد «2» و ادعی بعضهم ان من الجرأة علی اللّٰه عز و جل و علی رسوله و شریعته حصر فضل اللّٰه تعالی علی بعض خلقه و قصر فهم أحکام الشریعة علی طائفة خاصة «3» و یذهب محمد فرید و جدی الی ان باب الاجتهاد و الاستنباط من الکتاب و السنة مفتوح الی یوم القیامة و لکن قصور إفهام جملة من البارزین اضطرهم الی ستر هذا القصور بدعوی الانسداد «4».

اختلف فی الأسباب التی أوجبت حصر المذاهب فی الأربعة فالذی علیه یاقوت الحموی ان القادر العباسی المتخلف سنة 381 ه أمر أربعة من علماء الإسلام ان یصنف کل واحد منهم مختصرا علی مذهبه فصنف الماوردی الشافعی الإقناع و صنف أبو الحسین القدوری مختصرا علی مذهب أبی حنیفة و صنف أبو محمد عبد الوهاب بن محمد بن نصر المالکی مختصرا و لم یعرف من صنف له علی مذهب احمد بن حنبل و لما عرضت علی القادر قبلها و امضی العمل علیها «5».
و یحدث ملا عبد اللّٰه المعروف بالافندی تلمیذ المجلسی فی ریاض العلماء اتفاق رؤساء الأمة فی زمن علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنة 436 ه علی تقلیل الآراء فی الأحکام الشرعیة لئلا یوجب کثرة الخلاف قلة الوثوق بالشریعة المقدسة فتلحق بالاناجیل المبتدعة و لحصر ذلک عینوا مبلغا من المال فکل طائفة تدفعه یقرر مذهبها رسمیا فاستطاع أرباب المذاهب الأربعة ان یدفعوا ذلک المقدار من المال لوفور عدتهم و عددهم و تأخر غیرهم و لم یوافق الشیعة الإمامیة علی هذا و عجز الشریف المرتضی عن اقناعهم فتقررت المذاهب الأربعة عند الدولة رسمیا و درس غیرها.
و هذه الحکایة لا تتباعد عما حکاه الحموی لان الشریف المرتضی عاصر القادر باللّه فی کثیر من السنین فیمکن أن ترتئی الدولة مالا خطیرا لقطع المعاذیر و تقلیل الآراء کما ان من المحتمل ان القادر باللّه غرس هذه البذرة و تم نتاجها و تحکمت أصولها فی زمن الملک «بیبرس» الذی یحدث المقریزی عنه بقوله:
لما کانت سلطنة الملک الظاهر «بیبرس البندقداری» ولی بمصر القاهرة أربعة قضاة شافعی و مالکی و حنفی و حنبلی و استمر ذلک من سنة 665 ه حتی لم یبق من مجموع أمصار الإسلام مذهب یعرف من مذاهب أهل الإسلام سوی هذه المذاهب الأربعة و عقیدة الأشعری أبی الحسن علی ابن إسماعیل و عملت لأهل المدارس و الربط فی سائر ممالک الإسلام و عودی من تذهب بغیرها و أنکر علیه و لم یول قاض و لا قبلت شهادة أحد و لا
______________________________
(1) تاریخ الإسلام السیاسی ج 3 ص 338.
(2) تحفة المحتاج ج 4 ص 376.
(3) حصول المأمول من علم الأصول ص 186.
(4) دائرة المعارف مادة جهد.
(5) معجم الأدباء ج 15 ص 54 الطبعة الثانیة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 7
قدم للخطابة و الإمامة و التدریس ما لم یکن مقلدا لأحد هذه المذاهب و افتی فقهاء الإسلام طول هذه المدة بوجوب اتباع هذه المذاهب و تحریم ما عداها و العمل علی هذا الی الیوم «1» هذه لمعة مختصرة من نشوء اجتهاد المسلمین فی الفقه و ارتقائه.

ان أصحابنا الإمامیة قد أذعنوا لقانون الخلافة الإلهیة الکبری التی لم یزل صاحب الدعوة (ص) طیلة حیاته یجاهر بالتنویه بها و أوقف أصحابه فی مواطن عدیدة علی أسماء من یلی أمر الأمة من بعده من أبنائه الأقدسین بعد سید الأوصیاء أمیر المؤمنین (ع) و أوضح ما منحهم الباری عز و جل به من العلم باسرار الطبائع و حوادث الکون من خیر و شر و کان الأصحاب یتحفظون بما تحملوه عن أئمتهم علیهم السلام من الأحادیث فی فقه الشریعة و أثارها حتی ان ابان بن تغلب و هو راو واحد حدث عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام بثلاثین الف حدیث «2» و تضافر النقل ان أربعة آلاف رجل من المشتهرین بالعلم جمعوا من أجوبة مسائله أربعمائة کتاب عرفت بالأصول الأربعمائة «3» کلهم من أهل العراق و الحجاز و الشام و خراسان «4».
و هذا غیر ما دوّن عن السجاد و الباقر و الأئمة بعد الصادق علیه السلام فقد جمع أصحابهم فیما تحملوه من أحادیثهم ما یزید علی الأصول الأربعمائة بکثیر «5» و لم تزل تلکم الأحادیث محتفظا بها فی موسوعات هامة کالأصول الأربعة:
«الأول من الأصول»: الکافی، لمحمد بن یعقوب الکلینی المتوفّی ببغداد سنة 329 ه ألفه فی حیاة السفراء عن الامام المنتظر عجل اللّٰه فرجه و یحکی ملا خلیل القزوینی فی شرح الکافی انه عرض علی «ولی العصر» علیه السلام فاستحسنه و فی نص الشهید الأول محمد بن مکی المستشهد سنة 786 ه زیادة أحادیثه علی الصحاح الستة فقد أحصیت أحادیثه إلی ستة عشر الف و مائة و تسعة و تسعین حدیثا مع ان أحادیث البخاری بحذف المکرر أربعة آلاف و مثله صحیح مسلم بحذف المکرر و أحادیث الموطأ و سنن الترمذی و النسائی لا تبلغ عدد صحیح مسلم.
علی ان الشیخ الکلینی کما یقول عنه الوحید البهبهانی المتوفّی سنة 1208 ه عانی فی جمعه المشاق بمسافرته الی البلدان و الأقطار و اجتماعه بشیوخ الإجازات و قرب عصره من أرباب الأصول الأربعمائة و الکتب المعول علیها و مضی له علی تألیفه عشرون سنة «6».
«الثانی من الأصول»: من لا یحضره الفقیه، لأبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه المتوفّی بالری سنة 381 ه «الثالث و الرابع من الأصول»: التهذیب و الاستبصار، لأبی جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی المتوفّی و المدفون بداره فی النجف الأشرف سنة 460 ه و قد جمع هذه الأصول الأربعة مع زیادة بعض الشرح علیها من
______________________________
(1) الخطط المقریزیة ج 4 ص 141.
(2) الوجیزة للبهائی.
(3) المعتبر للمحقق ص 5.
(4) مقدمة الذکری للشهید الأول.
(5) نهایة الدرایة للسید الصدر، ص 213 و الدرایة ص 40.
(6) نهایة الدرایة ص 220 للسید الصدر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 8
بعض الاخبار ملا محسن الکاشی المعروف بالفیض المتوفّی فی کاشان سنة 1091 ه فی کتاب أسماه «الوافی» کما جمع تلک الأصول الأربعة مع الزیادة علیها من کتب اخری محمد بن الحسن الحر العاملی المتوفّی بمشهد أبی الحسن علی بن موسی الرضا علیه السلام سنة 104 ه فی کتاب أسماه الوسائل و استدرک علیه ما فاته محمد الحسین النوری المتوفّی فی النجف الأشرف سنة 1320 ه فی کتاب أسماه المستدرک.
و أما المجلسی الثانی محمد باقر بن المجلسی الأول محمد تقی المتوفی بأصفهان سنة 1110 ه فقد توفرت لدیه جوامع الأخبار مع ما کتبه علماء السنة فی الحدیث و الفقه و الرجال و السیرة و الفلسفة بمساعدة الملوک الصفویة فأودعها فی دائرة المعارف المحمدیة المسماة ب (البحار) فی ست و عشرین مجلدا و هذه الکتب التی ألمعنا إلیها کلها مطبوعة و منتشرة فی الافاق.

لقد استمر الحال بحفظ الحدیث و تدوینه منذ عصر المعصومین علیهم السلام إلی أن وقعت الغیبة الکبری بوفاة أبی الحسن علی بن محمد السمری فی النصف من شعبان سنة 329 ه فی بغداد و فی هذا العصر دونت فروع الفقه الجعفری و أول من فتح باب استنباط الفروع من أدلتها و هذبها الشیخ الجلیل محمد بن احمد بن الجنید أبو علی الکاتب الإسکافی «1» المعاصر لأبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی و الشیخ الصدوق علی بن بابویه المتوفّی سنة 329 و المدفون «بقم».

فابن الجنید هو الذی کتب الفروع الفقهیة و عقد لها الأبواب فی کتابه (تهذیب الشیعة) و کتاب (الأحمدی) فی الفقه المحمدی و نبه علی أصول المسائل و بین ما یقتضیه مذهب الإمامیة بعد ان ذکر أصول جمیع المسائل فإن کانت المسألة ظاهرة اقتنع فیها بمجرد ذکر الفتوی و ان کانت مشکلة أومأ إلی تعلیلها و وجه دلیلها و ان اختلفت أقوال العلماء فیها ذکرها: علیلها و الصحیح منها و الأصح و الأقوی و الظاهر و الأظهر.
و اقتفی أثره الحسن بن علی بن أبی عقیل المعروف بالعمانی الحذاء «2» کان وجها من وجوه الإمامیة و شیخ فقهائهم و المتکلم المناظر فی الفقه و المحقق فی العلوم الشرعیة عاصر الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی و الصدوق علی بن بابویه «3» و کان الشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان یکثر الثناء علیه «4» و یقول أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی هو من فضلاء الإمامیة المتکلمین و استجازه بالکتابة أبو القاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن
______________________________
(1) فی إجازة السید حسن الصدر للشیخ آقا بزرگ الطهرانی: توفی ابن الجنید سنة 381 ه و فی قصص العلماء ص 325 کان من مشایخ المفید و معاصر العمانی و المعز البویهی و له أجوبة مسائل المعز البویهی و ذکر ملا عبد اللّٰه التونی فی الوافیة انه رجع
(2) فی ریاض العلماء: العمانی بضم العین المهملة و تشدید المیم بعدها الف و فی آخره نون نسبة الی عمان ناحیة معروفة یسکنها الخوارج واقعة بین الیمن و فارس و کرمان و عمان بالقرب من (صحار) و الحذاء بالحاء المهملة و تشدید الذال المعجمة ثم الالف الممدودة نسبة الی عمل الحذاء و بیعه.
(3) تأسیس الشیعة ص 302 و الفوائد المدنیة ص 30.
(4) رجال النجاشی ص 36 طبعة الهند.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 9
موسی بن قولویه صاحب کامل الزیارة المتوفّی سنة 369 ه و المدفون فی رواق مشهد الامام موسی بن جعفر «1» فکتب الیه ابن عقیل بإجازة کتابه (المتمسک بحبل آل الرسول) و بسائر کتبه «2».
و تابعهما «3» فی استخراج المسائل الفقیه شیخ الطائفة و المناضل عن مذهبهم مع مهارة فی الجدل و بصیرة فی مناظرة أهل کل عقیدة مع الجلالة و العظمة «4» و حسن البیان و الصبر مع الخصم «5» المخاطب من صاحب العصر عجل اللّٰه فرجه بالأخ الولی المخلص فی ودنا الشیخ المفید «6» و هو محمد بن محمد ابن النعمان العکبری المتوفّی ببغداد سنة 413 ه المدفون فی داره سنین ثم نقل الی مشهد الامام موسی بن جعفر علیه السلام.
و کان کتابة «المقنعة» مدار الدراسة بین العلماء. یحدث الشیخ نجیب الدین یحیی بن سعید الحلی عن السید محیی الدین ابن زهرة انه قرأ المجلد الأول من المقنعة للشیخ المفید و معظم المجلد الثانی فی سنة 584 ه و لم یبلغ عشرین سنة علی عمه الشریف الطاهر أبی المکارم حمزة بن زهرة الحسینی و قد نیف علی السبعین و أخبره أنه قرأه بتمامه و لم یبلغ العشرین سنة علی الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی و هو طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه علی الشریف النقیب أبی الوفاء المحمدی الموصلی فی أول عمره و النقیب طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه فی أول عمره علی المؤلف رضی اللّٰه عنه «7».
و بمثل هذه القراءة صدرت من نجم الدین ابن نما عن والده عن محمد ابن جعفر المشهدی عن الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی عن النقیب المحمدی الموصلی عن الشیخ المفید «8».
و علی هذا الضوء ألف علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنة 436 ه الناصریات و الانتصار فی الفقه المقارن و الف الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنة 460 ه «المبسوط» و کان حافلا بالفروع الفقهیة و ناظر أهل السنة فی کتابه «الخلاف» مع بسط فی الأدلة و کتابه «النهایة» محل انظار العلماء فی التدریس کالشرائع للمحقق الحلی فی العصر الحاضر و بهذه المناسبة کان لها شروح متعددة.
و ألف محمد بن احمد بن إدریس الحلی المتوفّی سنة 598 السرائر و المحقق نجم الدین جعفر بن یحیی الحلی المتوفّی سنة 676 ه الشرائع و مختصر النافع و المعتبر فی الفقه المقارن و العلامة الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی المتوفّی سنة 726 ه القواعد و التحریر و الإرشاد و التذکرة و المنتهی کلاهما فی الفقه المقارن و الشهید الأول محمد بن مکی بن محمد العاملی المتوفّی قتلا سنة 786 ه الذکری و القواعد و غیرها و الشهید الثانی علی بن أحمد العاملی المتوفّی قتلا سنة 966 ه المسالک و روض الجنان و غیرها.
و اقتفی العلماء من أصحابنا الإمامیة هذا الأثر من تدوین مسائل الفقه حسب ما ادی الیه اجتهادهم مع تحقیق عمیق و مهارة فی استنباط الفروع مائلین
______________________________
(1) قصص العلماء ص 324 للتنکابنی.
(2) روضات الجنات ص 168 الطبع الأول.
(3) الفوائد المدنیة ص 30.
(4) مرآة الجنان للیافعی الحنبلی ج 3 ص 28.
(5) الإمتاع و المؤانسة لأبی حیان التوحیدی ج 1 ص 141.
(6) نسختی التوقیع من الحجة (ع) إلیه.
(7) اجازة صاحب المعالم البحار ج 26 ص 107.
(8) مستدرک الوسائل ج 3 ص 369.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 10
عن جادة القیاس المکدسة باشواک الخطأ و التضلیل مستضیئین فی ذلک بأحادیث أئمتهم الذین لا ینطقون عن الهوی و انما هو تعلیم من (عزیز علیم) بما أودعه فیهم من القوة القدسیة النوریة التی بها تمکنوا من استعلام ما یحدث فی الکائنات و هی المعبر عنها بروح القدس فی بعض الاخبار.

کانت مدینة النجف الأشرف الجامعة الوحیدة بین البلدان لدرس الفنون و المعارف الإلهیة منذ هبط إلیها شیخ الطائفة أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی بعد أن لاقی ببغداد من الحنابلة غصصا و کابد مالا یغض الطرف عنه یوم هجموا علی داره بالکرخ سنة 448 و أحرقوا کتبه و اثاره و نهبوا داره «1» و جری لهم مع شیخه المفید محمد بن محمد بن النعمان ما هو أفضع و أشنع حتی أخرجه عمید الجیوش الی خارج بغداد فی سنة 393 و سنة 398 غیر ان شفاعة علی بن مزید أرجعته الی مقره ببغداد «2» کما نهبوا دار الشریف المرتضی فی سنة 422 و قتلوا جماعة من الشیعة.
فی سنة 448 ه حل الشیخ الطوسی هذه البقعة المغمورة بالفیوضات الإلهیة ببرکات باب مدینة علم الرسول فانضوی إلیه أهل الفضیلة ممن قطنها قبلها للاقتباس من اثاره و الاستضاءة من معارفه التی حباه المهیمن سبحانه بها و تزاحمت العلماء علی الانتهال من بحره المتموج باسرار أهل البیت (ع) و کانت حلقات مجالس الدراسة و روایة الحدیث فی أیامه وثیقة الاطرف و أصبحت «النجف» مرکزا للزعامة العلمیة و جامعة کبری لنشر الفقه و الأصول و الحدیث و التفسیر و الفلسفة العالیة و الرجال و الأدب و لم تکن الدراسة فیها علی نهج ترتیب الصفوف و التدرج من صف لآخر یتلقی التلمیذ دروسه من أستاذه علی حسب المنهج المقرر له لا یتخطاه.
و انما هناک حلقات تضم الفاضل و الأفضل و غیرهما یلقی علیهم الأستاذ نتیجة بحثه عن أدلة الأحکام و تضارب الأقوال فیوفق بین الجمیع بثاقب فکره و الملکة المرتکزة فیه و یجزم بما ینتج عنده فیفیضه علی الطلاب و بهذا تتجلی مقدرة الأستاذ العلمیة کما یعرف مبلغ التلمیذ من الفضیلة و حتی إذا تمکنت فیه ملکة استنباط الفروع من أصولها یمنحه الأستاذ الشهادة بالاجتهاد فیئوب الی بلاده حاملا من تلک الجامعة الکبری «النجف الأشرف» ما هو أعز عنده من کل نفیس للتبشیر و الدعوة الی دین التوحید دین السلام و الأمن دین التضامن و العطف دین الإخاء و الحریة و به یسترشد الضال و یتفقه الجاهل و یقام الأمت و الأود و یکون هو الفرد الأکمل لقوله تعالی فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «3».
و لقد تخرج من هذه الجامعة مئات العلماء الاعلام الذین حازوا بفضل جدهم و سعیهم أقصی مراتب الاجتهاد و آثارهم فی الفقه و الأصول و العقائد و التفسیر و الفلسفة و الرجال کلها موجودة احتفظت بها رجال العلم و الأدب و قد سدت فراغا کبیرا فی المکتبة العربیة.
و الفضل فی نشرها و تسهیل الوصول إلیها یعود إلی الأمة الفارسیة المرکزة علی التشیع الصحیح فإنها التی أخرجت من المطابع آلافا منها فی مختلف الفنون و لو لا هذه الأمة الساهرة لما فیه حیاة المذهب لانهار التشیع من أصله لا زالت مکلوءة بنظرات رحیمة من (حجة العصر) عجل اللّٰه فرجه و لما أجاب شیخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسی داعی السماء فی سنة
______________________________
(1) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 61 و ص 71 و ص 222.
(2) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 69 و ص 71 و المنتظم ج 7 ص 238.
(3) التوبة: 122
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 11
460 ه بعد ان أقام فی النجف اثنی عشر سنة قام ولده أبو علی الحسن ابن محمد مکانه فانعکف علیه العلماء للاقتباس من معارفه فاستجازه ذوو الفضل فی روایة الحدیث و استشهدوه علی ما تحلوا به من ملکة الاجتهاد الصحیح و أمالیه المطبوع مع أمالی أبیه یصور الحقیقة باجلی مظاهرها.

و استمرت الهجرة إلی «النجف» من ذلک العهد الی العصر الحاضر و ان تحلت باعلام الإمامیة «الحلة و الحائر و سامراء» فی فتراة من الزمن لکن حلقات الدراسة فی هذه (الجامعة) متواصلة و لا یتحمل المقام وصف الثقافة فی تلکم العصور متسلسلا الی أیام السید بحر العلوم فالشیخ الأکبر کاشف الغطاء الی مجدد المذهب فی کتابه الحاوی لما حرر من مسائل الشریعة مع تحقیق عمیق «صاحب الجواهر» فأذعن أولوا النهی بفضله و تسابقوا الی اختزان جواهره و الاقتباس من آرائه الثاقبة.
و حیث ان المولی تعالت أیادیه لم یخل الأرض من مصلح مجاهر بالدعوة الإلهیة یزیح الأوهام و یدعو الی سبیل ربه بالحکمة و یرشد إلی الطریقة المثلی غمر الفیض الربوبی شخصیة شیخنا «الأنصاری» و منحته المشیئة القدسیة مواهب میزته علی من تقدمه من الاعلام فکان مرموقا فی الفضائل جمعاء.
لذلک اتخذ رواد المعارف کتابیه «الرسائل» فی أصول الفقه و «المتاجر» فی الفقه الجعفری أساس التعلیم و الدراسة العالیة و أکثر المحققون من تلامذته و غیرهم من التعلیق علیهما و التنبیه علی ما فیهما من دقائق العلم.
و کان للدراسة فیهما أیام شیخ المحققین المولی محمد کاظم الخراسانی نور اللّٰه ضریحه سوق رابح فلقد هبط هذه المدینة (النجف) فی أیامه الجم الغفیر من العلماء للاستضاءة من آرائه و تحقیقاته و قام من بعده أساتذة الفن من الاعلام المحققین یفیضون علی الطلاب ما انتهلوه من بحر علم آل حتی انتهی الدور الی فخر المحققین و عمدة الفقهاء المبرزین «السید أبو القاسم الخوئی» الممیز من المولی الجلیل تعالت نعماؤه بالذکاء المتوقد و اصابة الرأی و لا اغالی إذا قلت: باحث أرباب المعقول ففاقهم و دارس الأصولیین فأذعنوا له و جری مع المفسرین فحاز قصب السبق و ناظر المتکلمین ففلجهم و کتابه فی مقدمة التفسیر «البیان» حافل بما لم تصل إلیه أفکار النابهین و لم یسبقه المتقدمون فی کثیر مما کشف الغطاء عنه.
فلقد غاص بحر الشریعة و استخرج لئالئه الناصعة و لمس الحقائق الراهنة و أماط الستار عن کثیر مما أشکل علی الفحول و الأکابر و أوضح السبیل الی تفاریع المسائل و أنار المنهج الی درس کلیات الفنون فلذلک کان مقصد المهاجرین من العلماء لدرس أصول الشریعة و فقهها.
و محاضراته فی حل «فروع العروة الوثقی» تشهد له بفقاهة عالیة و استنباط دقیق.
و قد أحکم اسرار فصولها و نظم دراریها ببیان سهل و عبارة أنیقة.
العلم الفرد و المجتهد الأوحد حجة اللّٰه الواضحة و بینته اللامعة المحقق «المیرزا علی الغروی التبریزی» لا زال مغمورا باللطف الربوبی فجدیر بمتنجع الحقائق المسابقة إلی الاحتفاظ بتقریراته لدرس الأستاذ الأکبر «السید الخوئی» المسماة «بالتنقیح» و لا بدع ممن منحه المولی سبحانه ذکاء وقادا و فطنة مصیبة و حافظة قویة ألحقته بالحفاظ المعدودین فکان موئل رواد العلم بین من یستوضح منه ما لم تصل الیه فاکرته و بین من ینسخ ما جمعه من ثمرات بحوث أساتذته فإلی الباری عز و جل ابتهل بادامة عنایته بهذه الشخصیة اللامعة لیرتوی طلاب المعارف من غیر آرائه و یستضی‌ء رواد الحقائق بثاقب أفکاره، مد اللّٰه تبارک و تعالی فی أیامه الزاهیة و أفاض علیه لطفه الذی یلحقه بالعلماء المحققین «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ».

التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 12
بسم اللّٰه الرّحمن الرّحیم الحمد للّٰه ربّ العالمین، و صلی اللّٰه علی محمد خیر خلقه و آله الطاهرین.
و بعد فیقول المعترف بذنبه المفتقر إلی رحمة ربّه محمد کاظم الطباطبائی: هذه جملة مسائل مما تعم به البلوی و علیها الفتوی، جمعت شتاتها و أحصیت متفرقاتها عسی أن ینتفع بها إخواننا المؤمنون و تکون ذخرا لیوم لا ینفع فیه مال و لا بنون، و اللّٰه ولیّ التوفیق.
(مسألة 1) یجب علی کل مکلف (1).
______________________________
(1) و هل هذا الوجوب شرعی: نفسی أو طریقی أو غیری أو أنه عقلی؟
الصحیح أنه عقلی و معنی ذلک أن العقل یدرک أن فی ارتکاب المحرم و ترک الواجب من دون استناد إلی الحجة استحقاقا للعقاب کما أن فی ارتکاب المشتبهات احتمال العقاب لتنجز الأحکام الواقعیة علی المکلفین بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال کما یأتی تفصیله فلا مناص لدی العقل من تحصیل ما هو المؤمّن من العقاب و هذا یحصل بأحد الأمور الثلاثة:
فإن المجتهد إمّا أن یعمل علی طبق ما قطع به بالوجدان کما فی القطعیات و الضروریات و هو قلیل و امّا أن یعمل علی طبق ما قطع بحجیته من الأمارات و الأصول کما أن المقلد یستند إلی فتوی المجتهد و هو حجة علیه علی ما یأتی فی مورده و أمّا العامل بالاحتیاط فهو یأتی بعمل یسبّب القطع بعدم استحقاقه العقاب إذا وجوب الأمور الثلاثة عقلی بمناط وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.
و یترتب علیه بطلان عمل المکلف التارک للاجتهاد و التقلید و الاحتیاط علی ما نبینه فی الفرع السابع إن شاء اللّٰه و لیس هذا الوجوب غیریا و لا طریقیا و لا نفسیا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 13
..........
______________________________
أمّا عدم کونه غیریا فلان مقدمة الواجب- علی ما بیناه فی محله- لیست بواجبة شرعا و لیس أمرها مولویا بوجه و إنّما هی واجبة عقلا لعدم حصول الواجب إلّا بها.
علی أنا لو سلمنا وجوب المقدمة فلیس الاحتیاط مقدمة لأیّ واجب فان ما اتی به المکلّف إما انه نفس الواجب أو أنه أمر مباح و هو أجنبی عن الواجب رأسا لا أنه مقدمة لوجود الواجب و تحققه بلا فرق فی ذلک بین أن یکون أصل الوجوب معلوما و کان التردد فی متعلقه کما فی موارد الاحتیاط المستلزم للتکرار و بین أن یکون أصل الوجوب محتملا کما فی موارد الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار و معه کیف یکون الاحتیاط مقدمة لوجود الواجب؟! نعم ضم أحد الفعلین إلی الآخر مقدمة علمیة للامتثال لأنّ به یحرز الخروج عن عهدة التکلیف المحتمل و کذلک الحال فی الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار، لا أنه مقدمة وجودیة للواجب لیجب أو لا یجب هذا کلّه فی الاحتیاط.
و کذلک الاجتهاد و التقلید لأنهما فی الحقیقة عبارتان عن العلم بالأحکام و معرفتها، و لا یکون معرفة حکم ایّ موضوع مقوما لوجود ذلک الموضوع و مقدمة لتحققه بحیث لا یتیسر صدوره ممن لا یعلم بحکمه فهذا کردّ السلام فإنه ممکن الصدور ممن لا یعلم بحکمه و کذلک الحال فی غیره من الواجبات إذ یمکن أن یأتی بها المکلف و لو علی سبیل الاحتیاط من دون أن یکون عالما بحکمها فلا یتوقف وجود الواجب علی معرفته بالاجتهاد أو التقلید.
نعم لا یتمکن المکلف فی بعض الموارد من الإتیان بالعمل إلا إذا علم بما اعتبر فیه من القیود و الشروط کما فی الموضوعات المرکبة مثل الصلاة و الحج فان الجاهل باحکامهما غیر متمکن علی اصدارهما الا أنه من الندرة بمکان.
و أمّا عدم کونه وجوبا طریقیا فلانّ المراد به ما وجب لتنجیز الواجب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 14
..........
______________________________
أو التعذیر عنه و لیس الاحتیاط منجزا للواقع بوجه لما سیأتی من أن الاحکام الواقعیة انما تنجزت بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال لمکان الشبهة قبل الفحص أو لوجود الأمارات القائمة علیها فی مظانها کما تأتی الإشارة إلیه فالأحکام متنجزة قبل وجوب الاحتیاط لا انها تنجزت بسببه فلا معنی للوجوب الطریقی بمعنی المنجزیة فیه، کما لا معنی له بمعنی المعذریة لانه لا یتصور فی الاحتیاط مخالفة للواقع لیکون وجوبه معذرا عنها لأنه عبارة عن إتیان الواقع علی وجه القطع و البت فلا تتحقق فیه مخالفة الواقع أبدا إذا، لا معنی محصل للوجوب الطریقی فی الاحتیاط.
و أمّا الاجتهاد و التقلید فقد یبدو للنظر انهما کالاحتیاط لا معنی للوجوب الطریقی فیهما بالإضافة إلی التنجیز لأن الأحکام الشرعیة- کما أشرنا إلیه- تنجزت قبل الأمر بهما من جهة العلم الإجمالی أو الاحتمال لا انها تنجزت بسببهما. ثم علی فرض عدم العلم الإجمالی من الابتداء أو انحلاله بالظفر بجملة معتد بها یستند التنجیز إلی الأمارات القائمة علی الاحکام فی مظانها لان بها یستحق المکلف العقاب علی مخالفة الواقع لا انها تتنجز بالاجتهاد و من هنا لو ترک الاجتهاد رأسا کانت الاحکام متنجزة فی حقه و استحق بذلک العقاب علی تقدیر مخالفة عمله الواقع هذا فی الاجتهاد و منه یظهر الحال فی التقلید لتنجز الأحکام الواقعیة بوجود فتوی من وجب علی العامی تقلیده و ان ترک تقلیده لا أنها تتنجز بالتقلید فالوجوب الطریقی بمعنی التنجیز لا محصل له بالإضافة إلی الاجتهاد و التقلید.
نعم الوجوب الطریقی بمعنی المعذریة فیهما صحیح کما إذا فتی المجتهد بما أدی الیه رأیه و عمل به مقلدوه و لکنه کان مخالفا للواقع فان اجتهاده حینئذ کتقلید مقلدیه معذران عن مخالفة عملهما للواقع إلا أن ذلک لا یصحح القول بالوجوب الطریقی فی الاجتهاد و عدلیه و هو ظاهر هذا.
و لکن الصحیح أن یقال: إن الکلام قد یفرض فی موارد العلم الإجمالی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 15
..........
______________________________
بالأحکام. و قد یفرض فی موارد عدمه من الابتداء أو وجوده و انحلاله بالظفر بمقدار معتد به من الاحکام.
أمّا الصورة الأولی: فالحال فیها کما بیّناه لأنه لا معنی للوجوب الطریقی حینئذ فإن مفروض الکلام تنجز الأحکام الواقعیة بالعلم الإجمالی فلا مجال لتنجزها ثانیا بالأمر بالاحتیاط أو التقلید أو الاجتهاد.
و أمّا الصورة الثانیة: فلا مانع فیها من الالتزام بکون وجوب الاحتیاط و عدلیه طریقیا ای منجزا للواقع و ذلک: لأن أدلة الأصول الشرعیة کما بیناه فی محله غیر قاصرة الشمول لموارد الشبهات الحکمیة قبل الفحص و مقتضی ذلک أن الاحکام الواقعیة لا تتنجز علی المکلفین فی ظرف عدم وصولها إذا یکون التنجز مستندا إلی وجوب الاحتیاط أو الی تحصیل الحجة بالتقلید أو الاجتهاد بحیث لو لا الأمر بها لم یکن ایّ موجب لتنجز الواقع علی المکلفین.
و من ثمة قلنا فی محله أن إیجاب الاحتیاط طریقی لا محالة لما أشرنا من أن أدلة الأصول الشرعیة شاملة لموارد الاحتیاط و هو یقتضی عدم تنجز الأحکام قبل الوصول فلو وجب معه الاحتیاط فمعناه أن الواقع منجز علی المکلف بحیث لو ترک الواقع بترکه العمل بالاحتیاط لاستحق العقاب علی مخالفته و هو معنی الوجوب الطریقی ثم ان بما حققناه ینکشف أن مجرد وجود الحجة الواقعیة لا یترتب علیه التنجیز بوجه لو لا أدلة وجوب الاحتیاط أو تحصیل الحجة بالتقلید أو الاجتهاد فإن الحجة الواقعیة لا تزید علی الأحکام الواقعیة فی انها لا تصحح العقاب ما لم تصل الی المکلف ثم ان کون التقلید فی موارد عدم العلم الإجمالی واجبا طریقیا یبتنی علی أن یکون معناه تعلم فتوی المجتهد أو أخذها. و أمّا بناء علی ما هو الصحیح عندنا من انه العمل استنادا الی فتوی المجتهد فالتقلید نفس العمل و لا معنی لکونه منجزا للواقع فالمنجز علی هذا هو الأمر بالتعلم بالتقلید أو الاجتهاد.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 16
..........
______________________________
و أمّا عدم کونه وجوبا نفسیا فلعله أوضح من سابقیه و ذلک لانه لا وجه له سوی توهم أن تعلم الأحکام الشرعیة واجب بدعوی استفادته من مثل ما ورد: من أن طلب العلم فریضة «1» و قوله عز من قائل: فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون «2» و غیرهما مما یمکن الاستدلال به علی هذا المدعی کما ذهب إلیه الأردبیلی «قده» و تبعه بعض المتأخرین إلا أنا بیّنا فی محله أن تعلم الأحکام لیس بواجب نفسی و انما التعلم طریق إلی العمل و من هنا ورد فی بعض الأخبار أن العبد یؤتی به یوم القیامة فیقال له: هلا عملت؟ فیقول ما علمت فیقال له هلا تعلمت؟ [3] فتری أن السؤال أوّلا انما هو عن العمل لا عن التعلم و منه یستکشف عدم وجوبه النفسی و انه طریق إلی العمل و إلّا لکان اللازم سؤال العبد أوّلا عن التعلم بان یقال له ابتداء: هلا تعلمت. و تفصیل الکلام فی عدم وجوب التعلم موکول إلی محله علی أنّا لو سلمنا وجوب التعلم فالحکم بالوجوب النفسی فی تلک الطرق و جعل الاحتیاط عدلا للاجتهاد و التقلید مما لا محصل له و ذلک لان الاحتیاط انما
______________________________
[3] هذه مضمون ما رواه الشیخ فی أمالیه قال: حدثنا محمد بن محمد یعنی المفید قال أخبرنی أبو القاسم جعفر بن محمد قال حدثنی محمد بن عبد اللّٰه بن جعفر الحمیری عن أبیه عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن زیاد قال سمعت جعفر بن محمّد (ع) و قد سئل عن قوله تعالی «فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ» فقال: ان اللّٰه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی کنت عالما؟ فان قال: نعم قال له: أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلا قال: أ فلا تعلمت حتی تعمل فیخصمه فتلک الحجة البالغة. راجع تفسیر البرهان ج 1 ص 560 من الطبع الحدیث و کذا فی البحار ج 2 ص 29 و 180 من الطبعة الثانیة عن أمالی المفید.
______________________________
(1) راجع ب 4 من أبواب صفات القاضی و ما یجوز أن یقضی به من الوسائل.
(2) النحل: 16، 43، الأنبیاء: 21، 7.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 17
فی عباداته، و معاملاته (1) أن یکون مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا (2)
______________________________
هو الإتیان بالمأمور به فهو امتثال للحکم حقیقة لا أن الاحتیاط تعلم له لضرورة أن المحتاط جاهل بالحکم أو بالمأمور به إلا أنه قاطع بالامتثال و جازم بإتیانه المأمور به علی ما هو علیه فلا وجه للوجوب النفسی فی الاحتیاط. نعم لا بأس به فی التقلید و الاجتهاد نظرا إلی أنهما تعلم للأحکام هذا إذا فسرنا التقلید بما یرجع الی تعلم فتوی المجتهد.
و أمّا إذا فسرناه بما یأتی فی محله من أنه الاستناد فی العمل إلی فتوی الغیر و أن تعلم الفتوی لیس من التقلید فی شی‌ء فلا یمکن أن یقال ان التقلید تعلم للأحکام بل التقلید هو الاستناد الی فتوی المجتهد و التعلم طریق إلیه.
و أما احتمال أن یکون الوجوب النفسی فی تلک الطرق مستندا إلی المصلحة الواقعیة الباعثة علی الإیجاب الواقعی فیدفعه: أنه انما یتم فیما إذا أثبتنا وجوبها شرعا فإنه فی مقام التعلیل حینئذ یمکن أن یقال ان وجوبها منبعث عن نفس المصلحة الواقعیة إلا أنه أوّل الکلام لعدم قیام الدلیل علی وجوب الاجتهاد و الاحتیاط.
نعم لا بأس بذلک فی التقلید بناء علی دلالة الأدلة علی وجوبه الشرعی کما بنی علیه بعض مشایخنا المحققین «قده».
فالمتحصل إلی هنا أن الاجتهاد و عدلیه لا یحتمل فیها الوجوب الشرعی الأعم من النفسی و الغیری و الطریقی و انما وجوبها متمحض فی الوجوب العقلی بالمعنی الذی قررناه آنفا.
(1) بل و فی عادیاته بل فی کل فعل یصدر منه علی ما یأتی من الماتن «قده» فی المسألة التاسعة و العشرین فلاحظ.
(2) لأنّ الأحکام الواقعیة متنجزة علی کل مکلف بوجوداتها فلا یمکن معه الرجوع الی البراءة العقلیة أو النقلیة أو استصحاب عدم التکلیف فی موارد الاحتمال و ذلک للعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة إذ لا معنی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 18
..........
______________________________
للشریعة العاریة عن أیّ حکم. و لا تجری الأصول النافیة فی أطراف العلم الإجمالی أصلا فی نفسها، أو أنها تتساقط بالمعارضة.
ثم لو فرضنا أن المکلف لیس له علم إجمالی بوجود أیّ حکم إلزامی من الابتداء أو أنه کان إلا انه قد انحل بالظفر بجملة متعد بها من الأحکام أیضا لم یجز له الرجوع إلی الأصول النافیة فی موارد احتمالها و ذلک لأنه من الشبهة قبل الفحص و قد بیّنا فی محله أنه لا مورد للأصل فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص فان الحکم الواقعی یتنجز حینئذ بالاحتمال، و النتیجة أن الأحکام الواقعیة متنجزة علی کل مکلف إمّا للعلم الإجمالی و امّا بالاحتمال. و إذا لم تجر البراءة فی الأحکام الواقعیة عقلا و لا نقلا و لا استصحاب العدم لم یکن بدّ من الخروج عن عهدة امتثالها حیث أن فی مخالفتها استحقاق العقاب و طریقه منحصر بالاجتهاد و التقلید و الاحتیاط و ذلک:
لأن المکلف إمّا أن یستند فی عمله الی ما علم بحجیته وجدانا أو تعبدا فهو الاجتهاد و بالعمل به یقطع بأنه قد ترک الحرام و اتی بالواجب و یجزم بخروجه عن عهدة ما توجه إلیه من الأحکام. و إمّا أن یستند فی أعماله إلی قول الغیر و هو المعبر عنه بالتقلید الا أن القطع بفراغ الذمة بسببه انما هو فیما إذا کان قول الغیر ثابت الحجیة عنده بالاجتهاد- و لو بالارتکاز- لارتکاز رجوع الجاهل إلی العالم عند العقلاء و ذلک لان قول الغیر لیس بحجة علیه فی نفسه و لا یمکن أن تثبت حجیة قول الغیر بالتقلید و قول الغیر لان هذا القول کالقول الأوّل یتوقف حجیته علی دلیل فلو توقفت حجیة قول الغیر علی التقلید و قول الغیر لدار أو تسلسل.
لأنا ننقل الکلام إلی القول الثانی و نقول إن حجیته إمّا أن تستند إلی الاجتهاد أو الی التقلید و قول الغیر فعلی الأوّل نلتزم به فی القول الأوّل من دون تبعید المسافة و إثبات حجیته بالقول الثانی. و علی الثانی ینقل الکلام الی القول الثالث فان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 19
..........
______________________________
حجیته إمّا أن تثبت بالاجتهاد أو بالتقلید و قول الغیر فعلی الأول نلتزم به فی القول الأول من دون تبعید المسافة. و علی الثانی ننقل الکلام إلی القول الرابع و هکذا إلی ما لا نهایة له فالمتحصل أن التقلید لا یمکن أن یکون تقلیدیا بوجه.
نعم لا بأس بالتقلید فی فروعه کجواز تقلید غیر الأعلم أو البقاء علی تقلید المیت کما یأتی فی محله إلا أن أصل مشروعیة التقلید لا بد أن یکون بالاجتهاد فالمقلد- باجتهاده- یعمل علی فتوی المجتهد و هو یعمل علی ما قطع بحجیته من الأمارات و الأصول و إمّا أن یعمل بالاحتیاط بأن یأتی بما یحتمل وجوبه و یترک ما یحتمل حرمته إلا أن الاحتیاط لا یتمشی فی جمیع المقامات إمّا لعدم إمکانه کما فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، و موارد کثرة أطراف الاحتیاط بحیث لا یتمکن المکلف من إتیانها و إمّا لاحتمال عدم مشروعیته کما إذا کان محتمل الوجوب عبادة و احتمل المکلف عدم جواز الامتثال الإجمالی فی العبادات عند التمکن من امتثالها تفصیلا- اجتهادا أو تقلیدا- و حیث انها عبادة یعتبر فیها قصد القربة و لا یتمشی ذلک مع احتمال الحرمة فلا یسوغ للمکلف الاحتیاط فی مثلها، اللّهم إلا أن یبنی علی جوازه بالاجتهاد أو یقلد من یفتی بجوازه فی تلک المقامات فالاحتیاط لا یکون طریقا الی القطع بالفراغ فی جمیع الموارد.
و بما سردناه ظهر أن طریق الخروج عن عهدة الأحکام الواقعیة المنجزة علی المکلفین و ان کان منحصرا بالاجتهاد و التقلید و الاحتیاط إلا أن الأخیر لیس فی عرض الأوّلین بحسب المرتبة بل فی طولهما نعم یصح عدّه فی عرضهما من حیث العمل لان العمل إما أن یکون بالاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، کما ظهر أن التقلید أیضا کذلک لأنه فی طول الاجتهاد بحسب المرتبة لا فی عرضه فالاجتهاد هو الأصل الوحید و هو التصدی لتحصیل القطع بالحجة علی العمل لأن به یقطع بعدم العقاب علی مخالفة الواقع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 20
..........

______________________________
و یقع الکلام فیه من جهات:

الاجتهاد مأخوذ من الجهد بالضم و هو لغة: الطاقة، أو أنه من الجهد بالفتح و معناه: المشقة و یأتی بمعنی الطاقة أیضا، و علیه فالاجتهاد بمعنی بذل الوسع و الطاقة سواء أخذناه من الجهد- بالفتح- أو الجهد- بالضم- و ذلک لان بذل الطاقة لا یخلو عن مشقة و هما أمران متلازمان، هذا بحسب اللغة.
و أمّا فی الاصطلاح فقد عرّفوه ب «استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی» و تعریف الاجتهاد بذلک و إن وقع فی کلمات أصحابنا «قدس اللّٰه أسرارهم» إلا أن الأصل فی ذلک هم العامة، حیث عرفوه بذلک لذهابهم إلی اعتبار الظن فی الأحکام الشرعیة. و من هنا أخذوه فی تعریف الاجتهاد و وافقهم علیه أصحابنا مع عدم ملاءمته لما هو المقرر عندهم من عدم الاعتبار بالظن فی شی‌ء و أن العبرة انما هی بما جعلت له الحجیة شرعا سواء أ کان هو الظن أو غیره، فتفسیر الاجتهاد بذلک مما لا تلتزم به الإمامیة بتاتا.
بل یمکن المناقشة فیه حتی علی مسلک العامة لأن الدلیل فی الأحکام الشرعیة عندهم غیر منحصر بالظن فهو تفسیر بالأخص و علیه فهذا التعریف ساقط عند کلتا الطائفتین.
و من هنا فسره المتأخرون- من أصحابنا- بأنه ملکة یقتدر بها علی استنباط الأحکام الشرعیة، و تعریف الاجتهاد بذلک و ان لم ترد علیه المناقشة المتقدمة إلا أن الاجتهاد- بهذا المعنی- لیس من أطراف الوجوب التخییری الثابت للاجتهاد و التقلید و الاحتیاط. و ذلک لان الأحکام الواقعیة- علی ما بیناه سابقا- قد تنجزت
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 21
..........
______________________________
بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال و لأجله قد استقل العقل بلزوم تحصیل العلم بالفراغ و هو لا یتحصل إلّا بالاحتیاط أو بتحصیل العلم بالأحکام من دون متابعة الغیر- کما فی الاجتهاد- أو بمتابعته- کما فی التقلید- حیث أن المکلف بترکه تلک الطرق یحتمل العقاب فی کل ما یفعله و یترکه لاحتمال حرمته أو وجوبه و العقل مستقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.
و من البدیهی أن المجتهد أعنی من له ملکة الاستنباط من غیر أن یستنبط و یتصدی لتحصیل الحجة و لا فی حکم واحد کغیره یحتمل العقاب فی کل من أفعاله و تروکه و معه لا بد له أیضا إما أن یکون مجتهدا أو مقلدا أو یحتاط. و بهذا ینکشف أن الاجتهاد الذی یعدّ عدلا للتقلید و الاحتیاط لیس هو بمعنی الملکة، و انما معناه تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی بالفعل اعنی العمل و الاستنباط الخارجیین لانه المؤمن من العقاب و لا أثر فی ذلک للملکة و توضیحه:
أن ملکة الاجتهاد غیر ملکة السخاوة و الشجاعة و نحوهما من الملکات إذ الملکة فی مثلهما انما یتحقق بالعمل و بالمزاولة کدخول المخاوف و التصدی للمهالک فان بذلک یضعف الخوف متدرجا و یزول شیئا فشیئا حتی لا یخاف صاحبه من الحروب العظیمة و غیرها من الأمور المهام فتری انه یدخل الأمر الخطیر کما یدخل داره. و کذلک الحال فی ملکة السخاوة فان بالإعطاء متدرجا قد یصل الإنسان مرتبة یقدّم غیره علی نفسه فیبقی جائعا و یطعم ما بیده لغیره و المتحصل أن العمل فی أمثال تلک الملکات متقدم علی الملکة. و هذا بخلاف ملکة الاجتهاد لأنها إنما یتوقف علی جملة من المبادی و العلوم کالنحو و الصرف و غیرهما و العمدة علم الأصول فبعد ما تعلمها الإنسان تحصل له ملکة الاستنباط و ان لم یتصد للاستنباط و لا فی حکم واحد، إذا العمل ای الاستنباط متأخر عن الملکة فلا وجه لما قد یتوهم من أنها کسائر الملکات غیر منفکة عن العمل و الاستنباط فمن حصلت له الملکة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 22
..........
______________________________
فلا محالة اشتغل بالاستنباط و علیه فبمجرد حصول الملکة له یحصل له الا من عن العقاب. بل الاستنباط کما عرفت متأخر عن الملکة من غیر ان یکون له دخل فی حصولها.
نعم تتقوی الملکة بالممارسة و الاستنباط- بعد تحققها فی نفسها- لا أنها تتوقف علیه فی الوجود.
إذا الاجتهاد بمعنی الملکة لا یترتب علیه الأمن من العقاب و لا یکون عدلا للتقلید و الاحتیاط فالصحیح أن یعرّف الاجتهاد: بتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی و هو بهذا المعنی سلیم عن کلتا المناقشتین المتقدمتین.

و هو أن المجتهد بمعنی من له الملکة قبل أن یستنبط شیئا من الاحکام هل یجوز تقلیده؟ و هل یحرم علیه تقلید الغیر؟ و هل یترتب علیه غیر ذلک من الأحکام المترتبة علی الاجتهاد أو أنها مختصة بالمجتهد الذی تصدی لتحصیل الحجة علی الأحکام اعنی المستنبط بالفعل و لا یعم من له الملکة إذا لم یتصد للاستنباط خارجا؟ و لکنه بحث خارج عن محل الکلام، لان البحث انما هو فی الاجتهاد الذی هو عدیل التقلید و الاحتیاط و هو من أطراف الواجب التخییری. و أما أن الاحکام المتقدمة تترتب علی من له ملکة الاستنباط أو لا تترتب فیأتی علیه الکلام فی البحث عن شرائط المقلد إن شاء اللّٰه.
ثم إن التعریف الذی قدّمناه للاجتهاد مضافا إلی أنه سلیم عن المناقشتین المتقدمتین یمکن أن تقع به المصالحة بین الأخباریین و الأصولیین و ذلک لان الفریقین یعترفان بلزوم تحصیل الحجة علی الأحکام الشرعیة و لا استیحاش للأخباریین عن الاجتهاد بهذا المعنی و إنما أنکروا جواز العمل بالاجتهاد المفسّر باستفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی و الحق معهم لأنّ الاجتهاد بذلک المعنی بدعة و لا یجوز
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 23
..........
______________________________
العمل علی طبقه، إذ لا عبرة بالظن فی الشریعة المقدسة، بل قد نهی اللّٰه سبحانه عن اتّباعه فی الکتاب العزیز و قال عز من قائل وَ مٰا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلّٰا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً «1» و قال یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ .. «2»
إلی غیر ذلک من الآیات.
و أمّا تحصیل الحجة علی الاحکام فهو مما لا بد منه عند کل من اعترف بالشرع و الشریعة لبداهة أن الاحکام الشرعیة لیست من الأمور البدیهیة التی لا یحتاج إثباتها إلی دلیل. نعم قد یقع الخلاف فی بعض المصادیق و الصغریات- مثلا- لا یری الأصولی شیئا حجة و هو حجة عند المحدثین، أو بالعکس إلا انه غیر مضر بالاتفاق علی کبری لزوم تحصیل الحجة علی الحکم، کیف فإنه قد وقع نظیره بین کل من الطائفتین فتری أن المحدث الأسترآبادی یری عدم حجیة الاستصحاب فی الأحکام الکلیة إلا فی استصحاب عدم النسخ و یری غیره خلافه هذا کله فی الاجتهاد، و کذلک الحال فی التقلید، إذ لا موقع لاستیحاش المحدثین منه لانه علی ما فسرنا الاجتهاد به من الأمور الضروریة و المرتکزة عند العقلاء حیث أن من لا یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی أو انه تمکن و لکنه لم یتصد لتحصیلها جاهل به، کما أن من حصلها عالم بالحکم، و جواز رجوع الجاهل إلی العالم من الضروریات التی لم یختلف فیها اثنان و هو أمر مرتکز فی الأذهان و ثابت ببناء العقلاء فی جمیع الأعصار و الأزمان.
و المتحصل إلی هنا أن الاجتهاد بمعنی تحصیل الظن بالحکم الشرعی کما یراه المحدثون بدعة و ضلال إلا أن الأصولیین لا یریدون إثباته و تجویزه و لا یدّعون وجوبه و لا جوازه بوجه بناء علی عدم تمامیة مقدمات الانسداد- کما هو الصحیح-
______________________________
(1) یونس 10: 36.
(2) الحجرات 49: 12.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 24
..........
______________________________
و أمّا الاجتهاد بمعنی تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی فهو أمر لا یسع المحدث إنکاره و هو الذی یری الأصولی وجوبه فما أنکره المحدثون لا یثبته الأصولیون کما أن ما یرید الأصولی إثباته لا ینکره المحدثون إذا یظهر ان النزاع بین الفریقین لفظی و هو راجع الی التسمیة فإن المحدث لا یرضی بتسمیة تحصیل الحجة اجتهادا و أما واقعة فکلتا الطائفتین تعترف به کما مرّ.

یتوقف الاجتهاد علی معرفة اللغة العربیة لوضوح أن جملة من الأحکام الشرعیة و ان لم یتوقف معرفتها علی معرفة اللغة کوجوب مقدمة الواجب و غیره من موارد الأحکام العقلیة الاستلزامیة إلا أنه لا شبهة فی أن أکثر الأحکام یستفاد من الکتاب و السنة و هما عربیان فلا مناص من معرفة اللغة العربیة فی استنباطها منهما حتی إذا کان المستنبط عربی اللسان، لأن العربی لا یحیط بجمیع اللغة العربیة و إنما یعرف شطرا منها فلا بدّ فی معرفة البقیة من مراجعة اللغة.
و لا نقصد بذلک أن اللغوی یعتبر قوله فی الشریعة المقدسة، کیف و لم یقم دلیل علی حجیته، و انما نرید أن نقول ان الرجوع الی اللغة من الأسباب المشرفة للفقیه علی القطع بالمعنی الظاهر فیه اللفظ و لا أقل من حصول الاطمئنان بالظهور و ان لم یثبت انه معناه الحقیقی بقوله، و ذلک لان الفقیه انما یدور مدار الظهور و لا یهمّه کون المعنی حقیقة أو مجازا.
ثم إن بهذا الملاک الذی أحوجنا إلی معرفة اللغة العربیة نحتاج إلی معرفة قواعدها لأنها أیضا مما یتوقف علیه الاجتهاد و ذلک کمعرفة احکام الفاعل و المفعول لضرورة أن فهم المعنی یتوقف علی معرفتها. نعم لا یتوقف الاجتهاد علی معرفة ما لا دخالة له فی استفادة الاحکام من أدلتها و ذلک کمعرفة الفارق بین البدل و عطف البیان و غیر ذلک مما یحتوی علیه الکتب المؤلفة فی الأدب.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 25
..........
______________________________
و أمّا علم المنطق فلا توقف للاجتهاد علیه أصلا، لأن المهم فی المنطق انما هو بیان ماله دخالة فی الاستنتاج من الأقیسة و الأشکال کاعتبار کلیة الکبری، و کون الصغری موجبه، فی الشکل الأول مع أن الشروط التی لها دخل فی الاستنتاج مما یعرفه کل عاقل حتی الصبیان، لأنک إذا عرضت- علی ایّ عاقل- قولک:
هذا حیوان، و بعض الحیوان موذ، لم یتردد فی أنه لا ینتج أن هذا الحیوان موذ، و علی الجملة المنطق إنما یحتوی علی مجرد اصطلاحات علمیة لا تمسها حاجة المجتهد بوجه، إذ لیس العلم به مما له دخل فی الاجتهاد بعد معرفة الأمور المعتبرة فی الاستنتاج بالطبع.
و الذی یوقفک علی هذا ملاحظة أحوال الرواة و أصحاب الأئمة علیهم أفضل الصلاة لأنهم کانوا یستنبطون الأحکام الشرعیة من الکتاب و السنة من غیر أن یتعلموا علم المنطق و یطلعوا علی مصطلحاته الحدیثة. و العمدة فیما یتوقف علیه الاجتهاد بعد معرفة اللغة العربیة و قواعدها علمان:
«أحدهما»: علم الأصول، و مساس الحاجة إلیه فی الاجتهاد مما لا یکاد یخفی لأنّ الأحکام الشرعیة لیست من الأمور الضروریة التی لا یحتاج إثباتها إلی دلیل، و إنما هی أمور نظریة یتوقف علی الدلیل و البرهان، و المتکفل لأدلة الأحکام و براهینها من الحجج و الأمارات و غیرهما مما یؤدی إلی معرفة الأحکام الشرعیة علم الأصول، و ما من حکم نظری إلا و یستنبط من تلک الأدلة فعلی المستنبط أن یتقنها و یحصلها بالنظر و الاجتهاد لأنها لو کانت تقلیدیة لأدّی إلی التقلید فی الأحکام لأنّ النتیجة تتبع أخسّ المقدمتین کما تأتی الإشارة إلیه فی محله.
و «ثانیهما»: علم الرجال و ذلک لأنّ جملة من الأحکام الشرعیة و إن کانت تستفاد من الکتاب إلا أنه أقل قلیل و غالبها یستفاد من الأخبار المأثورة عن أهل البیت علیهم السلام، و علی ذلک إن قلنا بأن الأخبار المدونة فی الکتب الأربعة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 26
..........
______________________________
مقطوعة الصدور أو أنها مما نطمئن بصدورها لأن الأصحاب عملوا علی طبقها و لم یناقشوا فی إسنادها و هذا یفید الاطمئنان بالصدور فقد استرحنا من علم الرجال لعدم مساس الحاجة إلی معرفة أحوال الرواة کما سلک ذلک المحقق الهمدانی «قده» حیث قال:
لیس المدار عندنا فی جواز العمل بالروایة علی اتصافها بالصحة المطلوبة و إلا فلا یکاد یوجد خبر یمکننا إثبات عدالة رواتها علی سبیل التحقیق لو لا البناء علی المسامحة فی طریقها و العمل بظنون غیر ثابتة الحجیة. بل المدار علی وثاقة الراوی أو الوثوق بصدور الروایة و ان کان بواسطة القرائن الخارجیة التی عمدتها کونها مدونة فی الکتب الأربعة أو مأخوذة من الأصول المعتبرة مع اعتناء الأصحاب بها و عدم إعراضهم عنها .. الی أن قال: و لأجل ما تقدمت الإشارة إلیه جرت سیرتی علی ترک الفحص عن حالهم. انتهی.
و إنما اللازم حینئذ مراجعة أن الروایة هل هی معمول بها عندهم لتکون حجة أو أنها معرض عنها لتسقط عن الاعتبار و معه لا تمس الحاجة إلی علم الرجال إلّا فی بعض الموارد کما إذا لم یظهر لنا عمل الأصحاب علی طبق الروایة أو أعراضهم عنها.
و أمّا إذا بنینا علی ما هو الصحیح عندنا من أن عمل الأصحاب و المشایخ (قدس اللّٰه أسرارهم) علی طبق روایة لا یکون جابرا لضعف دلالتها، إذ المتبع حسب سیرة العقلاء هو الظهور و من الظاهر أن عملهم علی طبق الروایة لا یجعلها ظاهرة فی المعنی المراد، کما لا ینجبر بعملهم ضعف سندها، فإن السیرة العقلائیة التی هی العمدة فی حجیة الخبر و کذا الأخبار التی ادعینا تواترها إجمالا، و بعض الآیات المذکورة فی محلّها إنما تدل علی اعتبار الخبر الموثوق أو الممدوح رواته، أو الروایة التی یطمئن بصدورها عنهم- لو اتفق فی مورد- و أمّا الخبر الضعیف
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 27
..........
______________________________
فلم یدلنا دلیل علی اعتباره إذا عمل المشهور علی طبقه.
فلا محالة تزداد الحاجة إلی علم الرجال، فان به یعرف الثقة عن الضعیف و به یتمیز الغث عن السمین و معه لا مناص من الرجوع إلیه للتفتیش عن أحوال الرواة الواقعین فی سلسلة السند واحدا بعد واحد لیظهر أنه موثوق به لیؤخذ بخبره أو أنه ضعیف لئلا یعتمد علی إخباره حتی الرواة الواقعین فی السند بعد ابن أبی عمیر و زرارة و أضرابهما ممن ادّعوا الإجماع علی تصحیح ما یصح عنهم فی الرجال، و ذلک لان هذا الإجماع لیس بأزید من الإجماعات المنقولة التی لا نعتمد علیها فی الاحکام.
علی أنه غیر معلوم المراد و هل أرید به أن السند إذا کان معتبرا إلی تلک الجماعة لم ینظر إلی من وقع بعدهم فی سلسلة السند من الرواة، بل یحکم باعتبارها و لو کان الراوی الواقع بعدهم غیر معلوم الحال عندنا لیکون ذلک توثیقا إجمالیا لهؤلاء الرواة أو أن المراد به توثیق أصحاب الإجماع فی أنفسهم لیکون معناه أن الجماعة المذکورین ثقات أو عدول و إن کان بعضهم واقفیا أو فطحیا أو غیرهما من الفرق، و لم یرد توثیق لبعضهم مع قطع النظر عن هذا الإجماع فالسند إذا تم من غیر ناحیتهم فهو تام من جهتهم أیضا لأنهم ثقات أو عدول. و أمّا من وقع فی السند بعدهم فلا یکاد یستفاد توثیقه من الإجماع بوجه؟
و بما أن کلا من الأمرین محتمل الإرادة فی نفسه فیصبح معقد الإجماع مجملا و لا یمکننا الاعتماد علیه إلا فی المقدار المتیقن منه و هو الأخیر، و المتحصل أن علم الرجال من أهم ما یتوقف علیه رحی الاستنباط و الاجتهاد. و أما غیر ما ذکرناه من العلوم فهو فضل لا توقف للاجتهاد علیه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 28

______________________________
للاجتهاد تقسیمان:
«أحدهما»: تقسیمه إلی الاجتهاد الفعلی و الاجتهاد بالقوة و الملکة، و ذلک لأن الإنسان قد یکون له ملکة یقتدر بها علی استنباط الأحکام الشرعیة إلا أنه لم یعمل بعد قدرته فی الاستنباط أو أنه استنبط شیئا قلیلا من الأحکام، و قد یکون ذا ملکة الاجتهاد و یعمل قدرته أیضا فی الاستنباط و یکون عالما للأحکام الشرعیة بالفعل و إن لم یکن علمه علما وجدانیا. بل مستندا إلی الأدلة و الحجج.
«ثانیهما»: تقسیمه إلی مطلق و تجزی. و ذلک لأن الملکة قد لا تختص بباب دون باب- علی ما تأتی الإشارة إلیه- و یسمی صاحبها مجتهدا مطلقا. و قد تختص ببعض الأبواب دون بعض فلا یتمکن إلّا من استنباط جملة من الأحکام لا جمیعها و یسمی صاحبها بالمتجزی فی الاجتهاد.
و حیث أن الاجتهاد موضوع لجملة من الاحکام فیقع الکلام فی أنها هل تترتب علی جمیع الأقسام المتقدمة أو تختص ببعضها دون بعض و ذلک لان للاجتهاد أحکاما ثلاثة:
«الأول»: حرمة رجوع المجتهد إلی الغیر فی الفتوی بالاستناد إلیها فی مقام الامتثال لوجوب اتباع نظره علی نفسه.
«الثانی»: جواز رجوع الغیر إلیه أعنی تقلیده و الاستناد إلی آرائه فی مقام العمل.
«الثالث»: نفوذ قضائه و تصرفاته فی أموال القصّر و التصدی لغیر ذلک مما هو من مناصب الفقیه الجامع للشرائط.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 29
..........
______________________________
ثم إن المناسب للبحث فی المقام إنما هو خصوص الحکم الأول دون الثانی و الأخیر لأنهما یناسبان بحثی التقلید و القضاء حیث یقع فیهما الکلام فی أن القاضی و من یرجع إلیه فی التقلید هل یعتبر أن یکونا مجتهدین بالفعل أو یکفی کونهما ذا ملکة الاجتهاد و إن لم یستنبطا و لو حکما واحدا. و کذا نتکلم فی أن المتجزی فی الاجتهاد هل ینفذ قضائه و یجوز أن یتصدی للأمور الحسبیة و أنه هل یجوز تقلیده أو أن القاضی و من یرجع إلیه فی التقلید یعتبر أن یکونا مجتهدین مطلقین؟ إلا أنا فی المقام نشیر الی هذین البحثین أیضا علی نحو الاختصار فنقول:
لا ریب و لا إشکال فی أن المجتهد المطلق الذی قد استنبط جملة وافیة من الأحکام یحرم علیه الرجوع إلی فتوی غیره و یجوز أن یراجع إلیه فی التقلید و یتصدی للقضاء و یتصرف فی أموال القصر و نحوه و هذا القسم من الاجتهاد هو القدر المتیقن فی ترتب الأحکام المذکورة علیه.
و إنما الکلام فی من له الملکة المطلقة إلا أنه لم یتصد للاستنباط أصلا أو استنبط شیئا قلیلا من الاحکام و فی المتجزی الذی یتمکن من استنباط بعض الاحکام دون بعض إذا استنبط جملة منها بالفعل فالبحث یقع فی مرحلتین:

و الکلام فیه من جهات:
«الأولی»: فی جواز رجوعه إلی الغیر.
«الثانیة»: فی جواز الرجوع إلیه.
«الثالثة»: فی نفوذ قضائه و جواز تصدیه للأمور الحسبیة.

فلا یترتب علی البحث عنها أیة ثمرة إلا بالإضافة إلی نفس من له الملکة لیفتی فی تلک المسألة بالحرمة أو الجواز و ذلک لأن صاحب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 30
..........
______________________________
الملکة لیس له أن یقلّد فی مسألة جواز رجوع من له الملکة إلی الغیر و عدمه فإن مشروعیة التقلید بالإضافة إلیه أول الکلام فلا مناص من أن یرجع إلی الأدلة حتی ینتهی نظره إلی جواز رجوع مثله إلی الغیر أو حرمته فتکلمنا علیه و إثباتنا جواز تقلیده أو حرمته لا یکاد أن تترتب علیه ثمرة سوی أن تترجح عنده أدلة الجواز أو التحریم لیفتی علی طبق الأولی أو الثانیة هذا.
و قد یقال: بجواز رجوعه إلی الغیر نظرا إلی أن الاجتهاد بالقوة و الملکة لیس بعلم فعلی للأحکام بل صاحبها جاهل بها بالفعل و إن کان له ملکة الاستنباط و الاجتهاد و لا مانع من رجوع الجاهل إلی العالم. و هذا القول منسوب إلی صاحب المناهل «قده» و عن شیخنا الأنصاری «قده»- فی رسالته الموضوعة فی الاجتهاد و التقلید- دعوی الاتفاق علی عدم الجواز لانصراف الإطلاقات الدالة علی جواز التقلید عمن له ملکة الاجتهاد، و اختصاصها بمن لا یتمکن من تحصیل العلم بها.
و ما أفاده «قده» هو الصحیح و ذلک لأنّ الأحکام الواقعیة قد تنجزت علی من له ملکة الاجتهاد بالعلم الإجمالی أو بقیام الحجج و الأمارات علیها فی محالها و هو یتمکن من تحصیل تلک الطرق، إذا لا بد له من الخروج عن عهدة التکالیف المتنجزة فی حقه و لا یکفی فی ذلک أن یقلّد الغیر، إذ لا یترتب علیه الجزم بالامتثال فإنه من المحتمل أن لا تکون فتوی الغیر حجة فی حقه لوجوب العمل بفتیا نفسه و نظره فلا یدری أنها مؤمّنة من العقاب المترتب علی مخالفة ما تنجز علیه من الأحکام الواقعیة و العقل قد استقل بلزوم تحصیل المؤمن من العقاب و مع الشک فی الحجیة یبنی علی عدمها فان الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها علی ما بیّناه فی محله.
و لا یقاس صاحب الملکة بمن لیست له ملکة الاجتهاد بالفعل إلا أنه یتمکن من تحصیلها لاستعداده و قابلیته و لو بالاشتغال بالدراسة سنین متمادیة.
و ذلک لانه غیر متمکن- حقیقة- من تحصیل العلم التعبدی بالأحکام و لا یحتمل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 31
..........
______________________________
حرمة التقلید علیه، بأن یحتمل وجوب الاجتهاد فی حقه، کیف فان الاجتهاد واجب کفائی و لیس من الواجبات العینیة کما هو مقتضی قوله عز من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1».
لدلالته علی أن الاجتهاد و تحصیل العلم بالأحکام إنما یجب علی طائفة من کل فرقة لا علی الجمیع. و هذا بخلاف صاحب الملکة إذ من المحتمل أن یجب علیه الاجتهاد وجوبا تعیینیا لتمکنه من تحصیل العلم بالأحکام و یحرم علیه التقلید لانصراف أدلة الجواز عنه، حیث أن ظاهرها أن جواز التقلید یختص بمن لا یتمکن من تحصیل العلم بالأحکام فمثل قوله عز من قائل: فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون «2» یختص بمن لا یکون من أهل الذکر و لو بالقوة لوضوح أنه لو کان خطابا للمتمکن من تحصیل العلم بالأحکام لم یناسبه الأمر بالسؤال بل ناسب أن یأمره بتحصیل العلم بها فان مثله لا یخاطب بذلک الخطاب و هکذا الکلام فی بقیة أدلته لوضوح اختصاصها بمن لا یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم حتی السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم.
و «دعوی»: أن السیرة شاملة للمقام لأن صاحب الملکة لیس بعالم بالفعل.
مما لا یمکن التفوه به أصلا لأنه کیف یسوغ دعوی أن العقلاء یلزمون صاحب الملکة بالرجوع إلی من یحتمل انکشاف خطأه إذا راجع الأدلة. بل قد یکون قاطعا بأنه لو راجع الأدلة لخطّأه فی کثیر من استدلالاته و مثله لا یکون مشمولا للسیرة العقلائیة یقینا و لا أقل من احتمال اختصاصها بمن لا یتمکن من الرجوع إلی الأدلة.
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
(2) تقدم فی ص 16.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 32
..........
______________________________
و المتحصل أن من له ملکة الاجتهاد- سواء لم یتصد للاستنباط أصلا أو استنبط شیئا قلیلا من الاحکام- لا بدّ له من أن یتّبع نظره و یرجع إلی فتیا نفسه و لا یجوز أن یقلد غیره، و الإجماع المدعی فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» أیضا مؤید لما ذکرناه، لعدم کونه إجماعا تعبدیا.

فالصحیح عدم جواز الرجوع إلیه لأن الأدلة اللفظیة المستدل بها علی جواز التقلید من الآیات و الروایات أخذت فی موضوعها عنوان العالم و الفقیه و غیرهما من العناوین غیر المنطبقة علی صاحب الملکة، إذ لا یصدق علیه العالم أو الفقیه لعدم کونه کذلک بالفعل. نعم له قدرة المعرفة و العلم بالأحکام و کذلک الحال فی السیرة العقلائیة لأنها إنما جرت علی رجوع الجاهل الی العالم.
و قد عرفت أن صاحب الملکة لیس بعالم فعلا فرجوع الجاهل إلیه من رجوع الجاهل إلی مثله. هذا إذا لم یتصد للاستنباط بوجه.
و أمّا لو استنبط من الأحکام شیئا طفیفا فمقتضی السیرة العقلائیة جواز الرجوع إلیه فیما استنبطه من أدلته فإنّ الرجوع إلیه من رجوع الجاهل إلی العالم حیث أن استنباطه بقیة الاحکام و عدمه أجنبیان عما استنبطه بالفعل. نعم قد یقال إن الأدلة اللفظیة رادعة عن السیرة و أنها تقتضی عدم جواز الرجوع إلیه إذ لا یصدق علیه عنوان الفقیه أو العالم بالأحکام اللّهم إلا أن یستنبط جملة معتدا بها بحیث یصح أن یقال إنه عالم أو فقیه.
و لکنه یأتی أن الأدلة اللفظیة لا مفهوم لها و أنها غیر رادعة عن السیرة فانتظره

فالصحیح عدم نفوذ قضائه و تصرفاته فی أموال القصر و عدم جواز تصدیه لما هو من مناصب الفقیه و ذلک لأن الأصل عدمه لأنه یقتضی أن لا یکون قول أحد أو فعله، نافذا فی حق الآخرین إلا فیما قام علیه الدلیل و هو إنما دل علی نفوذ قضاء العالم أو الفقیه أو العارف بالأحکام أو غیرها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 33
..........
______________________________
من العناوین الواردة فی الأخبار، و لا یصدق شی‌ء من ذلک علی صاحب الملکة کما یأتی تفصیل هذه الجهة و سابقتها عند التعرض لأحکام التقلید و القضاء إن شاء اللّٰه هذا کله فی إحدی مرحلتی البحث فی المقام.

أعنی من استنبط بعض الاحکام بالفعل و لا یتمکن من استنباط بعضها الآخر. و الکلام فیه أیضا من جهات:

قد: یقال باستحالة التجزی فی الاجتهاد نظرا إلی أنه ملکة کملکة الشجاعة أو السخاوة و غیرهما من الملکات. و الملکة کیف نفسانی بسیط غیر قابل للتجزیة و التقسیم من التنصیف أو التثلیث أو غیرهما و إنما القابل لذلک هو الکم فدائما یدور أمر الملکة بین الوجود و العدم و لا یعقل أن تتحقق متبعّضة بان یقال إن لفلان نصف ملکة الشجاعة أو نصف ملکة الاجتهاد، إذا المتصدی للاستنباط إمّا أن یکون مجتهدا مطلقا و إما أن لا یتصف بالاجتهاد أصلا فالتجزی فی الاجتهاد أمر غیر معقول هذا.
لکن المغالطة فی هذه الدعوی بینة، لوضوح أن مدعی إمکان التجزی لا یرید بذلک أن ملکة الاجتهاد قابلة للتجزیة و أن للمتجزی نصف الملکة أو ثلثها فإنه کما مر غیر معقول نظیر دعوی أن زیدا له نصف ملکة الشجاعة- مثلا- بل مراده أن متعلق القدرة فی المتجزی أضیق دائرة من متعلقها فی المجتهد المطلق لأنها فیه أوسع و توضیحه:
أن القدرة تتعدد بتعدد متعلقاتها فإن القدرة علی استنباط حکم مغایرة للقدرة علی استنباط حکم آخر و هما تغایران القدرة علی استنباط حکم ثالث نظیر القدرة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 34
..........
______________________________
علی بقیة الأفعال الخارجیة فإن القدرة علی الأکل غیر القدرة علی القیام و هما غیر القدرة علی التکلم و هکذا.
کما أن من الواضح أن الاحکام تختلف بحسب سهولة المدرک و الاستنباط و صعوبتهما فربّ حکم اختلفت فیه الأقوال و تضاربت أدلته و أخباره، و حکم مدرکه روایة واحدة ظاهرة الدلالة و تامة السند، و من البدیهی أن الاستنباط فی الأول أصعب و فی الثانی أسهل. إذا یمکن أن یحصل للإنسان ملکة و قدرة علی الاستنباط فی مسألة لسهولة مقدماتها و مدارکها و لا یحصل له ذلک فی مسألة أخری لصعوبة مبادیها و مأخذها، فالفرق بین الاجتهاد المطلق و التجزی انما هو فی أن أفراد القدرة و متعلقاتها فی المتجزی أقل منها فی المجتهد المطلق.
فلا وجه للمناقشة فی إمکان التجزی بل فی وقوعه فتری أن الرجل لقوة استعداده و کثرة ممارسته فی الأمور العقلیة و مبادئها یتمکن من استنباط الأحکام الراجعة إلی مقدمة الواجب أو اقتضاء الأمر بالشی النهی عن ضده أو اجتماع الأمر و النهی أو غیرها من الأحکام الراجعة إلی المباحث العقلیة. و لا یتمکن من ذلک فیما یرجع إلی الروایات و مباحث الألفاظ- مثلا- لعدم تبحره فی تلک الأبحاث و عدم مؤانسته معها. و ربما یکون الأمر بالعکس، کما أنه قد یتمکن من استنباط الأحکام المربوطة بالمعاملات لقلة روایاتها و عدم توقفه إلّا علی جملة من القواعد العامة و هی واضحة لدیه و یعجز عن الاستنباط فی أبواب العبادات لکثرة ما فیها من الأحادیث المتعارضة هذا.
بل لا یبعد أن یقال إن المطلق من الاجتهاد مسبوق بالتجزی- دائما- و أن أیّ مجتهد مطلق کان متجزیا فی زمان ثم قوی و ترقی شیئا فشیئا حتی تمکن من استنباط أکثر الاحکام أو کلها و ذلک لأنّ دعوی أن الرجل قد أصبح مجتهدا مطلقا من ساعته أو لیلته من غیر أن یکون مسبوقا بالتجزی فی زمان مما لا شاهد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 35
..........
______________________________
له بل هی أمر غیر عادی، و لا نستعهد وقوعه بوجه و لعلّه إلی ذلک أشار صاحب الکفایة «قده» بقوله: بل یستحیل حصول اجتهاد مطلق عادة غیر مسبوق بالتجزی.
نعم لیس ذلک من المستحیلات العقلیة نظیر اجتماع الضدین أو النقیضین.
و ذلک لأن المسائل الفقهیة فی عرض واحد و لا تقدم لبعضها علی بعض آخر زمانا أو رتبة بأن یکون التمکن من استنباط بعضها مقدمة للقدرة علی استنباط بعضها الآخر حتی یتوهم أن المتأخر یستحیل أن یتحقق قبل حصول المتقدم حیث أن تحقق ذی المقدمة من دون مقدمته فی المقام یستلزم الطفرة المحال فأیّ مانع- لدی العقل- من أن تحصل ملکة الاجتهاد المطلق دفعة واحدة؟ و لو بالاعجاز و الإفاضة من اللّٰه- جلت عظمته- هذا کله فی إمکان التجزی و وقوعه.

. قد اتضح الحال فی ذلک مما سردناه فی الاجتهاد بالقوة و الملکة بل الأمر فی المتجزی أوضح بحیث لو قلنا بجواز رجوع من له ملکة الاجتهاد الی الغیر- فرضا- لم نتمکن من الالتزام به فی المقام، لأن المتجزی عالم بما استنبطه من الاحکام بل قد یکون أعلم من غیره و رجوعه إلی الغیر وقتئذ من رجوع العالم إلی العالم أو الی الجاهل باعتقاده لانه قد یری خطأه و هل یسوغ أن یرجع إلی من یعتقد خطأه فی استنباطاته و اجتهاده؟!.
فیبنی- مثلا- علی صحة الصلاة التی یعتقد فسادها لرجوعه إلی فتوی من یری صحتها و هذا مما لا سبیل إلی الالتزام به و کذلک الحال بالإضافة إلی الأدلة اللفظیة لما تقدم من أنها مختصة بمن لا یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم فلا یشمل من یتمکن من تحصیلها فضلا عمن تصدی لذلک و استنبط جملة من المسائل و الاحکام.

.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 36
..........
______________________________
قد أسلفنا أن الموضوع للحکم بجواز الرجوع و التقلید انما هو عنوان العالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین التی لا تنطبق علی من استنبط مسألة أو مسألتین و نحوهما فیشترط فی جواز الرجوع إلی المتجزی أن یستنبط جملة معتدا بها من المسائل علی نحو یصدق علیه عنوان الفقیه و العالم هذا کله حسب ما تقتضیه الأدلة اللفظیة فی المقام.
و أما السیرة العقلائیة فهی تقتضی جواز الرجوع إلیه فیما استنبطه و إن کان قلیلا غایته لانه من رجوع الجاهل إلی العالم حیث أن استنباطه و اطلاعه علی بقیة المسائل و عدمهما أجنبیان عما علم به و استنبطه. و هذه السیرة هی المتبعة فی المقام و یأتی عند التکلم علی شرائط المجتهد أن الأدلة اللفظیة غیر رادعة عنها بوجه.

و الصحیح عدم نفوذ قضاء المتجزی و عدم جواز أن یتصدی للأمور الحسبیة لأن الموضوع فی لسان الأدلة المثبتة لهذه الاحکام إنما هو عنوان العالم و الفقیه و العارف و غیرها من العناوین التی لا یصدق علی من استنبط حکما أو حکمین و نحوهما فلا ینفذ قضاء المتجزی حتی یستنبط جملة معتدا بها من الاحکام و یصدق علیه العناوین المأخوذة فی لسان الاخبار کما یأتی تفصیله فی محله إن شاء اللّٰه.

لا شبهة و لا خلاف فی الأمور النفس الأمریة و الواقعیة التی لا یتوقف تحققها علی اعتبار أیّ معتبر و فرض فارض و قد أطبقت کلماتهم «1» علی أن العقل قد یصیبها فی إدراکه و قد یخطی بلا فرق فی ذلک بین أن یکون الأمر الواقعی من
______________________________
(1) نعم ذهب عبد اللّٰه بن الحسن العنبری إلی أن کل مجتهد مصیب فی العقلیات کما فی الفروع. کذا فی المستصفی ج 2 ص 358 و کتاب الاحکام فی أصول الأحکام للآمدی ج 4 ص 239.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 37
..........
______________________________
قبیل الجواهر و الاعراض کأکثر الموجودات الخارجیة و أن یکون من غیرهما، لأنا بیّنا فی محلّه أن الأمور الواقعیة قد تکون موجودة فی الخارج کالذوات الجوهریة و العرضیة و قد تکون ثابتة- لا موجودة- و هذا کما فی الاستحالة و الإمکان و غیرهما من الأمور العقلیة، حیث أن استحالة اجتماع الضدین أو النقیضین ثابتة فی الواقع و نفس الأمر من غیر أن یتوقف علی الاعتبار، إلا أنها لیست موجودة فی الخارج کالجواهر و الأعراض.
و کیف کان لا سبیل إلی القول بالتصویب فی تلک الأمور، لأنه یستلزم اجتماع الضدین أو النقیضین فإنه إذا بنی أحد علی إمکان إعادة المعدوم- مثلا- و بنی آخر علی استحالتها لا مناص من أن یکون أحد هذین النظرین خطاء و غیر مطابق للواقع، إذ لازم أصابتهما فی کلتا النظرتین أن یکون إعادة المعدوم ممکنة و مستحیلة و هذا ما ذکرناه من لزوم اجتماع الضدین أو النقیضین المحال فالتخطئة فی تلک الأمور مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی الأمور الاعتباریة و الشرعیات و انها کالأمور الواقعیة مورد للتخطئة أو لا بد فیها من الالتزام بالتصویب؟
نسب القول بالتصویب إلی جماعة من الأشاعرة و المعتزلة «1» و انهم ذهبوا
______________________________
(1) ففی کتاب الاحکام فی أصول الأحکام لابن حزم الأندلسی الظاهری ج 5 ص 70: ذهبت طائفة إلی أن کل مجتهد مصیب و أن کل مفت محق فی فتیاه علی تضاده.
و فی الاحکام فی أصول الأحکام للآمدی ج 4 ص 246: المسألة الظنیة من الفقهیات إما أن یکون فیها نص أو لا یکون، فان لم یکن فیها نص فقد اختلفوا فیها فقال قوم: کل مجتهد فیها مصیب و ان حکم اللّٰه فیها لا یکون واحدا بل هو تابع لظن المجتهد فحکم اللّٰه فی حق کل مجتهد ما أدی الیه اجتهاده و غلب علی ظنه و هو قول القاضی أبی بکر و أبی الهذیل و الجبائی و ابنه. و قال آخرون: المصیب فیها واحد و من عداه مخطئ، لان الحکم فی کل واقعة لا یکون إلا معینا لان الطالب یستدعی مطلوبا و ذلک المطلوب هو الأشبه عند اللّٰه فی نفس الأمر.
و فی فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت المطبوع بهامش المستصفی للغزالی ج 2 ص 380: کل مجتهد فی المسألة الاجتهادیة أی فیما یسوغ فیه الاجتهاد مصیب عند القاضی أبی بکر و الشیخ الأشعری کما قال أهل العراق و قال أهل خراسان لم یثبت عن الأشعری و نسب إلی الامام حجة الإسلام الغزالی قدس سره و المزنی من کبار أصحاب الشافعی رضی اللّٰه عنه و غیرهما، و لا یذهب علیک ما فی هذا القول من الإشارة إلی ضعف هذه النسبة فلا تغفل.
و هؤلاء ظنوا أن لا حکم للّٰه تعالی فی تلک الواقعات إلا أنه إذا وصل رأی المجتهد إلی أمر فهو الحکم عند اللّٰه تعالی .. الی أن قال و بعض منهم قالوا الحکم من الأزل هو ما أدی إلیه رأی المجتهد و علیه الجبائی من المعتزلة و نسبته إلی جمیع المعتزلة لم تصح کیف و الحسن أو القبح عندهم فی مرتبة الذات فما فیه حسن واقعی هو الواجب لا یمکن أن یکون محرما و ما فیه القبح الواقعی فهو محرم لا غیر و لا ینقلب الحسن و القبح الذاتیان و إذا کان کل مجتهد مصیبا فالحق عندهم متعدد فعلی کل من ادی اجتهاده إلی حکم فهو الحکم و إذا أدی رأی آخر الی آخر فهو الحکم علیه ..
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 38
..........
______________________________
إلی أن کل مجتهد مصیب و تبدل الرأی فی الاحکام من باب التبدل فی الموضوع کتبدل المسافر حاضرا أو العکس.
و الصحیح ان یقال: قد یطلق التصویب و یراد به أن قیام الطرق و الأمارات سبب لحدوث المصلحة فیما أدتا إلیه و ان تلک المصلحة تستتبع جعل الحکم علی طبقها فلا حکم واقعی وراء ما أدت إلیه الأمارة عند المجتهد، و النتیجة ان الاحکام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 39
..........
______________________________
الواقعیة تابعة لآراء المجتهدین و جعل الحکم متأخر عن قیام الامارة علیه و هذا هو المعبر عنه بالتصویب الأشعری.
إلا أنه أمر غیر معقول و ذلک لأنه لو لم یکن هناک حکم مجعول واقعا قبل قیام الأمارة فالامارة تحکی عن أیّ شی‌ء؟ و أنها تودّی إلی ایّ حکم و هل یعقل الکشف من دون مکشوف و الحکایة من غیر محکی؟! فلو توقف ثبوته علی قیام الامارة علیه لدار، علی ان لازمة اختصاص الأحکام الشرعیة بمن قامت عنده الأمارة و هو خلاف التسالم و الأخبار الدالة علی ان للّٰه سبحانه فی کل واقعة حکم یشترک فیه العالم و الجاهل و من قامت عنده الامارة و من لم تقم.
و قد یراد به ان فی الواقع أحکاما مجعولة حسب ما فیها من المصالح المقتضیة لجعلها و هی التی تحکی عنها الأمارات إلا ان قیام الامارة سبب لحدوث مصلحة فیما أدت إلیه أقوی مما فیه من المصلحة الواقعیة و لذا یکون الحکم الفعلی المجعول علی طبق الامارة و مؤداها دون الواقع، لأن الأحکام الواقعیة لیست بفعلیة بل هی صوریة و إنشائیة و لا تتصف بالفعلیة إلا فیما إذا أدت الامارة إلیها فمن لم یقم عنده امارة علی الحکم لم یکن حکم فعلی فی حقه. و هذا هو المعبر عنه بالتصویب المعتزلی و هو و إن کان أمرا معقولا فی نفسه فإنه لا مانع من ان تکون الأحکام الواقعیة إنشائیة تتوقف فعلیتها علی قیام الامارة علی طبقها و ان تکون مختصة بالعالمین بها دون الجاهلین نظیر اختصاص بعض الاحکام ببعض المکلفین دون بعض کأحکام النساء المختصة بهن دون الرجال.
إلا ان الإجماع قد انعقد علی أن الامارة لا تکون مغیرة للواقع و لا تمس کرامته بوجه بل ادّعی شیخنا الأنصاری «قده» أن وجود الحکم المشترک بین الجاهل و العالم مما تواترت علیه الاخبار و الآثار «1» و معه لا یبقی لتوهم اختصاص
______________________________
(1) لعله «قده» ینظر بذلک الی الاخبار الآمرة بالتوقف أو الاحتیاط أو غیرها مما یدلنا بالدلالة الالتزامیة علی أن الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالمین و الجاهلین و إلّا فلم ترد علی ذلک روایة واحدة- فیما عثرنا علیه- فضلا عن أن تکون متواترة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 40
..........
______________________________
الاحکام بالعالمین بها بل هی تعمهم و الجاهلین فحالها حال بقیة الأمور الواقعیة التی قد تصاب و قد تخطأ.
علی أن ذلک هو الذی تقتضیه إطلاقات الأدلة فی نفسها کما دل علی حرمة الخمر و نجاستها أو علی مملکیة شی‌ء أو سببیته للضمان أو غیر ذلک من الاحکام لأن مقتضی إطلاقها عدم اختصاص مدالیلها بالعالمین و أن الخمر محرمة و موت المورث سبب لملکیة الوارث علم بهما أم لم یعلم قام هناک طریق علی الخلاف أم لم یقم هذا.
و قد یتوهم أن تعمیم الاحکام للجاهلین لازمة اجتماع حکمین متضادین علی موضوع واحد و هو مستحیل و ذلک لان مقتضی إطلاق الدلیل لو کان ثبوت الحکم الواقعی حتی علی الجاهلین فالجاهل محکوم بذلک الحکم الواقعی لا محالة، کما أنه محکوم بحکم آخر یخالفه أو یماثله و هو الحکم الظاهری المدلول علیه بالأمارات أو الأصول الجاریة فی حق الجاهل بالحکم الواقعی إذا یکون المکلف موردا لحکمین متنافیین أو متماثلین.
إلا أن هذه الشبهة قد أجبنا عنها فی أوائل بحث الظن مفصلا و بیّنا أن الاحکام الواقعیة غیر متنافیة مع الأحکام الظاهریة فلیراجع هذا کله بالإضافة إلی الأحکام الواقعیة.

أعنی جعل الحکم علی موضوعه المقدّر الوجود کما هو شأن القضایا الحقیقیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 41
..........
______________________________
سواء أ کان موضوعها أمرا متحققا و موجودا فی الخارج أم لم یکن له وجود أصلا، لأن الحکم إنما جعل علیه علی تقدیر وجوده و تحققه و من هنا قلنا إن القضیة الحملیة مرجعها إلی القضیة الشرطیة و بالعکس.

التی نعبر عنها بمرتبة المجعول و نرید بها ما إذا وجد موضوع الحکم و تحقق خارجا.
أما مرحلة الجعل فلا ینبغی الإشکال فی أن الأحکام الظاهریة کالأحکام الواقعیة فی تلک المرحلة فقد تخطأ و قد تصاب و ذلک لان القول فیها بالتصویب أیضا یستلزم اجتماع الضدین أو النقیضین فتری أن مثل الاستصحاب مورد للآراء المتخالفة فمنهم من ذهب إلی حجیته مطلقا کصاحب الکفایة و غیره و منهم من ذهب إلی عدم اعتباره فی الشبهات الحکمیة کما اخترناه. و منهم من فصل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع و منهم من ذهب إلی غیر ذلک من التفاصیل المذکورة فی محلّها.
و من البدیهی عدم إمکان مطابقة الأقوال المذکورة للواقع بأجمعها لأنه یستلزم جعل الحجیة علی الاستصحاب و عدم جعلها و هو ما قد مناه من المحذور فلا مناص من أن یکون أحدها مطابقا للواقع دون غیره فالأحکام الظاهریة فی مرحلة جعلها مما لا یمکن فیه الالتزام بالتصویب.
و أمّا بحسب مرحلة الفعلیة فالأحکام الظاهریة فیها مما لا یتصور فیه التردد و الخطاء و لا بد فیها من الالتزام بالتصویب لان الاختلاف فیها فی تلک المرحلة یستند- دائما- إلی التبدل فی الموضوع و لعلّه لأجل ذلک أخذوا العلم فی تعریفهم للفقه و قالوا: الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیة .. و توضیح ما ذکرناه:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 42
..........
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 42
______________________________
أن أحدا إذا بنی علی وجوب الاحتیاط- مثلا- عند دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین لمکان العلم الإجمالی بوجوب أحدهما و عدم انحلاله و بنی آخر علی جریان البراءة عن الأکثر لانحلال العلم الإجمالی بالیقین بوجوب الأقل و الشک فی وجوب الزائد علیه، أو اختلفا فی جریان البراءة عن حرمة وطء الزوجة بعد انقطاع دمها و قبل الاغتسال فقال أحدهما بجریانها لعدم جریان استصحاب الحرمة عنده و قال الآخر بعدم جریانها لانه مورد لاستصحاب الحرمة المتیقنة قبل انقطاع حیضها، أو اختلفا فی غیر ذلک من الأحکام الظاهریة فلا ینبغی التأمل فی عدم إمکان مطابقة کلتا النظریتین للواقع لاستلزامه کون الاستصحاب أو البراءة- مثلا- حجة فی مورد و عدم کونه حجة فیه فإحداهما خطأ بحسب مرحلة الجعل و الثبوت فلا مجال للتصویب فی تلک المرحلة کما مرّ.
و أمّا بحسب مرحلة المجعول و الوظیفة الفعلیة أعنی ظرف تحقق الموضوع فی الخارج و هو الشک- فی الأصول- فلیس ما بنی علیه کل منهما قابلا للتردد و الشبهة عنده لان المجتهد إذا بنی علی عدم انحلال العلم الإجمالی فی المثال فوظیفته الاحتیاط لمکان العلم الإجمالی و کونه منجزا للتکلیف و لا یتصور فی ذلک الخطاء، کما أن وظیفة من یری انحلال العلم الإجمالی حینئذ هو البراءة للشک فی وجوب الزائد علی الأقل- بالوجدان- و کذا الحال فی المثال الثانی و غیره من الموارد فکل مجتهد عالم بالإضافة إلی الأحکام الظاهریة الفعلیة لعلمه بتحقق موضوعاتها و هو مصیب فیما هو الوظیفة الفعلیة و إن کان یحتمل الخطأ فی عقیدته و مسلکه بحسب مرحلة الجعل کما مرّ إذا صح أن یقال إن کل مجتهد مصیب فی الأحکام الظاهریة حسب مرحلة الفعلیة و المجعول.
و علی الجملة ان الحکم الظاهری قد أخذ فی موضوعه الشک فمن لم یتم عنده انحلال العلم الإجمالی فهو یحتمل العقاب علی ترک الأکثر فوظیفته الاحتیاط، و من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 43
..........
______________________________
أحرز الانحلال فیشمله حدیث الرفع وجدانا فهو لا یحتمل العقاب.
و کذلک مسألة الحائض فإن من تم عنده الاستصحاب لا یمکنه الرجوع إلی البراءة، لأنه غیر شاک فی الحکم، و من لم یتم عنده فهو لم یصله الحکم و تجری فی حقه البراءة، إذا لا خطأ فی الأحکام الظاهریة فی مرحلة المجعول، و انما الاختلاف فیها من جهة الاختلاف و التبدل فی الموضوع.
هذا کله فی الشبهات الحکمیة.
و بذلک ظهر الحال فی الشبهات الموضوعیة لأنّ من قامت البینة عنده علی نجاسة شی‌ء فوظیفته الاجتناب عنه لقیام البینة علی نجاسته کما أن من لم تقم عنده البینة علی نجاسته وظیفته الحکم بطهارته حسب قاعدة الطهارة لتحقق موضوعها بالوجدان أعنی الشک فی طهارته و هو أمر غیر قابل للخطإ کما تقدم.
فالاختلاف فی الأحکام الظاهریة من باب التبدل فی الموضوع و لیس من الاختلاف علی موضوع واحد کما فی الأحکام الواقعیة و الأمور النفس الأمریة.

إذا تبین أن المجتهد قد یصیب فی استنباطاته فیطابق رأیه الواقع و قد یخطی و هو معذور تحققت مسألة أخری فی المقام و هی أجزاء الأحکام الظاهریة عن الأحکام الواقعیة علی تقدیر خطائها و عدمه.
و ذلک لأنا لو التزمنا بالتصویب فی الأحکام الشرعیة لم یبق مجال لمسألة الاجزاء عند انکشاف خطأ الأحکام الظاهریة لأنه لا موضوع معه لانکشاف الخلاف فان کل مجتهد مصیب کما یأتی تفصیله و التبدل فی الرأی من باب تبدل الحکم الواقعی بتبدل موضوعه و لیس من باب انکشاف الخلاف فلا موقع للتکلم فی الاجزاء حینئذ. نعم إذا بنینا علی التخطئة- کما هو الصحیح تحقق الموضوع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 44
..........
______________________________
لتلک المسألة و أمکن التکلم علی أن الحکم الظاهری عند انکشاف خطائه و خلافه هل یجزی عن الواقع فلا تجب إعادته أو قضائه أو لا؟
فنقول: إن انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریة قد یکون بالعلم و عدم مطابقتها مع الواقع وجدانا بان یقطع المجتهد- مثلا- علی أن فتواه السابقة مخالفة للواقع. و قد ادّعی الإجماع علی عدم الاجزاء فی تلک الصورة و ذلک لعدم امتثال الحکم الواقعی و بقائه بحاله.
و قد یکون بقیام حجة معتبرة علی الخلاف و هل یجزی الإتیان بالمأمور به الظاهری عن الواجب واقعا إعادة أو قضاء أو لا یجزی؟ فیه خلاف فقد یقال بالاجزاء مطلقا و اخری یلتزم بعدمه کذلک و فصل الماتن «قده» بین العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات و بین غیرهما من الأحکام الوضعیة و التکلیفیة.
حیث ذکر فی المسألة الثالثة و الخمسین: إذا قلّد من یکتفی بالمرة- مثلا- فی التسبیحات الأربع و اکتفی بها أو قلد من یکتفی فی التیمم بضربة واحدة ثم مات ذلک المجتهد فقلد من یقول بوجوب التعدد لا یجب علیه إعادة الأعمال السابقة و کذا لو أوقع عقدا أو إیقاعا بتقلید مجتهد یحکم بالصحة، ثم مات و قلد من یقول بالبطلان یجوز له البناء علی الصحة. نعم فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی.
و أمّا إذا قلد من یقول بطهارة شی‌ء کالغسالة ثم مات و قلد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقة محکومة بالصحة و إن کانت مع استعمال ذلک الشی‌ء و أمّا نفس ذلک الشی‌ء إذا کان باقیا فلا یحکم بعد ذلک بطهارته. و کذا فی الحلیة و الحرمة فإذا افتی المجتهد الأوّل بجواز الذبح بغیر الحدید- مثلا- فذبح حیوانا کذلک فمات المجتهد و قلّد من یقول بحرمته، فان باعه أو أکله حکم بصحة البیع و إباحة الأکل. و أمّا إذا کان الحیوان المذبوح موجودا فلا یجوز بیعه و لا أکله و هکذا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 45
..........
______________________________
و حاصله أن فی العقود و الإیقاعات و کذلک العبادات یجوز للمقلد أن یرتب آثار الصحة علیهما و لو بحسب البقاء بأن یعمل فیهما علی فتوی المجتهد السابق و إن علم مخالفتهما للواقع بحسب فتوی المجتهد الذی قلّده ثانیا و هذا بخلاف الأحکام الوضعیة أو التکلیفیة فإن العمل فیهما علی فتوی المجتهد السابق یختص بصورة انعدام موضوعهما و أمّا مع بقائه فلا بد من العمل علی فتوی المجتهد الذی قلده ثانیا هذا.
إلا أنه لا یرجع إلی محصل معقول فان فتوی المجتهد السابق إن کانت حجة علی مقلدیه و جاز تطبیق العمل علیها بحسب البقاء فهی کذلک فی کلا الموردین و إن لم تکن کذلک و لم یجز تطبیق العمل علیها بقاء فهی أیضا کذلک فی کلیهما. اللّهم إلا أن یدعی أن الاجزاء علی خلاف القاعدة و لا یمکن الالتزام به إلّا بدلیل و قد قام الدلیل علیه- و هو الإجماع- فی العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص دون غیرهما. و سیأتی الجواب عن ذلک قریبا إن شاء اللّٰه فهذا التفصیل لا أساس له إذا لا بد من الالتزام امّا باجزاء الأحکام الظاهریة مطلقا و إمّا بعدمه کذلک.

أن حجیة الطرق و الأمارات لو قلنا إنها من باب السببیة دون الطریقیة بأن یکون قیام الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی المؤدی ففی المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات و کذا المعاملات بالمعنی الأعم کما فی الطهارة و النجاسة و الجامع الأحکام الوضعیة بأجمعها لا یتحقق انکشاف خلاف قط و وجهه:
أن الاحکام الوضعیة لیست متعلقة بأفعال المکلفین لتکون کالأحکام التکلیفیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها بل الأحکام الوضعیة تتعلق بالموضوعات الخارجیة غالبا کما فی الملکیة و الزوجیة و نحوهما فلا معنی لکون متعلقاتهما ذات مصلحة أو مفسدة بل الأحکام الوضعیة تتبع المصالح و المفاسد فی جعلها و إنشائها.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 46
..........
______________________________
فإذا أدی اجتهاده- مثلا- إلی أن المعاطاة مفیدة للملکیة اللازمة ثم قامت عنده الأمارة علی أنها لا تفید إلا الإباحة لاشتراط الصیغة فی البیع کانت الأمارة القائمة علی کون المعاطاة مفیدة للملک موجبة لحدوث مصلحة فی الحکم بالملکیة اللازمة فی المعاطاة کما أنها إذا قامت علی الإباحة أوجبت حدوث مصلحة فی الحکم بالإباحة بسببها و معه لا معنی لانکشاف الخلاف فی الأحکام الوضعیة إذ المصلحة فی الحکم بالملکیة إنما تحققت بقیام الحجة علی أن المعاطاة تفید الملکیة، کما أن المصلحة فی الحکم بالإباحة کذلک إذا ما معنی انکشاف الخلاف فی مثلها؟ فان ذلک من باب التبدل فی الموضوع کتبدل الحاضر مسافرا أو العکس.
إذ المجتهد قبل أن تقوم عنده الأمارة علی الإباحة- مثلا- کان ممن قامت عنده الحجة علی حصول الملکیة بالمعاطاة و هو موضوع لاتصاف الحکم بالملکیة بالصلاح، و لیس هذا من انکشاف الخلاف فی شی‌ء و علی ذلک لا مناص من الالتزام فیها بالاجزاء.
و أمّا الأحکام التکلیفیة فإن کانت السببیة فیها بمعنی أن قیام الأمارة من الأسباب الموجبة لحدوث المصلحة فی الفعل الذی أدت الأمارة إلی وجوبه- مثلا- من غیر أن تکون موجبة لانسلاخ الواقع عن مصلحته و انصراف المصلحة إلی المؤدّی. بل مع بقاء الواقع علی مصلحته تتولد مصلحة أخری فیما دلت الأمارة علی وجوبه فالالتزام بها- بهذا المعنی- لا ینافی الطریقیة بوجه و غایة الأمر أن الأمارة تدل علی أن مصلحة أخری متحققة فی شی‌ء آخر أیضا.
إذا یتحقق فیها انکشاف الخلاف لأن الأمارة المؤدیة إلی وجوب القصر علی المکلف فی مورد و إن کانت موجبة لحدوث مصلحة فیه حقیقة إلا أن مصلحة الواقع أعنی وجوب التمام باقیة بحالها فلو قامت الحجة عند المکلف بعد ذلک علی وجوب التمام انکشف أن المکلف العامل بالأمارة إنما استوفی مصلحة أخری غیر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 47
..........
______________________________
المصلحة القائمة بالواجب الواقعی، و حیث أنها باقیة بحالها و لم تستوف علی الفرض فلا بد من الإتیان بالواجب الواقعی بعد ذلک إعادة أو قضاء و من هنا قلنا إن السببیة- بهذا المعنی- غیر منافیة للطریقیة و لا مستلزمة للقول بالاجزاء.
و أما إذا کانت السببیة فی الأحکام التکلیفیة بمعنی کون الأمارة سببا لسلب المصلحة عن التمام و انصرافها إلی ما أدت الأمارة إلی وجوبه بان تکون الأمارة القائمة علی وجوب القصر- فی المثال- موجبة لسلب المصلحة عن التمام و صرفها إلی القصر. أو کانت السببیة بمعنی کون الأمارة موجبة لحدوث مصلحة فی المؤدی بها یتدارک مصلحة الواجب الواقعی الفائتة عن المکلف علی الفرض.
فلم یتصور فیها انکشاف الخلاف بل لا بد من الالتزام فیها بالأجزاء، فإن قیام الامارة علی الخلاف حینئذ من باب التبدل فی الموضوع کما عرفته فی الأحکام الوضعیة، إذ المصلحة فی القصر انما هی بالإضافة إلی من قامت الحجة عنده علی وجوبه کما أن الموضوع لتحقق المصلحة فی الإتمام إنما هو من قامت الحجة عنده علی وجوب التمام و قد کان المکلف قبل قیام الامارة عنده علی وجوب التمام مندرجا فی الموضوع الأوّل و اندرج فی الثانی بعد قیام الامارة علی وجوبه.
هذا بناء علی الصرف. و أما علی التدارک فالأمر أیضا کذلک لان المکلف لم یفته شی‌ء من المصلحة- علی ذلک- سواء انکشف الخلاف فی الوقت أو فی خارجه هذا کله بناء علی السببیة فی الطرق و الأمارات.
و أمّا علی القول الآخر و هو کون الحجج و الأمارات معتبرة من باب الطریقیة- کما هو الصحیح- حیث أن حجیة الطرق و الأمارات فی الشریعة المقدسة لیست تأسیسیة و جعلیة و إنما هی إمضائیة- فی الجمیع- بمعنی أن أیة أمارة کانت معتبرة عند العقلاء علی ما استکشفنا من سیرتهم قد أبقاها الشارع علی حجیتها و امضی اعتبارها. و العقلاء انما کانوا یعاملون مع بعض الأشیاء معاملة العلم و القطع من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 48
..........
______________________________
حیث کونهما منجزین علی تقدیر الإصابة و معذرین علی تقدیر الخطاء و هو معنی الطریقیة و الکاشفیة، و لیس عند العقلاء طریق اعتبروه من باب السببیة ای لکونه سببا لإیجاد مصلحة فی المؤدی لیمضیها الشارع کذلک و یبقیها بحالها، کما أن الشارع لم یعتبر حجیة الحجج و الأمارات تأسیسا لیتوهم أنها صارت حجة من باب السببیة عند الشارع، إذا لیست من السببیة عین و لا أثر فی شی‌ء من الطرق، و اعتبارها إنما هو من باب المنجزیة و المعذریة- أی الطریقیة- فحسب.
فهل مقتضی القاعدة فی موارد تبدل الرأی أو العدول من مجتهد إلی مجتهد آخر متخالفین فی الفتوی أو غیر ذلک من الموارد التی یجمعها انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریة هو الاجزاء إلّا فیما دل الدلیل علی عدمه، أو أن القاعدة تقتضی وجوب الإعادة أو القضاء و عدم الإجزاء فی الأحکام الظاهریة إلا أن یدل علیه دلیل؟
فنقول: قبل الشروع فی تحقیق المسألة أن کلامنا فی أن العمل علی طبق الاجتهاد السابق أو فتوی المجتهد الأوّل مجزئ عن الواقع عند انکشاف الخلاف إنما هو فی الموارد التی لو علمنا فیها بمخالفة العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة مع الواقع لوجبت إعادته أو قضائه. و أمّا الموارد التی لا یجب فیها الإعادة و لا القضاء حتی مع العلم بالمخالفة فهی خارجة عن محل الکلام.
و ذلک کما إذا صلی من دون سورة معتقدا أن فتوی مجتهده ذلک ثم علم أن فتواه وجوب السورة فی الصلاة فإنه لا تجب علیه إعادة صلاته أو قضائها لحدیث لا تعاد «1» حتی فیما إذا کان عمله علی خلاف فتوی کل من المجتهد السابق و المجتهد
______________________________
(1) و هو صحیحة زرارة عن أبی جعفر- ع- قال: لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة: الطهور و الوقت، و القبلة، و الرکوع، و السجود. المرویة فی ب 3 من أبواب الوضوء و 1 من أبواب أفعال الصلاة و غیرهما من الأبواب المتعددة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 49
..........
______________________________
الذی یجب أن یقلّده- بالفعل- کما إذا أفتی کلاهما بوجوب السورة مثلا، و علی الجملة أن محل النزاع هو ما إذا کان النقص الواقع فی العمل مستلزما للبطلان کما إذا کان فی الأرکان. و أمّا موارد فقدان العمل لجزء أو شرط غیر رکنی لا یبطل العمل بترکه إذا کان مستندا إلی الحجة فهی أجنبیة عن محلّ الخلاف.
نعم خروج تلک الموارد إنما هو علی مسلکنا من أن حدیث لا تعاد لا یختص الناسی فحسب. بل یعمّ الجاهل القاصر إذا کان عمله مستندا إلی حجة شرعیة مخالفة للواقع.
و أمّا بناء علی عدم شموله الجاهل کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ «قده» و أصرّ علی اختصاص الحدیث بالناسی «1» فحسب فهی أیضا مندرجة فی محل الکلام فیتکلم فی أن العمل علی طبق الحجة السابقة هل یجزی عن الواقع؟ لان الترک حینئذ لا یستند إلی النسیان حتی یجری فیه الحدیث.
کما أنّ محل الکلام إنما هو فیما إذا کان بطلان العمل مستندا إلی استکشاف المجتهد أو استنباط المجتهد الثانی من الأدلة بطلان الاعمال الصادرة علی طبق الحجة السابقة بأن یفتی ببطلانها. لا ما إذا کان مستندا إلی الاحتیاط و أصالة الاشتغال إذ الحکم ببطلان الاعمال المتقدمة لو استند إلی الاحتیاط و قاعدة الاشتغال لم یکن عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت موردا للکلام و الاشکال.
______________________________
(1) و ذکر فی وجه ذلک ما حاصله: أن مورد النفی و الإثبات فی الصحیحة إنما هو الإعادة. کما تری- فهی انما تدل علی نفی وجوب الإعادة عمن هو مأمور بالإعادة امتنانا و هو الناسی لا غیره لعدم إمکان تکلیفه بالواقع نفسه، فناسی السورة- مثلا- لا یکلف بإتیانها و لا یمکن أن یوجّه علیه الأمر بقراءتها لفرض نسیانها و انما یکلف بالإعادة فیقال له: أعد صلاتک أو لا تعدها. ففی هذه الموارد ینفی وجوب الإعادة عن الناسی- فی الصلاة- للحدیث.
و أما الجاهل القاصر فهو قد أخلّ بما أخل به و ترکه متعمدا لاجتهاده أو فتوی مقلده. و من الواضح أن تارک السورة متعمدا- لجهله بوجوبها- انما یکلّف بإتیان الواقع نفسه. لا أنه یکلف بإعادته فیقال له اقرأ السورة، لما هو الصحیح المقرر عندنا من أن الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالمین و الجاهلین و لا یقال له أعد صلاتک. و مع کونه مکلفا بالإتیان بنفس الواجب و الواقع لا یکلف بالإعادة لینفی عنه وجوبها إذا یختص الحدیث بالناسی فحسب، و لا یمکن التمسک به فی الجاهل القاصر هذا.
و ما أفاده «قده» لا یمکننا المساعدة علیه و ذلک لان کون الجاهل مکلفا بنفس الواقع و إن کان صحیحا کما أفید إلا أن ذلک انما هو فیما أمکن التدارک فی حقه، لا فیما لم یتمکن من تدارکه- مثلا- إذا ترک السورة فی صلاته لعدم وجوبها عنده فدخل فی الرکوع و قامت الحجة وقتئذ علی وجوب السورة فی الصلاة لم یکلف بإتیان الواقع نفسه لعدم تمکنه من التدارک لانه قد دخل الرکن و مضی محلّ السورة. بل لا بد من إیجاب الإعادة علیه فیقال له: أعد أو لا تعد و لا یکلف بقراءة السورة بوجه. و علی هذا لا مانع من شمول الحدیث للجاهل کالناسی لأنه أیضا مکلف بالإعادة لدی العقل، و الشارع قد ألغی وجوبها عنه للامتنان.
و المتحصل أنه لو أخل بشی‌ء من أجزاء الصلاة أو شرائطها استنادا إلی حجة معتبرة عنده ثم عدل عن اجتهاده و بنی علی اعتبار ما ترکه فی الصلاة لم تجب إعادتها فالحدیث یشمل الجاهل القاصر أیضا إلا فی موارد دل النص علی وجوبها کما إذا کبّر قائما و کانت وظیفته الجلوس أو العکس لما فی موثقة عمار قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن رجل وجبت علیه صلاة من قعود فنسی حتی قام و افتتح الصلاة و هو قائم ثم ذکر. قال: یقعد و یفتتح الصلاة و هو قاعد، و لا یعتد بافتتاحه الصلاة و هو قائم و کذلک إن وجبت علیة الصلاة من قیام فنسی حتی افتتح الصلاة و هو قاعد فعلیه أن یقطع صلاته و یقوم فیفتتح الصلاة و هو قائم و لا یقتدی (و لا یعتدی) بافتتاحه و هو قاعد، المرویة فی ب 13 من أبواب القیام من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 50
..........
______________________________
و ذلک لأنه بأمر جدید، و موضوعه الفوت و مع إتیان العمل فی الوقت علی طبق الحجة الشرعیة لا یمکن إحراز الفوت بوجه لاحتمال أن یکون ما اتی به مطابقا للواقع، و مع عدم إحرازه یرجع إلی أصالة البراءة عن وجوب القضاء فهذه الصورة أیضا ینبغی أن تکون خارجة عن محل النزاع.
فتلخص أن مورد الکلام هو ما إذا کان العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة فاقدا لجزء أو شرط رکنی یبطل العمل بالإخلال به و کان بطلانه مستندا إلی الإفتاء به لا إلی أصالة الاشتغال و الاحتیاط.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 51
..........
______________________________
فهل مقتضی القاعدة حینئذ هو الحکم ببطلان الاعمال الصادرة علی طبق الحجة السابقة و عدم کونها مجزئة عن المأمور به الواقعی أو أن الأمر بالعکس؟
الصحیح هو الأوّل لأن الصحة إنما تنتزع عن مطابقة العمل للمأمور به فإذا فرضنا عدم مطابقتهما حکم ببطلانه، و الحکم بان غیر الواقع مجزئ عن الواقع یحتاج إلی دلیل، و لا دلیل علیه.
و قد یقال: إن الاجزاء هو المطابق للقاعدة و یستدل علیه بوجوه:
«منها»: أن انکشاف الخلاف إذا کان بقیام حجة معتبرة علی الخلاف لا علم بکون الاجتهاد السابق علی خلاف الواقع کما هو الحال فیما إذا کان الانکشاف بالعلم الوجدانی بالخلاف. بل الاجتهاد السابق کاللاحق فکما یحتمل أن یکون الاجتهاد الثانی مطابقا للواقع کذلک یحتمل أن یکون الاجتهاد الأوّل کذلک فهما متساویان، و إن کان یجب علیه و علی مقلدیه أن یطبقوا أعمالهم علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 52
..........
______________________________
الاجتهاد اللاحق دون السابق.
و هذا لأجل أن الاجتهاد اللاحق لا یکشف عن عدم حجیة الاجتهاد السابق فی ظرفه، لان انکشاف الخلاف فی الحجیة أمر غیر معقول کما یأتی بیانه بل بمعنی أن السابق یسقط عن الحجیة فی ظرف الاجتهاد الثانی مع بقائه علی حجیته فی ظرفه، و علیه فالتبدل فی الحجیة من التبدل فی الموضوع و معه لا وجه لبطلان الأعمال المتقدمة المطابقة مع الاجتهاد السابق لفرض أنه متصف بالحجیة فی ظرف الاجتهاد اللاحق.
و توضیحه: أن الاحکام الظاهریة و إن کانت کالأحکام الواقعیة بحسب الجعل و الإنشاء فتجعل الحجیة علی الحجج و الأمارات کما تجعل الحرمة- مثلا- علی موضوعاتها علی نهج القضایا الحقیقیة فلا یفرق الحال بینهما فی تلک المرحلة إلا أن الأحکام الظاهریة تغایر الأحکام الواقعیة فی شی‌ء:
و هو أنه لا یترتب علی الأحکام الظاهریة فی مرحلة جعلها و إنشائها أثر بوجه. بل إنشائها کعدمه، لأن النتیجة المطلوبة من جعلها إنما هی المنجزیة و المعذریة و هاتان إنما تترتبان علی الحجیة الفعلیة و لا تتصف الحجیة بها- أی بالفعلیة- إلا بعد وصولها إلی المکلف صغری و کبری بحیث لو وصلته الکبری دون الصغری أو العکس لم یکد یترتب علی الحجیة شی‌ء من التنجیز و التعذیر- مثلا- إذا علم المجتهد أن البینة حجة فی الشریعة المقدسة، و لم یعلم قیامها علی نجاسة موضوع خارجی أو علم بأنها قامت علی نجاسته إلا أنه لم تصل إلیه حجیة البینة لم تکن نجاسة الموضوع الخارجی متنجزة فی حقه و إنما هو أمر مشکوک الطهارة و النجاسة فیحکم بطهارته حقیقة.
و علی الجملة أن التنجیز و التعذیر یترتبان علی الحجیة الواصلة لا علی مجرد الحجیة الإنشائیة و من هنا ذکرنا فی بعض أبحاثنا أن الأصول العملیة و الأحکام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 53
..........
______________________________
الظاهریة مما لا یتحقق له شبهة مصداقیة، حیث أن موضوعها الشک و هو أمر وجدانی إمّا أن یوجد و إما أن لا یوجد فی الخارج.
و بعبارة اخری ان الحجیة إن وصلت إلی المکلف بکبراها و صغراها فلا موضوع للأصل العملی و إن لم تصله بإحدی مقدمتیها فموضوع الأصل العملی و هو الشک موجود حقیقة- مثلا- إن البینة فی المثال إن کانت وصلت حجیتها إلی المکلف بکلتا المقدمتین فلا یبقی للاستصحاب مجال، إذ لا شک فی نجاسة الموضوع الخارجی حینئذ، و إذا لم تصل جری فیه الاستصحاب للشک فی طهارته و نجاسته و إذا عرفت أن الحجیة متقومة بالوصول و لا أثر لغیر الواصلة ظهر أنه لا موجب لاستکشاف عدم حجیة الاجتهاد السابق عند تبدل الرأی و الاجتهاد بل الاجتهاد الأول متصف بالحجیة فی ظرفه و لا یمکن رفع الید عنه إلا بعد وصول الحجة الثانیة فإن بوصولها تسقط الحجة السابقة عن الاعتبار مع بقائها علی وصف الحجیة فی ظرفها، لا أن الثانیة تکشف عن عدم حجیة السابقة فی ظرفها. و کذلک الحال فیما إذا ظفرنا بما یدلنا علی خلاف الاستصحاب الجاری- فی المثال- لانه لا یکشف عن عدم حجیة الاستصحاب فی ظرفه فإنه متصف بها فی وقته و إنما یسقط عنها بالظفر بما دل علی الخلاف. و من هنا قلنا إن انکشاف الخلاف فی الحجیة أمر غیر معقول و التبدل فی الحجیة- دائما- من التبدل فی الموضوع و علی ذلک لا موجب لإعادة الاعمال الصادرة علی طبق الاجتهاد الأوّل أو قضائها لکونها صادرة علی طبق الحجة الفعلیة فی زمانها هذا.
و لا یخفی أن هذه الدعوی و إن کانت صحیحة فی نفسها، لأن الحجیة متقومة بالوصول و هذا لا بمعنی استحالة إنشائها فان إمکان إنشاء الحجیة کإنشاء غیرها من الأحکام الشرعیة علی نهج القضایا الحقیقیة بمکان من الوضوح. بل بمعنی أن الأثر المرغوب منها و هو التنجیز و التعذیر لا یترتب علیها إلا بعد وصولها و فعلیتها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 54
..........
______________________________
و لا معنی لانکشاف الخلاف فی الحجیة و إنما التبدل تبدل فی الموضوع کما عرفت.
إلا أن الاجزاء- فی محل الکلام- لا یکاد یترتب علی الدعوی المذکورة بوجه و ذلک لان قیام الحجة الثانیة و إن کان لا یستکشف به عن عدم حجیة الاجتهاد الأوّل- مثلا- فی ظرفه إلا أن مقتضاها ثبوت مدلولها فی الشریعة المقدسة من الابتداء لعدم اختصاصه بعصر دون عصر إذا العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة باطل لانه مقتضی الحجة الثانیة و معه لا بد من إعادته أو قضائه.
و احتمال المخالفة مع الواقع و إن کان تشترک فیه الحجتان إلا أن هذا الاحتمال یلغی فی الحجة الثانیة حسب أدلة اعتبارها و لا یلغی فی الأولیة لسقوطها عن الاعتبار و مجرد احتمال المخالفة یکفی فی الحکم بالإعادة أو القضاء لانه لا مؤمّن معه من العقاب و حیث أن العقل مستقل بلزوم تحصیل المؤمّن فلا مناص من الحکم بوجوب الإعادة علی طبق الحجة الثانیة لأن بها یندفع احتمال الضرر بمعنی العقاب هذا کله فی الإعادة.
و أمّا القضاء فهو أیضا کذلک لان مقتضی الحجة الثانیة أن ما اتی به المکلف علی طبق الحجة السابقة غیر مطابق للواقع فلا بد من الحکم ببطلانه و معه یصدق فوت الفریضة و هو یقتضی وجوب القضاء و علی ذلک لا بد من الحکم بعدم الاجزاء فی موارد التبدل فی الرأی أو موت المجتهد و الرجوع إلی مجتهد آخر بلا فرق فی ذلک بین العبادات و المعاملات بالمعنی الأخصّ أو المعاملات بالمعنی الأعم و لا بین الأحکام التکلیفیة و الأحکام الوضعیة.
و «منها» ما استدل به بعض مشایخنا المحققین «قدهم» حیث ذهب إلی الاجزاء و عدم انتقاض الآثار السابقة فی أمثال المقام و استدل علی ذلک فی کل من الأحکام التکلیفیة و الوضعیة بوجه و حاصل ما ذکره فی رسالة الاجتهاد و التقلید و فی تعلیقته علی المکاسب فی مسألة ما إذا اختلف المتعاقد ان اجتهادا أو تقلیدا فی شروط الصیغة:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 55
..........
______________________________
أن الأحکام الوضعیة- الأعم مما فی موارد المعاملات بالمعنی الأعم و المعاملات بالمعنی الأخص- إنما تتعلق بحسب الغالب علی الأجسام و الموضوعات الخارجیة- کما مر- و من الظاهر أن الجسم الخارجی لا معنی لقیام المصلحة به حتی یکون الأحکام الوضعیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها فلا مناص من أن تکون تابعة للمصالح فی جعلها و اعتبارها، فإذا أدت الحجة إلی أن المعاطاة مملکة أو أن الصیغة الفارسیة کافیة فی العقود فقد وجدت المصلحة فی جعل الملکیة فی المعاطاة أو الزوجیة فی العقد غیر العربی و هکذا.
فإذا قامت الحجة الثانیة علی أن المعاطاة مفیدة للإباحة أو أن العربیة معتبرة فی الصیغة لم یستکشف بذلک أن الملکیة فی المعاطاة أو الزوجیة فی العقد الفارسی غیر متطابقین للواقع و ذلک لأنّ الأحکام الوضعیة لا واقع لها سوی أنفسها و المفروض أنها تتحقق بقیام الحجة الأولیة فلا یستکشف بسببها أن جعل الملکیة فی المعاطاة- مثلا- لم یکن علی وفق المصلحة إذ لو لم تکن هناک مصلحة تدعو إلی جعلها و اعتبارها لم یمکن للشارع أن یعتبرها بوجه.
نعم یستکشف بالحجة الثانیة أن المصلحة من لدن قیامها إنما هی فی جعل الإباحة فی المعاطاة لا فی جعل الملکیة أو أنها فی جعل الزوجیة فی العقد العربی لا الفارسی فقیام الحجة الثانیة علی الخلاف إنما هو من باب التبدل فی الموضوع و لیس من باب انکشاف الخلاف فی السابقة باللاحقة و مع کون الثانیة موجبة للتبدل فی الموضوع لا مناص من الالتزام بالاجزاء فی الأحکام الوضعیة.
اللّهم إلا أن نقول: إن الاحکام الوضعیة منتزعة من الأحکام التکلیفیة و غیر مجعولة فی نفسها کما علیه شیخنا الأنصاری «قده» فان حال الوضعیة حینئذ حال التکلیفیة فیتصور فیها انکشاف الخلاف کما کان یتصور فی التکلیفیة إلا أنه مما لا یسعنا الالتزام به لما ذکرناه فی محله.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 56
..........
______________________________
و أمّا الأحکام التکلیفیة فهی و إن کانت تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها و یتصور فیها کشف الخلاف إلا أن الحجة الثانیة إنما یتصف بالحجیة بعد انسلاخ الحجیة عن السابقة بموت المجتهد أو بغیره من الأسباب فالحجة الثانیة لم تکن بحجة فی ظرف الحجة السابقة و انما حجیتها تحدث بعد سلب الحجیة عن سابقتها و إذا کان الأمر کذلک استحال أن یکون الحجة المتأخرة و الحادثة موجبة لانقلاب الاعمال المتقدمة علیها بزمان و هی الأفعال الصادرة علی طبق الحجة السابقة حتی بناء علی الطریقیة.
نعم هی إنما تکون مؤثرة بالإضافة إلی الأفعال التی یصدرها المکلف بعد اتصاف الثانیة بالاعتبار، لأنها لو لم تکن مطابقة معها بطلت أمّا الأعمال الصادرة قبل اتصافها بالحجیة فلا یعقل أن تکون مؤثرة فیها بوجه لأن حجیتها حادثة و لیست منها عین و لا أثر فی ظرف صدور الاعمال المتقدمة کما مرّ بل قد یکون الموضوع للحجة المتأخرة- و هو المجتهد المفتی ببطلان الأعمال المتقدمة- غیر متولد فی تلک الأزمنة أو لو کان لم یکن مجتهدا أو کان و لم یکن بأعلم و معه کیف تکون فتواه المتأخرة وجودا و حجیة موجبة لقلب الأعمال السابقة علیها بزمان لتجب إعادتها أو قضائها.
لأن الإعادة أو القضاء و إن کانا من الأمور المتأخرة عن الحجة الثانیة إلا أنهما من لوازم بطلان الاعمال المتقدمة و لا یعقل أن یکون الملاک المؤثر فی بطلانها- أی الأعمال السابقة- مخالفتها للحجة المتأخرة، إذ قد عرفت عدم إمکان تأثیر المتأخر فی المتقدم بل الملاک مخالفتها للحجة السابقة و المفروض عدمها. و علیه لا مناص من الالتزام فی الأحکام التکلیفیة أیضا بالاجزاء.
ثم إن هذا البیان الذی حررناه فی تقریب الاجزاء فی الأحکام التکلیفیة یأتی فی الأحکام الوضعیة بعینه الا انها تمتاز عن التکلیفیة بالوجه السابق الذی قربناه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 57
..........
______________________________
بما لا مزید علیه لانه لا یأتی فی التکلیفیة و هو ظاهر. هذه خلاصة ما أفاده «قده» فی الموضعین بتوضیح منا فی تقریبه.
و الجواب عن ذلک أمّا فی الأحکام الوضعیة فلأنها و إن کانت تابعة للمصالح فی جعلها و لا واقع لها إلا أنفسها کما حققه «قده» و لا یتصور فیها انکشاف الخلاف بعد تحققها إلا أن الکلام فی أنها هل تحققت من الابتداء أم لم تتحقق و أن المعاطاة الصادرة فی الزمان المتقدم هل أفادت الملکیة أم لا، حیث أن المکلف بعد سقوط الحجة السابقة عن الحجیة و اتصاف الثانیة بها- و هی التی تدل علی أن المعاطاة مفیدة للإباحة- یشک فی أن الملکیة هل حصلت بالمعاطاة الصادرة منه أم لم تحصل. و الحجة الثانیة تکشف عن أن الملکیة لم تحصل من الابتداء لأنها تخبر عن أن الملکیة بسبب المعاطاة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة لعدم الفرق فی مدلولها بین الزمان السابق و اللاحق.
و علیه فحال الأحکام الوضعیة حال الأحکام التکلیفیة بعینها و لا تختص الأحکام الوضعیة بوجه.
و أمّا الأحکام التکلیفیة فلأنّ المکلف بعد ما سقطت الحجة السابقة عن حجیتها و اتصفت الثانیة بالاعتبار یشک فی وجوب إعادة الأعمال التی اتی بها علی طبق الحجة السابقة أو قضائها إذ لا علم له بمطابقتها للواقع، و حیث أن الإعادة أو القضاء فی ظرف الحجة المتأخرة عمل من أعمال المکلف و هو لا یدری حکمه فلا مناص من أن یحرز ذلک بإحراز أن أعماله السابقة کانت مطابقة للواقع أم لم تکن، و حیث لم یحرز مطابقتهما إحرازا وجدانیا فلا بدّ من أن یحرزها بالحجة التعبدیة و لیست الحجة علیه هی السابقة لسقوطها عن الاعتبار و لیس له أن یعتمد علیها بعد قیام الحجة الثانیة فیتعین أن تکون هی الحجة المتأخرة لاعتبارها فی حقه و بما أنها تدل علی بطلانها و عدم کونها مطابقة مع الواقع فتجب إعادتها أو قضائها.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 58
..........
______________________________
و أمّا ما أفاده من أن الحجة المتأخرة لا یعقل أن تکون مؤثرة فی الأعمال المتقدمة علیها فیرد علیه:
«أولا النقض»: بما إذا فرضنا رجلین فاسقین تابا و اتصفا بالعدالة فشهدا علی ملکیة شی‌ء لشخص منذ أسبوع أو بنجاسته من أوّل الشهر الماضی أو بزوجیة أمریة من السنة الماضیة فهل ترد شهادتهما؟ نظرا إلی أن الشهادة المتصفة بالحجیة المتأخرة عن تلک الأمور لا یعقل أن تؤثر فی الأمور السابقة علیها و کذا إذا صلی فشک فی أنه رکع أم لم یرکع فبنی علی أنه قد رکع بقاعدة التجاوز أو بصحة صلاته بقاعدة الفراغ و بعد هذا شهد العادلان اللذان کانا فاسقین حال الصلاة و قد تابا بعد ذلک بأنه قد نقص رکوعا أو رکعة أ فلا یحکم ببطلان الصلاة نظرا إلی أن حجیة الشهادة متأخرة عن الصلاة فلا تؤثر فی الأمر المتقدم علیها؟! «و ثانیا الحل»: و حاصله أن المراد بأن الحجة المتأخرة لا یمکن أن تؤثر فی الأعمال المتقدمة إن کان هو أن الحجة المتأخرة لا تؤثر فی بطلانها و لا یقلب الصحیح باطلا فلا ینبغی التأمل فی صحته بل الأمر کذلک حتی فی الحجة المقارنة فضلا عن المتأخرة و ذلک لأن المدار فی الصحة و البطلان إنما هو مطابقة المأتی به مع الواقع و عدمها دون الحجة المقارنة أو المتأخرة- مثلا- إذا کان المکلف جنبا و تیمم لعذر ثم أحدث بالأصغر و توضأ فصلی لفتوی مقلده علی أن الوظیفة هو الوضوء حینئذ إلا أنه تیمم فصلی- لغفلته عن فتوی مقلّده- ثم بلغ مرتبة الاجتهاد فجزم من الأدلة بأن الوظیفة هو التیمم حالئذ دون الوضوء أ فلا یحکم بصحة صلاته بدعوی کونها غیر مطابقة للحجة المقارنة مع جزم المکلف و استکشافه أن الواجب الواقعی هو الصلاة مع التیمم؟! فلا ریب فی أن المدار فی الصحة و البطلان علی مطابقة الواقع و عدمها دون الحجة المقارنة أو المتأخرة فإنّ شیئا منهما غیر مؤثر فی البطلان کما أفید.
و إن أرید به أن الحجة المتأخرة غیر مؤثرة فی الأعمال المتقدمة و لو بالکشف
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 59
..........
______________________________
عن مطابقتها مع الواقع و عدمها فهو أمر مخالف للوجدان، لان مدلول الحجة المتأخرة غیر مختص بعصر فإنها تکشف عن أن الحکم الواقعی هو وجوب الصلاة مع التیمم فی المثال دون الصلاة مع الوضوء و هذا لا یختص بعصر دون عصر فالحجة المتأخرة تکشف عن بطلان الأعمال السابقة و وجوب إعادتها أو قضائها، و دعوی أن الحجة المتأخرة غیر مؤثرة فی الأعمال السابقة علیها أول النزاع و لیست کبری مسلمة بل قد عرفت أنها علی خلاف الوجدان فإذا أمکن أن تکون الحجة الثانیة کاشفة عن مطابقة الاعمال المتقدمة مع الواقع أتی ما قدمناه من أن العامی یشک حینئذ فی وجوب الإعادة أو القضاء و إحراز وظیفته یتوقف علی استکشاف کون الأعمال السابقة مطابقة للواقع و عدمها إلی آخر ما قدمناه فلا نعید.
و بما سردناه یندفع ما ربما یتوهم من أن الحکم بعدم الاجزاء عملا بالحجة الثانیة ترجیح بلا مرجح، لأن الحجة السابقة کانت حجة فی ظرفها کما أن الثانیة حجة فی ظرفها فلا موجب لتقدیم إحداهما علی الأخری.
و الوجه فی الاندفاع: أن الحجة السابقة قد سقطت عن الحجیة فی ظرف الرجوع بخلاف الحجة الثانیة و هذا هو المرجح لها علی سابقتها.
و المتحصل إلی هنا أن القاعدة تقتضی وجوب الإعادة أو القضاء فیما إذا کان العمل المأتی به علی طبق الحجة السابقة فاقدا لجزء رکنی حسب ما تدل علیه الحجة الثانیة، و کان بطلان العمل عند المجتهد الثانی من جهة الإفتاء به لا من جهة الاحتیاط و قاعدة الاشتغال.
و «منها»: أن قضاء العبادات السابقة- علی کثرتها- أمر عسر و موجب للحرج علی المکلفین و هما منفیان فی الشریعة المقدسة و ذلک لأنّ العمل علی طبق الحجة السابقة قد یطول و قد یقرب طیلة الحیاة کما إذا عدل عن فتوی مقلده بموت أو بغیره من الأسباب المسوغة فی أواخر عمره و قلد مجتهدا یری بطلان اعماله المتقدمة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 60
..........
______________________________
و لا شبهة فی أن قضاء تلک الأعمال أمر حرجی.
و فیه: أن هذا الدلیل لو تم فإنما یتم فی القضاء و لا یأتی فی الإعادة لأنه فی مثل الصلاة إذا عدل إلی فتوی المجتهد الذی یری بطلانها- و لم یفت بعد وقت الصلاة- لم یکن فی إعادتها حرج بوجه. نعم قد یتحقق الحرج فی الحج لو قلنا بوجوب إعادته و الإتیان به مطابقا لفتوی المجتهد الثانی.
و کیف کان فقد بیّنا فی محله أن الحرج کالضرر المنفیین فی الشریعة المقدسة و المدار فیهما إنما هو علی الحرج و الضرر الشخصیین لا النوعیین، و الحرج الشخصی أمر یختلف باختلاف الموارد و الأشخاص فکل مورد لزم فیه من الحکم بوجوب الإعادة أو القضاء حرج علی المکلف فلا مناص من أن یلتزم بعدم وجوبهما کما إذا لزم منه وجوب قضاء العبادة خمسین سنة- مثلا- و کان ذلک حرجیا علی المکلف.
و أمّا الموارد التی لا یلزم فیها من الحکم بوجوبهما حرج علیه فلا مقتضی للحکم بعدم وجوب الإعادة أو القضاء کما إذا بنی علی أن التیمم ضربة واحدة فتیمم و صلی ثم عدل عن ذلک- غدا- فبنی علی أنه ضربتان. و من الواضح أن قضاء عبادة الیوم الواحد مما لا عسر فیه و لا حرج و معه لا موجب لنفی وجوب الإعادة أو القضاء لانه لازم کون المدار علی الحرج الشخصی دون النوعی هذا.
علی أن الاستدلال بقاعدة نفی الحرج لیس من الاستدلال فی محل الکلام، لأن البحث انما هو فی موارد قیام الحجة التعبدیة علی الخلاف و لا کلام فی أن الحرج اللازم من الإعادة أو القضاء لا یختص به، إذ قد یلزم الحرج فی موارد انکشاف الخلاف بالعلم الوجدانی فالنسبة بین موردی الکلام و القاعدة عموم من وجه لأن انکشاف الخلاف قد یکون بالحجة التعبدیة و لا تکون الإعادة أو القضاء حرجیا بوجه. و قد یکونان حرجیین و لا یکون الانکشاف بالحجة التعبدیة بل بالعلم الوجدانی کما عرفت. و قد یکون الانکشاف بالحجة التعبدیة و تکون الإعادة أو القضاء أیضا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 61
..........
______________________________
حرجیا و المتحصل أن الاستدلال بالقاعدة علی عدم وجوب الإعادة أو القضاء فی مطلق موارد انکشاف الخلاف غیر وجیه.
و «منها»: دعوی الإجماع علی أن العمل المأتی به علی طبق الحجة الشرعیة لا تجب إعادته و لا قضائه إذا قامت حجة أخری علی خلافها. نعم لا إجماع علی الاجزاء فی الأحکام الوضعیة عند بقاء موضوعها إلی ظرف الحجة المتأخرة کما إذا ذبح حیوانا بغیر الحدید- لجوازه علی رأی مقلده- ثم عدل إلی فتوی من لا یری جوازه- و الذبیحة بحالها- أو أنه اشتری دارا بالمعاطاة و لا یری المجتهد الثانی انعقاد البیع بها لاشتراطه الصیغة فی صحته إلی غیر ذلک من الموارد.
و الجواب عن ذلک أن الإجماع المدعی لو کان محصلا لم نکن نعتمد علیه لما یأتی بیانه فما ظنک بما إذا کان إجماعا منقولا بالخبر الواحد و «سره» أن تحصیل الإجماع فی المسألة دونه خرط القتاد، إذ کیف یمکن استکشاف قوله- ع- فی المقام و لم یتعرض أکثر الأصحاب للمسألة و لم یعنونوها فی کلماتهم؟! هذا علی أنا لو سلمنا اتفاقهم أیضا لم یمکننا الاعتماد علیه لأنّا نعلم أو نظن و لا أقل من أنا نحتمل استنادهم فی ذلک إلی بعض الوجوه المستدل بها فی المقام و معه لا یکون الإجماع تعبدیا کاشفا عن قوله- ع- و «منها»: السیرة المتشرعیة بدعوی أنها جرت علی عدم لزوم الإعادة أو القضاء فی موارد العدول و التبدل فی الاجتهاد حیث لا نستعهد أحدا یعید أو یقضی ما اتی به من العبادات طیلة حیاته إذا عدل عن رأیه أو عن فتوی مقلده و حیث لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة فلا مناص من الالتزام بالاجزاء و عدم وجوب الإعادة أو القضاء عند قیام حجة علی الخلاف.
و فیه: أن موارد قیام الحجة علی الخلاف و بطلان الاعمال الصادرة علی طبق الحجة الأولیة- کما إذا کانت فاقدة لرکن من الأرکان- من القلة بمکان و لیست
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 62
..........
______________________________
من المسائل عامة البلوی لیستکشف فیها سیرة المتشرعة و أنهم بنوا علی الاجزاء فی تلک الموارد أو علی عدمه.
علی أنا لو سلمنا استکشاف السیرة بوجه فمن أین یمکننا إحراز اتصالها بزمان المعصومین- ع- إذ لا علم لنا بأن شخصا واحدا فضلا عن جماعة اتفق له العدول فی عصرهم- ع- و بنی علی عدم إعادة الأعمال المتقدمة و لم یردع عنه الامام- ع- حتی نستکشف اتصال السیرة بزمانهم و کونها ممضاة عندهم علیهم السلام و من الممکن أن تکون السیرة مستندة الی فتوی جماعة من الفقهاء «قدس اللّٰه أسرارهم» و الذی یوقفک علی ذلک أن المسألة لو کانت عامة البلوی فی عصرهم- ع- لسئل عن حکمها و لو فی روایة واحدة و حیث لم ترد إشارة إلی المسألة فی شی‌ء من النصوص فنستکشف بذلک أن کثرة الابتلاء بها إنما حدثت فی الأعصار المتأخرة و لم یکن منها فی عصرهم- ع- عین و لا أثر فالسیرة علی تقدیر تحققها غیر محرزة الاتصال بعصرهم و لا سبیل معه إلی إحراز أنها ممضاة عندهم- ع- أو غیر ممضاة.
و الخلاصة أن مقتضی القاعدة وجوب الإعادة أو القضاء عند قیام الحجة علی الخلاف اللّهم إلا فی الصلاة إذا کان الإخلال بغیر الوقت و القبلة و الرکوع و السجود و الطهور و ذلک لحدیث لا تعاد علی ما هو الصیح من شموله للجاهل القاصر أیضا کما تقدم.

هل الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط فی عرض واحد و أن المتمکن من أحدها یتمکن من الامتثال بالآخرین أو أنها أمور مترتبة و لا تصل النوبة إلی واحد منها إلا بعد تعذر الأمر السابق علیه؟
الکلام فی ذلک یقع فی جهات:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 63
..........

______________________________
أن المتمکن من الاجتهاد و التقلید هل له أن یمتثل بالاحتیاط فهو فی عرض الأولین أو أنه فی طولهما؟
یأتی تحقیق ذلک عند التکلم علی مشروعیة الاحتیاط و نبین هناک أن الاحتیاط و الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید و المکلف مخیر بینهما فی مقام الامتثال فلا تقدم لهما علی الاحتیاط.

أن المتمکن من الاحتیاط هل له الامتثال بالتقلید أو الاجتهاد و أنهما فی عرضه أو أن الامتثال بهما إنما هو فی فرض العجز عن الاحتیاط بمعنی انهما فی طول الامتثال به؟
قد یحتمل فی المقام أن الاحتیاط أعنی الإتیان بجمیع المحتملات الموجب للقطع بالامتثال مقدم علی الاجتهاد و التقلید لعدم کونهما موجبین للجزم بامتثال الحکم الواقعی و غایة الأمر أنهما یوجبان الظن به، و لا شبهة فی أن الامتثال القطعی مقدم علی الظنی لدی العقل و ان کان القطعی إجمالیا و الظنی تفصیلیا.
و یدفعه: أن الشارع بعد ما نزّل الأمارات الظنیة منزلة العلم بأدلة اعتبارها لم یر العقل أیّ فرق بین الامتثال الموجب للقطع الوجدانی بالفراغ بالإتیان بجمیع المحتملات و بین الامتثال القطعی التعبدی بالإتیان بما قامت الحجة علی وجوبه هذا إذا کان الاحتیاط امرا سائغا و مأمورا به شرعا. و أما إذا کان مبغوضا لاستلزامه الإخلال بالنظام أو لم یکن مأمورا به لکونه عسرا أو حرجیا فلا إشکال فی عدم کفایته للامتثال أو عدم وجوب اختیاره و معه لا بد من الاجتهاد أو التقلید.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 64

______________________________
أن الاجتهاد هل هو مقدم علی التقلید أو أنهما فی عرض واحد؟
لا شبهة فی عدم وجوب التصدی لتحصیل ملکة الاجتهاد لما یأتی- قریبا- من أن الاجتهاد لیس بواجب عینی علی المکلفین بل المکلف له أن یرجع إلی فتوی من یجوز تقلیده، لأنه مقتضی إطلاق أدلة التقلید، و للسیرة العقلائیة- الممضاة بعدم الردع عنها فی الشریعة المقدسة- الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم و إن کان متمکنا من تحصیل العلم بالمسألة فالتقلید و تحصیل الاجتهاد فی عرض واحد. هذا فی غیر الواجد للملکة.
و أمّا من له ملکة الاستنباط إذا لم یتصد للاجتهاد بالفعل فهل له التقلید من غیره أو یتعین علیه الاجتهاد؟ تقدم تفصیل الکلام فی ذلک عند التکلم علی أقسام الاجتهاد و قلنا ان من له الملکة لا یجوز له الرجوع الی فتوی غیره و ذلک:
لأن مقتضی العلم الإجمالی تنجز الأحکام الواقعیة علی من له ملکة الاجتهاد فلا بد علیه من الخروج عن عهدة التکالیف المنجزة فی حقه و تحصیل المؤمن من العقاب و لا ندری أن فتوی الغیر حجة فی حقه و ان عمله علی طبقه مؤمن العقاب لأنا نحتمل أن یجب علیه العمل علی فتوی نفسه و نظره و مع الشک فی الحجیة یرجع إلی أصالة عدم الحجیة کما برهنا علیه فی محله و هذا بخلاف الفاقد للملکة لعدم احتمال وجوب الاجتهاد فی حقه لما مرّ من أن الاجتهاد واجب کفائی و لیس بواجب عینی علی المکلفین.

قد ظهر مما سردناه أن الاجتهاد الذی هو عدیل الاحتیاط و التقلید واجب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 65
..........
______________________________
عقلی و انه لا یتصف بالوجوب الشرعی: النفسی أو الغیری أو الطریقی. اللّهم إلا بمعنی المعذریة علی تقدیر الخطاء. هذا فی موارد وجود العلم الإجمالی المنجز للأحکام نعم الاجتهاد فی غیر موارد العلم الإجمالی و الأمارات واجب طریقی لانه منجّز للواقع حیث لا منجّز سواه، و کذلک الحال فی التقلید و الاحتیاط.
و أما الاجتهاد فی نفسه فهو واجب نفسی کفائی لوجوب التحفظ علی الأحکام الشرعیة و صیانتها عن الاندراس و ان شئت قلت إن الاجتهاد بالنظر الی إعمال نفس المجتهد واجب عقلی و الأمر به إرشادی لا محالة.
فإذا فرضنا أن المکلف یتمکن من التقلید و الاحتیاط تخیر بین الأمور الثلاثة کما إذا فرضنا عدم تمکنه منهما بأن لم یکن هناک مجتهد حیّ یجوز تقلیده، و لم یجز تقلید المیت ابتداء، و کان الاحتیاط مخلا للنظام أو المکلف لم یعلم کیفیته تعین علیه الاجتهاد.
و أما بالنظر إلی رجوع الغیر الیه فهو واجب علی المکلفین وجوبا نفسیا کفائیا لبداهة وجوب حفظ الشریعة المقدسة عن الانطماس و الاندراس. و من الظاهر أن إهمال الأحکام الشرعیة و ترک التصدی لاستنباطها فی کل عصر یؤدّی إلی انحلالها و اضمحلالها لانه لا سبیل إلی تحصیلها و امتثالها حینئذ غیر التقلید من العلماء الأموات و یأتی فی محله أن تقلید المیت ابتداء أمر غیر مشروع. أو الاحتیاط و لکنه أیضا لا سبیل إلیه:
لأن الاحتیاط لا یمکن الإلزام به فی بعض الموارد لعدم إمکانه کموارد دوران الأمر بین المحذورین، أو لعدم معرفة العامی کیفیته و طریقه، أو لاستلزامه العسر و الحرج بل إخلال النظام، أو لاحتمال عدم مشروعیته کما إذا کان محتمل الوجوب عبادة و احتمل المکلف عدم جواز امتثالها بالاحتیاط عند التمکن من امتثالها التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید فان المکلف لا یتمکن معه من الاحتیاط الا أن یحرز مشروعیته
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 66
..........
______________________________
بالتقلید أو الاجتهاد.
نعم لا اثر للاجتهاد فی خصوص تلک المسألة بالإضافة إلی الحکم بجواز الرجوع إلیه، لأنه و إن کان من رجوع الجاهل إلی العالم فتشمله السیرة لا محالة، إلا أن مقتضی الأدلة اللفظیة عدم جواز الرجوع إلیه لعدم صدق عنوان الفقیه أو العالم بالأحکام بمجرد الاجتهاد فی مسألة واحدة کما قدمناه فی الکلام علی أقسام الاجتهاد نعم له أثر بالإضافة إلی عمل نفسه، لان للمکلف ان یعمل علی طبق نظره و اجتهاده فیما استنبطه من الاحکام.
إذا الاجتهاد صیانة للأحکام عن الاندراس و احتفاظ علی الشریعة المقدسة عن الاضمحلال و هو واجب کفائی و إلی ذلک أشار سبحانه بقوله عز من قائل:
وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1».
حیث دل علی أن کل طائفة من کل فرقة مأمور بالتفقه و تحصیل الأحکام الشرعیة و تبلیغها للجاهلین فهی ظاهرة الدلالة علی وجوب تحصیل الأحکام الشرعیة کفائیا، و یؤید ما ذکرناه ما ورد من الاخبار فی تفسیر الآیة المبارکة فلیراجع «2» و کیف کان فقد دلتنا الآیة المبارکة علی عدم کون الاجتهاد واجبا عینیّا علی المکلفین کما هو المنسوب إلی جمع من الأقدمین و فقهاء حلب قدس اللّٰه أسرارهم، علی انه عسر علی المکلفین بل دونه خرط القتاد مضافا إلی قیام السیرة علی الرجوع إلی فتوی الرواة و غیرهم من العالمین بالأحکام حتی فی عصرهم- ع- من غیر ردع عنها بوجه هذا تمام الکلام فی الاجتهاد و یقع الکلام بعد ذلک فی الاحتیاط و التقلید
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
(2) راجع ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 67
(مسألة 2) الأقوی جواز العمل بالاحتیاط (1) مجتهدا کان أولا.

______________________________
(1) یقع الکلام فی ذلک تارة فی المعاملات و اخری فی العبادات:

فلا شبهة و لا خلاف فی جواز الاحتیاط بل فی حسنه فی المعاملات بالمعنی الأعم کما إذا احتاط فی تطهیر المتنجس بالغسل مرتین لشکه فی أنه هل یطهر بالغسل مرة واحدة أو یعتبر فیه التعدد؟ و لا نعهد مخالفا فی الاحتیاط فی مثله سواء أ کان المکلف متمکنا من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالحال أم لم یکن.
و سواء کان الاحتیاط فیها مستلزما للتکرار أم لم یکن.
و أمّا المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات فالظاهر أن الاحتیاط فیها کالاحتیاط فی المعاملات بالمعنی الأعم و انه أمر حسن لا شبهة فی مشروعیته- مثلا- إذا شک المکلف فی أن الطلاق هل یجوز أن یکون بالجملة الفعلیة کبقیة الصیغ بان یقول: طلقتک، أو أنه لا بد أن تکون بالجملة الاسمیة بأن یقول: أنت طالق أو زوجتی طالق فلا مانع من أن یجمع بین الصیغتین و یحتاط بالتکرار.
نعم قد یستشکل فی الاحتیاط فی المقام اعنی المعاملات بالمعنی الأخص بان الإنشاء یعتبر فیه الجزم به و لا یتحقق هذا بالاحتیاط لانه لا یدری حین قوله:
طلقتک- مثلا- أن ما أراده من الطلاق هل یحصل به أو لا یحصل فلا یمکن أن یکون جازما بإنشاء الطلاق بالاحتیاط.
و یندفع: بأن الإنشاء علی ما حققناه فی محله عبارة عن إبراز الاعتبار النفسانی بمبرز، و لا شبهة فی أن المتکلم بقوله: طلقتک قد قصد إبراز ما اعتبره فی نفسه من بینونة زوجته و إطلاقها من جهته فهو جازم بالإنشاء حینئذ و لا تردد له فی نیته و انما یشک فی أمر آخر خارج عن إنشائه و هو إمضاء الشارع و حکمه بصحة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 68
..........
______________________________
طلاقه و من البدیهی انه أمر آخر غیر راجع إلی إنشائه الطلاق.
نعم لو کان مترددا فی إنشائه کما إذا قال: بعتک هذا المال إن کان الیوم جمعة لقلنا ببطلانه و ان تحقق شرطه بان کان الیوم جمعة واقعا و ذلک لأنّ الشک فی أن الیوم جمعة یسبب الشک فی أنه هل باع ماله أم لم یبع و مع عدم علمه ببیعه لا معنی لأن یکون جازما بما قصده فی نفسه من البیع و التملیک.
فالمتلخص أن الاحتیاط فی کل من المعاملات بالمعنی الأعم و المعاملات بالمعنی الأخص مما لا تأمل فی جوازه و حسنه

أعنی الأمور المعتبر فیها قصد القربة و الامتثال فیقع الکلام فیها فی مقامین:
«أحدهما»: فی جواز الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار.
و «ثانیهما»: فی جواز الاحتیاط المستلزم للتکرار.

فالصحیح أن العبادات کالمعاملات یجوز فیها الاحتیاط و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالمأمور به کما إذا شک فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال أو فی وجوب السورة فی الصلاة فإنه یجوز أن یحتاط بالإتیان بما یحتمل وجوبه إذ الامتثال الإجمالی کالتفصیلی علی ما یأتی تحقیقه ان شاء اللّٰه هذا.
و قد یقال: بعدم جواز الاحتیاط مع التمکن من الامتثال التفصیلی فی العبادات نظرا إلی احتمال وجوب قصد الوجه و التمییز، و لا یمکن إتیان العبادة بقصد الوجه متمیزة عن غیرها بالاحتیاط. و عمدة القائلین باعتبارهما هم المتکلمون بدعوی أن العقل مستقل بحسن الإتیان بالمأمور به بقصد الوجه متمیزا عن غیره و أنه لا حسن فی العمل الفاقد للأمرین.
و یدفعه: أن اعتبار الأمرین فی الواجبات یحتاج الی دلیل و لا دلیل علیه إذ لو کانا معتبرین فی الواجبات لأشاروا علیهم السلام إلی اعتبارهما فی شی‌ء من روایاتهم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 69
..........
______________________________
لکثرة الابتلاء بهما، فمن عدم ورود الأمر بهما فی الاخبار یستکشف عدم وجوبهما واقعا هذا.
و لو شککنا فی وجوبهما فأصالة البراءة تقضی بعدم اعتبارهما فی الواجبات.
علی أن الدعوی المتقدمة لو تمت فإنما یتم فی الواجبات النفسیة. و أما الواجبات الضمنیة فلا تأتی فیها بوجه لأن الحسن المدعی إنما هو فی الإتیان بمجموع الاجزاء و الشرائط بقصد الوجه و التمییز لا فی کل واحد واحد من الأجزاء إذا لا مانع من الإتیان بشی‌ء مما یحتمل أن یکون واجبا ضمنیا بالاحتیاط و إن کان فاقدا لقصد الوجه و التمییز ثم إن لشیخنا الأستاذ «قده» تفصیلا فی المقام ذکره فی دورته الأخیرة و توضیحه أن العمل العبادی قد نعلم بتعلق الأمر به و نشک فی وجوبه و استحبابه و هذا لا إشکال فی جواز الاحتیاط فیه لإمکان الإتیان فیها بالعمل بداعی أمر المولی للعلم بوجوده و تعلقه بالعمل و ان لم نعلم انه وجوبی أو ندبی. نعم لا یمکننا الإتیان به بقصد الوجه إلا أنه غیر معتبر فی العبادات.
و قد نعلم أن العمل عبادی بمعنی أنه علی تقدیر تعلق الأمر به یعتبر أن یؤتی به بقصد القربة من غیر أن نعلم بکونه متعلقا للأمر کما فی الفرض السابق بان نشک فی أنه هل تعلق به الأمر الوجوبی أو الندبی أم لم یتعلق. و هذا کما فی الوضوء بعد الغسل فی غیر غسل الجنابة حیث أن الوضوء فعل عبادی یعتبر فیه قصد القربة قطعا إلا أنا نشک فی انه هل تعلق به أمر فی المقام أم لم یتعلق و أفاد أن فی أمثال ذلک لا مجال للاحتیاط بأن یؤتی به رجاء مع التمکن من الامتثال التفصیلی و العلم بالمأمور به.
و هذا لا لاعتبار قصد الوجه و التمییز لما تقدم من عدم اعتبارهما فی الواجبات بل لما افاده من أن الامتثال الإجمالی و الاحتیاط انما هو فی طول الامتثال التفصیلی لاعتبار أن یکون التحرک و الانبعاث فی الواجبات العبادیة مستندا إلی تحریک المولی و بعثه و لا یتحقق هذا مع الاحتیاط لأن الداعی للمکلف نحو العمل و الإتیان به حینئذ
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 70
..........
______________________________
لیس إلّا احتمال تعلق الأمر به فالانبعاث مستند الی احتمال البعث لا الی البعث نفسه فمع التمکن من الامتثال التفصیلی و العلم بالواجب لا تصل النوبة إلی الاحتیاط.
ثم لو شککنا فی ذلک و لم ندر أن الامتثال الإجمالی و الاحتیاط فی عرض الامتثال التفضیلی أو فی طوله بمعنی أن الانبعاث یعتبر أن یکون مستندا الی الأمر جزما أو أن الانبعاث إذا استند إلی احتمال الأمر أیضا یکفی فی الامتثال فلا مناص من أن یرجع الی قاعدة الاشتغال لأنه من الشک فی کیفیة الإطاعة و الامتثال و أنه لا بد أن یکون تفصیلیا أو یکفی فیه الاحتیاط فان العمل عبادی- علی تقدیر وجوبه- فإذا شک فی کیفیة طاعته لا بد من الاحتیاط. و قصد القربة و التعبد و ان کان مأخوذا فی المتعلق شرعا عنده و عندنا و الشک فی اعتباره من الشک فی الأقل و الأکثر إلا أن اعتبار قصد القربة إذا کان معلوما فی مورد و شک فی کیفیة طاعته فهو یرجع الی الشک فی التعیین و التخییر و هو مورد لقاعدة الاشتغال و بذلک منع جواز الاحتیاط فیما إذا استلزم التکرار و زاد ان العلم بالتکلیف موجود فی مورده فلا بد من الخروج عن عهدته بما یراه العقل طاعة.
و الجواب عنه انا لا نشک فی أن الامتثال الإجمالی فی طول الامتثال التفصیلی أو فی عرضه بل نجزم بأنهما فی عرض واحد و «سره» أن الفارق بین العبادة و غیرها أن العمل العبادی لا بد أن یؤتی به مضافا إلی المولی سبحانه بخلاف التوصلی لأن الغرض منه إنما هو ذات العمل من غیر لزوم الإضافة إلی اللّٰه. و الإضافة إلی اللّٰه سبحانه قد تتحقق بالإتیان بالمأمور به علی وجه التفصیل و قد یتحقق بالإتیان به علی وجه الإجمال لأنه أیضا نحو اضافة إلی اللّٰه، و من هنا لا یشترط العقلاء فی العمل بالاحتیاط أن لا یتمکن المکلف من العلم بالواجب و الإتیان به علی وجه التفصیل و ذلک لأنهم ببابک فلو سألتهم عن أن العبد إذا اتی بالعمل رجاء لاحتماله انه مطلوب لسیده فهل یعد ممتثلا أو انه لم یمتثل لفرض کونه متمکنا من الإتیان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 71
لکن یجب أن یکون عارفا بکیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو التقلید (1).
______________________________
به علی وجه التفصیل؟ تری انهم متفقون علی أنه إطاعة و انقیاد للسید.
إذا الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی لا فی طوله هذا.
علی أنا لو شککنا فی ذلک فالمرجع هو البراءة دون الاشتغال، إذ لا شک لنا فی مفهوم العبادة، و إنما الشک فی واقعها و ما یتصف به العمل بالعبادة فمرجع الشک حینئذ إلی أن الشارع هل اعتبر فی متعلق الأمر التحرک عن تحریکه مع التمکن من العلم بالواجب أو أنه اعتبر الأعم من التحرک عن تحریکه و التحرک عن احتمال الأمر و التحریک فالجامع بین الاحتمالین و هو لزوم الإتیان بالعمل بقصد الامتثال معلوم و اعتبار کونه علی وجه التفصیل اعنی اعتبار کون التحرک مستندا إلی تحریک المولی مشکوک فیه و معه یرجع إلی البراءة عن اعتبار ما یشک فیه بناء علی ما هو الصحیح عندنا من جریان البراءة فی موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر.
و النتیجة أن الاحتیاط أمر جائز فی العبادات بلا فرق فی ذلک بین الاستقلالیة و الضمنیة، و لا بین ما إذا کان أصل المحبوبیة معلوما و ما إذا لم تکن هذا کله فی المقام الأوّل.

أعنی ما إذا کان الاحتیاط فی العبادة مستلزما للتکرار فیأتی علیه الکلام عند تعرض الماتن له فی المسألة الرابعة إن شاء اللّٰه.
(1) یشترط فی العمل بالاحتیاط العلم بموارده و کیفیاته بالاجتهاد أو التقلید لانه لولاه لم یتحقق الاحتیاط المؤمّن من العقاب فان الاحتیاط فی انفعال الماء القلیل بالمتنجسات یقتضی التجنب عن الماء القلیل الذی لاقاه المتنجس و عدم استعماله فی رفع الخبث أو الحدث.
فلو أصاب هذا الماء ثوب المکلف- مثلا- فمقتضی الاحتیاط عند انحصار
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 72
(مسألة 3) قد یکون الاحتیاط فی الفعل کما إذا احتمل کون الفعل واجبا و کان قاطعا بعدم حرمته (1) و قد یکون فی الترک، کما إذا احتمل حرمة فعل و کان قاطعا بعدم وجوبه (2) و قد یکون فی الجمع بین أمرین مع التکرار، کما إذا لم یعلم أن وظیفته القصر أو التمام (3).
______________________________
الثوب به- بناء علی وجوب الصلاة عاریا عند انحصار الثوب بالنجس- أن یکرر الصلاة بان یصلی عاریا تارة و فی ذلک الثوب اخری و لیس مقتضی الاحتیاط أن یؤتی بالصلاة عاریا فحسب من جهة الاجتناب عن الماء الملاقی للمتنجس و ما أصابه ذلک الماء.
و إذا فرضنا فی المثال أن الوقت لم یسع لتکرار الصلاة کشف ذلک عن عدم قابلیة المحل للاحتیاط و وجب الامتثال تفصیلا بتحصیل العلم بالمسألة.
و لو انحصر الماء بالماء القلیل الذی لاقاه المتنجس فظاهر الحال یقتضی الاحتیاط بالجمع بین التیمم و الوضوء بذلک الماء المشکوک فی طهارته.
إلا أن هذا الاحتیاط علی خلاف الاحتیاط لأن الماء علی تقدیر نجاسته تستتبع تنجس أعضاء الوضوء و نجاسة البدن مانعة عن صحة الصلاة فلا مناص فی مثله من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بالمسألة وجدانا أو تعبدا لعدم إمکان الاحتیاط فیه فمعرفة موارد الاحتیاط و کیفیاته مما لا بدّ عنه عند الاحتیاط.
(1) کما فی الدعاء عند رؤیة الهلال، لاحتمال وجوبه مع القطع بعدم حرمته.
(2) کما فی شرب التتن لاحتمال حرمته مع القطع بعدم وجوبه، لانه لم یکن موجودا فی عصرهم- ع- أو لو کان فلا یحتمل وجوبه جزما.
(3) أو ان وظیفته الظهر أو الجمعة و هکذا.
ثم إن ذلک قد یکون فی عملین مستقلین کما مثل و قد یکون فی عمل واحد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 73
(مسألة 4) الأقوی جواز الاحتیاط و لو کان مستلزما للتکرار (1) و أمکن الاجتهاد أو التقلید.
______________________________
کما إذا دار الأمر بین وجوب الجهر و الإخفات کما فی صلاة الظهر یوم الجمعة للأمر بالإجهار فیها فی جملة من الاخبار. و مقتضی الاحتیاط حینئذ أن یکرر القراءة فیها مرتین فیقرأها إخفاتا- تارة- و اجهارا- اخری- ناویا فی إحداهما القراءة المأمور بها و فی ثانیتهما عنوان القرآنیة لجواز قراءة القرآن فی الصلاة هذا.
و قد یکون الاحتیاط فی الجمع فی الترک کما إذا علم بحرمة أحد فعلین فان الاحتیاط یقتضی ترکهما معا و قد یکون فی الجمع بین الإتیان بأحد الفعلین و ترک الآخر کما إذا علم إجمالا بوجوب الأول أو حرمة الثانی و هذان لم یتعرض لهما الماتن «قده».
(1) کما إذا تردد الواجب بین القصر و التمام أو الظهر و العصر أو غیرهما من الأمثلة فهل یجوز فیه الاحتیاط بالتکرار مع التمکن من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بالواجب أو لا یجوز؟
قد یقال: بعدم الجواز نظرا إلی أنه مخل بقصد الوجه و التمییز و مناف للجزم بالنیة و لأن التحرک عن الأمر الجزمی و امتثال الأمر تفصیلا فی مرتبة سابقة علی التحرک عن احتماله کما یراه شیخنا الأستاذ «قده» و مع الشک فی أنهما عرضیان أو أن الثانی فی طول الأوّل یرجع إلی قاعدة الاشتغال و مقتضاها عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط مع التمکن من الامتثال التفصیلی.
و هذه الوجوه قد قدمنا عنها الجواب و لا حاجة الی إعادته. بل لو سلمناها فی الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار لم نتمکن من تتمیمها فی الاحتیاط المستلزم للتکرار بوجه و الوجه فیه:
أن الجزم بالنیة لو قلنا باعتباره و ان کان لا یفرق فی ذلک بین الاحتیاط
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 74
..........
______________________________
المستلزم للتکرار و غیر المستلزم له لعدم تمکن المکلف من الجزم بها مع الاحتیاط إلا أن الوجهین الباقیین لا یجریان فی الاحتیاط المستلزم للتکرار و ذلک لأن المکلف إنما یأتی بالواجب المردد بین الفعلین لوجوبه بحیث لو لا کونه واجبا لم یأت بشی‌ء من المحتملین فقصد الوجه أمر ممکن فی المقام لان معناه أن یؤتی بالعمل لوجوبه أو استحبابه و قد عرفت أن المکلف إنما یأتی بالعمل لوجوبه.
نعم الاحتیاط المستلزم للتکرار فاقد للتمییز، إذ لا یمکن معه تمییز أن أیا منهما واجب و أیهما مستحب أو مباح. کما أن المکلف انما ینبعث إلی الإتیان بالواجب المردد بین الفعلین عن الأمر الجزمی المتعلق به و غایة الأمر أنه لا یتمکن من تطبیق الواجب علی المأتی به، لا أنه ینبعث إلیه عن احتمال الأمر و ذلک للعلم بوجوب أحدهما علی الفرض فهذان الوجهان لا یأتیان فی المقام.
نعم قد یستشکل فی الاحتیاط فی العبادات إذا کان مستلزما للتکرار بان الاحتیاط بالتکرار یعدّ عند العقلاء لعبا و عبثا بأمر السید إذ المکلف مع قدرته علی تحصیل العلم بواجبه- وجدانا أو تعبدا- و تمکنه من الإتیان به من غیر ضم ضمیمة یأتی به مع الضمائم فی ضمن أفعال متعددة و ما کان عبثا و لعبا کیف یمکن أن یقع مصداقا للامتثال لان اللعب و العبث مذمومان و المذموم لا یقع مصداقا للمأمور به و المحبوب.
و یندفع: بان الاحتیاط مع التکرار لیس من اللغو و العبث عند تعلق الغرض العقلائی به کما إذا توقف تحصیل العلم بالواجب و الامتثال التفصیلی علی معونة زائدة کالمشی إلی مکان بعید للمطالعة أو السؤال عمن قلّده و لأجل الفرار عن تحمل المشقة یحتاط و یمتثل بالإجمال و معه کیف یکون تکراره لغوا و عبثا لدی العقلاء؟! علی أنه إذا عدّ فی مورد لعبا و عبثا کما إذا فرضنا أن القبلة اشتبهت بین أربع جهات و المکلف یتمکن من تحصیل العلم بالقبلة من غیر صعوبة إلا أنه أراد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 75
(مسألة 5) فی مسألة جواز الاحتیاط یلزم أن یکون مجتهدا أو مقلدا (1) لأن المسألة خلافیة.
______________________________
العمل بالاحتیاط فاتی بالصلاة إلی أربع جهات ای کررها اربع مرات، و لا سیما إذا ترددت صلاته بین القصر و التمام لان الاحتیاط حینئذ انما یتحقق بالإتیان بثمان صلوات، و إذا فرضنا أن ثوبه الطاهر أیضا مردد بین ثوبین بلغ عدد الصلوات المأتی بها ستة عشر، کما أنا لو فرضنا تردد المسجد أیضا بین شیئین لا یصح السجود علی أحدهما أو کان نجسا- مثلا- بلغ عدد الصلوات المأتی بها احتیاطا اثنین و ثلاثین.
و قلنا ان تکرار صلاة واحدة اثنین و ثلاثین مرة مع التمکن من الامتثال التفصیلی و الإتیان بالواجب منها عبث و لعب.
لم یمنع ذلک من الحکم بصحة الامتثال لأن الواجب من الامتثال إنما یتحقق بواحدة من تلک الصلوات و هی الصلاة الواقعة إلی القبلة فی الثوب و المسجد الطاهرین و هی صلاة صحیحة لا لعب فیها و لا عبث و انما هما فی طریق إحراز الامتثال لا أنهما فی نفس الامتثال فالصحیح جواز الاحتیاط فی العبادات و إن کان مستلزما للتکرار و علیه فیجوز ترک طریقی الاجتهاد و التقلید و الأخذ بالاحتیاط استلزم التکرار أم لم یستلزم.
(1) لان جواز الاحتیاط لیس من المسائل القطعیة التی لا تحتاج الی الاجتهاد و التقلید و انما هو مورد الخلاف فلا مناص فی الاستناد الی الاحتیاط من تحصیل العلم بجوازه و مشروعیته اجتهادا أو تقلیدا و (سرّه) انه لو لم یقلد من یجوّز الاحتیاط و لم یجتهد فی جوازه بل احتاط مع احتماله عدم الجواز لم یطمئن بعدم العقاب لفرض احتمال الحرمة و کونه مستحقا للعقاب بارتکابه، و حیث أن العقل یری وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و یجب أن یکون المکلف مأمونا من جهته فلا مناص من أن یستند فی جوازه إلی التقلید أو الاجتهاد، إذ لا مؤمّن غیرهما.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 76
(مسألة 6) فی الضروریات لا حاجة إلی التقلید (1) کوجوب الصلاة و الصوم و نحوهما، و کذا فی الیقینیات إذا حصل له الیقین، و فی غیرهما یجب التقلید إن لم یکن مجتهدا إذا لم یمکن الاحتیاط، و إن أمکن تخیر بینه و بین التقلید.
______________________________
و بما ذکرناه یظهر أن طرق الامتثال و ان مرّ أنها ثلاثة إلا أنها فی الحقیقة منحصرة بالتقلید و الاجتهاد بل بخصوص الاجتهاد کما تقدم فی محله فتارک طریقی الاجتهاد و التقلید أیضا لا بد أن یکون مجتهدا أو مقلدا فی جواز العمل بالاحتیاط.
(1) قد أسبقنا فی أوائل الکتاب أن لزوم کون المکلف فی جمیع أفعاله و تروکه مقلدا أو محتاطا أو مجتهدا إنما هو بحکم العقل نظرا إلی استقلاله بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب لتنجز الأحکام الواقعیة فی حقه بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال لأن الشبهة حکمیة و قبل الفحص.
فالمکلف إذا خالف الحکم المنجز فی حقه استحق علیه العقاب، و بما أن ما یأتی به مما یحتمل حرمته کما أن ما یترکه محتمل الوجوب فی الواقع فهو یحتمل العقاب فی أفعاله و تروکه، و بهذا یستقل عقله بلزوم دفع هذا الاحتمال و تحصیل المؤمّن من العقاب علی تقدیر مخالفة عمله الواقع، و المؤمّن کما مر منحصر بالطرق الثلاثة المتقدمة و إن کان مرجع الأولین أیضا إلی الاجتهاد.
و من هذا یتضح أن مورد التقلید و أخویه إنما هو ما یحتمل المکلف فیه العقاب. و أما ما علم بإباحته أو بوجوبه أو حرمته فلا لعدم کونها موردا لاحتمال العقاب کی یجب دفعه لدی العقل بالتقلید أو بغیره لجزمه بعدم العقاب أو بوجوده فعلی ذلک لا حاجة الی التقلید فی الیقینیات فضلا عن الضروریات. هذا تمام الکلام فی الاحتیاط و یقع الکلام بعد ذلک فی التقلید.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 77
(مسألة 7) عمل العامی بلا تقلید و لا احتیاط باطل (1).
(مسألة 8) التقلید هو الالتزام. (2)

______________________________
(1) لم یرد بذلک البطلان الواقعی بأن تکون أعمال العامی من غیر تقلید و لا احتیاط فاسدة و ان انکشفت صحتها بعد ذلک، کما إذا بلغ رتبة الاجتهاد و أدی نظره إلی صحتها.
بل المراد به البطلان عقلا، و عدم جواز الاقتصار علی ما اتی به من دون تقلید و لا احتیاط و ذلک لان قاعدة الاشتغال تقضی حینئذ ببطلانه.
- مثلا- إذا عقد علی أمریة بالفارسیة من دون أن یعلم بصحته أو یقلّد من یفتی بها لم یجز له أن یرتب علی المرأة آثار الزوجیة. و کذا إذا غسل المتنجس مرة واحدة و هو لا یعلم کفایتها لانه لیس له أن یرتب علیه آثار الطهارة لاحتمال بطلان العقد واقعا و عدم صیرورة المرأة بذلک زوجة له أو عدم طهارة المغسول و بقائه علی تنجسه فحیث أنه لم یحرز صحة العقد أو کفایة المرة الواحدة فقاعدة الاشتغال تقتضی بطلانه و عدم کفایة الغسل مرة- مع قطع النظر عن الاستصحاب الجاری فیهما- و علی الجملة إذا لم یحرز المکلف صحة عمله و احتمل معه الفساد فمقتضی قاعدة الاشتغال أعنی حکم العقل بان الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة عدم ترتیب أثار الصحة علیه.

(2) قد عرّف التقلید بوجوه:
«منها»: أن التقلید أخذ فتوی الغیر للعمل به.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 78
..........
______________________________
و «منها»: أنه الالتزام بالعمل بفتوی الغیر و ان لم یعمل به بعد و لا أخذ فتواه.
و «منها»: غیر ذلک من التفاسیر.
و التحقیق أن التقلید عنوان من عناوین العمل و طور من أطواره و هو الاستناد إلی قول الغیر فی مقام العمل بأن یکون قول الغیر هو الذی نشأ منه العمل و أنه السبب فی صدوره فان المقلد فی أعماله یتکئ و یستند إلی قول الغیر فهو المسئول عن وجهه دون العامل المقلد.

و یرشدک إلی ذلک ملاحظة اللغة، حیث أن التقلید بمعنی جعل الشخص أو غیره ذا قلادة فیقال: تقلد السیف أی ألقی حمالته فی عنقه، و منه تقلید البدنة فی الحج لان معناه انه علق بعنقها النعل لیعلم أنها هدی فیکف عنها، و فی حدیث الخلافة «1» قلدها رسول اللّٰه علیا. ای جعلها قلادة له فمعنی أن العامی قلّد المجتهد أنه جعل أعماله علی رقبة المجتهد و عاتقه و أتی بها استنادا إلی فتواه، لا أن معناه الأخذ أو الالتزام أو غیر ذلک من الوجوه، لعدم توافق شی‌ء من ذلک معنی التقلید لغة.
- مثلا- إذا فسرناه بالالتزام رجع معنی تقلید المجتهد إلی أن العامی جعل فتوی المجتهد و أقواله قلادة لنفسه لا انه جعل أعماله قلادة علی رقبة المجتهد. و قد عرفت أن المناسب لمعنی التقلید هو الثانی دون الأوّل فإن لازمة صحة إطلاق المقلد علی المجتهد دون العامی.

ثم إن ما ذکرناه فی معنی التقلید مضافا إلی انه المناسب للمعنی اللغوی قد
______________________________
(1) کذا فی مجمع البحرین فی مادة (قلد).
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 79
..........
______________________________
أشیر إلیه فی جملة من الروایات کمعتبرة عبد الرحمن بن الحجاج قال: کان أبو عبد اللّٰه- ع- قاعدا فی حلقة ربیعة الرأی فجاء أعرابی فسأل ربیعة الرأی عن مسألة فأجابه، فلما سکت قال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعة و لم یرد علیه شیئا، فأعاد المسألة علیه فأجابه بمثل ذلک فقال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت ربیعة فقال أبو عبد اللّٰه- ع-: هو فی عنقه قال أو لم یقل و کل مفت ضامن «1».
و کالأخبار المستفیضة الدالة علی أن من افتی بغیر علم فعلیه وزر من عمل به «2» و یؤید ذلک ما ورد فی الحج من أن کفارة تقلیم الأظافر علی من افتی به «3» لا علی المباشر.
و من ذلک یستکشف بوضوح أن ما ذکرناه فی معنی التقلید هو المعنی المتفاهم العرفی من لفظة التقلید عند إطلاقها بل علیه جرت اللغة الدارجة فی عصرنا حیث تری یقولون: قلدتک الدعاء و الزیارة. إذا الاصطلاح الدارج و اللغة و العرف متطابقة علی أن التقلید هو الاستناد الی قول الغیر فی مقام العمل هذا.
إلا أن صاحب الکفایة «قده» لم یرتض بذلک و ذهب إلی أن التقلید هو الأخذ و الالتزام و منع عن تفسیره بالعمل استنادا إلی رأی الغیر، نظرا إلی أن التقلید إذا کان نفس العمل علی طبق فتوی الغیر فأوّل عمل یصدر من المکلف یصدر من غیر تقلید، لان ذلک العمل غیر مسبوق بالتقلید الذی هو العمل، مع أن العمل لا بدّ أن یکون مسبوقا بالتقلید، لان المکلف لا بد أن یستند فی أعماله الی حجة
______________________________
(1) المرویة فی ب 7 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
(2) راجع ب 4 من أبواب صفات القاضی و 7 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
(3) راجع ب 13 من أبواب بقیة کفارات الإحرام من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 80
..........
______________________________
فکما أن المجتهد یستند الی اجتهاده و هو أمر سابق علی عمله کذلک العامی لا بد أن یستند إلی التقلید و یلزم أن یکون تقلیده سابقا علی عمله.
و یرد علیه أن التقلید کما مرّ لون و عنوان للعمل فهو أمر مقارن معه و لا یعتبر فیه السبق زمانا، فإذا عمل المکلّف عملا مستندا إلی فتوی الغیر کان ذلک العمل مقرونا بالتقلید لا محالة و هو کاف فی صحته و لا دلیل علی اعتبار سبق التقلید علی العمل و قد یورد علی تفسیر التقلید بما ذکرناه بان ذلک مستلزم للدور فان مشروعیة العبادة و صحتها من المقلد تتوقف علی تقلیده، إذ لو لم یقلد لم یتمکن من الإتیان بها بما أنها مأمور بها حتی تقع عبادة، فلو کان تقلیده متوقفا علی إتیانه بالعبادة- لعدم تحقق التقلید إلا بالعمل- لدار.
و یندفع: بأن المتوقف علیه غیر المتوقف علیه و ذلک لأن مشروعیة أی عمل عبادی أو غیره لا یمکن أن تکون ثابتة بالتقلید لعدم کونه مشرعا فی الدین. بل انما تتوقف المشروعیة علی الدلیل و لو کان هو فتوی مقلده. نعم إذا أتی المکلف بالعمل بعد العلم بمشروعیته مستندا فیه الی فتوی المجتهد انطبق علیه التقلید لا محالة فالتقلید و ان کان متوقفا علی العمل إلا أنه لا یتوقف علی التقلید بوجه فلا توقف فی البین، و علی الجملة أن التقلید انما یتحقق بالعمل علی قول الغیر و لا توقف له علی الالتزام.

و قد یقال: إنه إذا تعدد المجتهدون و اختلفوا فی الفتوی توقف التقلید علی الالتزام بالعمل علی إحدی الفتویین أو الفتاوی، أو أن التقلید حینئذ ینتزع عن نفس الالتزام. و الدلیل علی وجوبه حکم العقل بلزوم تحصیل الحجة علی امتثال الأحکام الشرعیة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 81
..........
______________________________
بل عن بعضهم أن الخلاف فی أن التقلید هو العمل أو الالتزام إنما هو فیما إذا اتحد المجتهد أو تعددوا و اتفقوا فی الفتوی و أما مع التعدد و التعارض بین الفتویین أو الفتاوی فلا ینبغی التردد فی أنه یجب الالتزام بإحدی الفتویین أو الفتاوی لان موضوع الحجیة لا یتحقق حینئذ إلا بالالتزام و هو مقدمة لتطبیق العمل علی طبقها و الوجه فیه: أن الحجة یمتنع أن یکون هو الجمیع لاستلزامه الجمع بین المتناقضین، و لا واحد معین لانه بلا مرجح، کما یمتنع الحکم بالتساقط و الرجوع إلی غیر الفتوی، لانه خلاف السیرة و الإجماع إذا یتعین أن تکون الحجة ما یختاره المکلف و یلتزم به و حاصله: أن الحجة فی مفروض الکلام هی إحدی الفتویین أو الفتاوی تخییرا و التمییز حینئذ بالاختیار و الالتزام.
هذا و یأتی منا إن شاء اللّٰه فی المسألة الثالثة عشرة عند تعرض الماتن «قد» لمسألة ما إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة و حکمه فیها بالتخییر: أن الحجیة التخییریة- بأی معنی فسرت- أمر لا محصل له فی المقام و أن الوظیفة حینئذ هو الاحتیاط لسقوط الفتویین أو الفتاوی عن الحجیة بالتعارض إذا لا توقف للتقلید علی الالتزام فضلا عن أن یکون التقلید نفس الالتزام عند تعدد المجتهد و اختلافهم فی الفتوی.
ثم ان التکلم فی مفهوم التقلید لا یکاد أن یترتب علیه ثمرة فقهیة اللهم إلا فی النذر. و ذلک لعدم وروده فی شی‌ء من الروایات. نعم ورد فی روایة الاحتجاج فأما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه مخالفا علی هواه. مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه «1» إلا أنها روایة مرسلة غیر قابلة للاعتماد علیها إذا فلم یؤخذ عنوان التقلید فی موضوع أی حکم لنتکلم عن مفهومه و معناه.
و أما أخذه فی مسألتی البقاء علی تقلید المیت، و العدول من الحی إلی غیره
______________________________
(1) المرویة فی ب 10 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 82
..........
______________________________
فهو انما یتراءی فی کلمات الأصحاب قدس اللّٰه أسرارهم، حیث عنونوا المسألتین کما نقلناه، و من المعلوم أنهما بهذین العنوانین غیر واردتین فی الاخبار.
نعم سبق إلی بعض الأذهان أن حکم المسألتین مبنی علی معنی التقلید فیختلف الحال فیهما باختلافه، لأنا لو فسرناه بالالتزام، و فرضنا أن المکلف التزم بالعمل بفتوی مجتهد ثم مات ذلک المجتهد فله أن یعمل علی فتاواه لانه من البقاء علی تقلید المیت، و لیس تقلیدا ابتدائیا له، و هذا بخلاف ما إذا فسرناه بالاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل، لأنه حینئذ من تقلید المیت ابتداء لعدم استناد المکلف إلی شی‌ء من فتاوی المجتهد المیت حال حیاته، و إنما التزم بأن یعمل علی طبقها، فلا یجوز أن یرجع إلی المیت حینئذ و کذلک الکلام فی المسألة الثانیة. لأنه إذا التزم بالعمل بفتیا مجتهد- و فسرنا التقلید بالالتزام- حرم علیه العدول عن تقلیده لانه قد قلّده تقلیدا صحیحا و لا مرخص له للعدول. و هذا بخلاف ما إذا قلنا إن التقلید هو الاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل لأنه حینئذ لم یتحقق منه تقلید المجتهد لیحرم علیه العدول بل لا یکون رجوعه لغیره عدولا من مجتهد إلی مجتهد آخر هذا و لکنا سنبین- قریبا- أن المسألتین لا یختلف حکمهما بالاختلاف فی معنی التقلید لعدم ابتنائهما علیه حیث أن لکل من المسألتین مبنی لا یفرق فیه الحال بین أن یکون التقلید بمعنی الالتزام أو بمعنی آخر کما یأتی فی محله، إذا صح ما ذکرناه من أن عنوان التقلید لم یرد فی شی‌ء من الأدلة حتی نبحث عن مفهومه.

و هو ان مسألة التقلید لیست تقلیدیة و توضیحه:
أنا قد أسبقنا أن کل مکلف یعلم- علما إجمالیا- بثبوت أحکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة من وجوب أو تحریم و به تنجزت الأحکام الواقعیة علیه و هو یقتضی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 83
..........
______________________________
الخروج عن عهدتها لاستقلال العقل بوجوب الخروج عن عهدة التکالیف المتوجهة الی العبد من سیده.
و المکلف لدی الامتثال إما أن یأتی بنفس الواجبات الواقعیة و یترک المحرمات و إما أن یعتمد علی ما یعذّره علی تقدیر الخطاء- و هو ما قطع بحجیته، إذ لا یجوز- لدی العقل- الاعتماد علی غیر ما علم بحجیته حیث یحتمل معه العقاب.
و علی هذا یترتب أن العامی لا بدّ فی استناده إلی فتوی المجتهد أن یکون قاطعا بحجیتها فی حقه أو یعتمد فی ذلک علی ما یقطع بحجیته، و لا یسوغ له أن یستند فی تقلیده علی ما لا یعلم بحجیته، إذ معه یحتمل العقاب علی أفعاله و تروکه و علیه لا یمکن أن تکون مسألة التقلید تقلیدیة بل لا بد أن تکون ثابتة بالاجتهاد.
نعم لا مانع من التقلید فی خصوصیاته کما یأتی علیها الکلام، إلا أن أصل جوازه لا بد أن یستند إلی الاجتهاد.

الذی یمکن أن یعتمد علیه العامی فی حجیة فتوی المجتهد فی حقه أمران:
«أحدهما»: الارتکاز الثابت ببناء العقلاء، حیث جری بناؤهم فی کل حرفة و صنعة بل فی کل أمر راجع إلی المعاش و المعاد علی رجوع الجاهل إلی العالم لأنه أهل الخبرة و الاطلاع و لم یرد من هذه السیرة ردع فی الشریعة المقدسة.
و هذه السیرة و البناء و إن جاز أن لا یلتفت إلیهما العامی مفصلا إلا أنهما مرتکزان فی ذهنه بحیث یلتفت إلیهما و یعلم بهما تفصیلا بأدنی إشارة و تنبیه.
و «ثانیهما»: دلیل الانسداد و تقریبه أن کل أحد یعلم بثبوت أحکام إلزامیة فی حقه، کما یعلم أنه غیر مفوض فی أفعاله بحیث له أن یفعل ما یشاء و یترک ما یرید و هذان العلمان ینتجان استقلال العقل بلزوم الخروج عن عهدة التکالیف الواقعیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 84
..........
______________________________
المنجزة بعلمه.
و طریق الخروج عنها منحصر فی الاجتهاد و الاحتیاط و التقلید.
أما الاجتهاد فهو غیر متیسر علی الکثیر بل علی الجمیع لان کل مجتهد کان برهة من الزمان مقلدا أو محتاطا لا محالة و کونه مجتهدا منذ بلوغه و إن کان قد یتفق إلا أنه أمر نادر جدا فلا یمکن أن یکون الاجتهاد واجبا عینیا علی کل أحد. بل لعله خلاف الضرورة بین المسلمین.
و أمّا الاحتیاط فهو کالاجتهاد غیر میسور له لعدم تمکنه من تشخیص موارده علی أنا لا نحتمل أن تکون الشریعة المقدسة مبتنیة علی الاحتیاط إذا یتعین علی العامی التقلید لانحصار الطریق به.
و بهذا الطریق یستکشف العقل أن الشارع قد نصب فی الشریعة طریقا آخر إلی الأحکام الواقعیة بالإضافة إلی العامی فلا یسوغ له أن یأخذ بالعمل بمظنوناته و یترک مشکوکاته و موهوماته و ذلک لانه لیس للمقلد ظن بالأحکام فإنه لیس من أهل النظر و الاجتهاد.
علی أن ظنه کشکه و وهمه لا أقربیة له إلی الواقع بالنسبة إلی شقیقیه لعدم ابتنائه علی النظر فی أدلة الأحکام فلیس له طریق أقرب الی الواقع من فتوی مقلده.
و علی الجملة ان دلیل الانسداد و إن لم یتم بالإضافة إلی المجتهد فان من یری انسداد باب العلم- الذی من مقدماته عدم التمکن من الاجتهاد- کیف یرخص الرجوع الی فتوی من یری انفتاحه و یدعی التمکن من الاجتهاد و ذلک لعلمه بخطائه و مع تخطئته لا یتمکن العامی من الرجوع إلیه. إلا أنه تام بالإضافة إلی العامی کما عرفت.
هذا کله فیما یمکن أن یعتمد علیه العامی فی المقام.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 85

______________________________
و أما ما یمکن أن یستدل به المجتهد علی جواز التقلید فی الشریعة المقدسة فهو أمور:
«منها»: السیرة العقلائیة الممضاة بعدم الردع عنها و قد تقدمت. و هی تقتضی جواز التقلید و الإفتاء کلیهما.
و «منها»: قوله عز من قائل: فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون «1» فإنها تدلنا علی وجوب النفر حسب ما تقتضیه لو لا التحضیضیة کما تدلنا علی وجوب التفقه و الإنذار لأنهما الغایة الداعیة إلی الأمر بالنفر و تدلنا أیضا علی أن مطلوبیة التفقه و الإنذار لیست لأجل نفسیهما. بل من جهة احتمال التحذر بواسطتهما، فالغایة من ذینک الواجبین هو التحذر عند الإنذار و حیث أن الآیة مطلقة فیستفاد منها أن التحذر عقیب الإنذار واجب مطلقا سواء حصل العلم من إنذار المنذرین أم لم یحصل.
و توضیحه: ان الحذر علی ما یستفاد من مشتقاته و موارد استعمالاته عنوان للعمل و لیس عبارة عن الخوف النفسانی فحسب و معناه التحفظ عن الوقوع فیما لا یراد من المخاوف و المهالک- مثلا- إذا حمل المسافر سلاحه فی الطریق المحتمل فیه اللص أو السبع للمدافعة عن نفسه أو ماله یقال: إنه تحذّر فهو فعل اختیاری و لیس بمعنی الخوف کما مر و قد دلت الآیة المبارکة علی وجوبه و بما أن التحذر غیر مقید فیها بصورة حصول العلم من إنذار المنذرین لکی یجب التحذر بالعلم المستند إلی الإنذار فلا مناص من الالتزام بوجوب التحذر عقیب الإنذار مطلقا حصل للمتحذر علم من إنذار المنذرین أم لم یحصل.
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 86
..........
______________________________
و علی الجملة أن للآیة المبارکة دلالات:
«منها»: دلالتها علی وجوب التقلید فی الأحکام لدلالتها علی وجوب التحذر بإنذار الفقیه و هو انما یتحقق بالعمل علی إنذاره و فتواه.
و «منها»: دلالتها علی وجوب الإفتاء و ذلک لدلالتها علی وجوب الإنذار فان الإنذار قد یکون بالدلالة المطابقیة. و قد یکون ضمنیا أو بالالتزام، و إفتاء المجتهد بالحرمة أو الوجوب یتضمن الإنذار باستحقاق العقاب عند ترکه الواجب أو إتیانه الحرام.
و «منها»: دلالتها علی حجیة إنذار الفقیه و إفتائه و ذلک لانه لو لم یکن إنذاره حجة شرعا لم یکن أی مقتض لوجوب التحذر بالإنذار لقاعدة قبح العقاب بلا بیان فوجوب التحذر عند إنذار الفقیه یستلزم حجیة الإنذار لا محالة هذا.
و قد یقال: إن الفقاهة و الاجتهاد فی الصدر الأوّل غیر الفقاهة و الاجتهاد فی العصور المتأخرة، لأن التفقه فی الأعصار السابقة انما کان بسؤال الاحکام و سماعها عن المعصومین علیهم السلام، و لم یکن وقتئذ من الاجتهاد بالمعنی المصطلح علیه عین و لا أثر، إذا لا دلالة للآیة المبارکة علی حجیة إنذار الفقیه بالمعنی المصطلح لتدل علی حجیة فتواه و انما تدل علی حجیة النقل و الروایة لأن إنذار الفقیه بالمعنی المتقدم انما هو بنقله الحکم الذی سمعه من مصادره أو بإخباره عن أن الفعل یترتب علی ارتکابه أو علی عدم ارتکابه العقاب و این هذا من التفقه بالمعنی المصطلح علیه لأنه أمر آخر یتوقف علی اعمال الدقة و النظر و هذه المناقشة و ان أوردها بعض مشایخنا المحققین قدس اللّٰه أسرارهم إلا انها مما لا یمکن المساعدة علیه و ذلک:
(أما أولا): فلان الآیة المبارکة لمکان أخذها عنوان الفقاهة فی موضوع وجوب التحذر لیست لها أیة دلالة علی حجیة الخبر و الروایة من جهتین:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 87
..........
______________________________
«إحداهما»: أن حجیة الروایة لا یعتبر فیها أن یکون الناقل ملتفتا إلی معناها فضلا عن أن یکون فقیها لکفایة الوثاقة فی حجیة نقل الألفاظ المسموعة عن المعصوم- ع- من غیر أن یتوقف علی فهم المعنی بوجه.
و «ثانیتهما»: أن الراوی لا یعتبر فی حجیة روایاته أن یصدق علیه عنوان الفقیه، لأنه إذا روی روایة أو روایتین أو أکثر لم یصدق علیه الفقیه و ان کان ملتفتا إلی معناها لضرورة أن العلم بحکم أو بحکمین لا یکفی فی صدق الفقیه مع حجیة روایاته شرعا.
اللهم إلا أن یقال ان الآیة المبارکة إذا دلت علی حجیة الخبر عند صدق الفقیه علی ناقله دلت علی حجیته عند عدم کون الراوی فقیها لعدم القول بالفصل، إلا أن ذلک استدلال آخر غیر مستند الی الآیة کیف و قد عرفت أن الآیة قد أخذ فی موضوعها التفقه فی الدین فظهر بما سردناه أن دلالة الآیة المبارکة علی حجیة فتوی المجتهد و جواز التقلید أقرب و أظهر من دلالتها علی حجیة الخبر.
(و أما ثانیا): فلعدم کون التفقه و الاجتهاد فی الأعصار السابقة مغایرا لهما فی العصور المتأخرة. بل الاجتهاد أمر واحد فی الأعصار السابقة و الآتیة و الحاضرة.
حیث أن معناه معرفة الاحکام بالدلیل و لا اختلاف فی ذلک بین العصور.
نعم یتفاوت الاجتهاد فی تلک العصور مع الاجتهاد فی مثل زماننا هذا فی السهولة و الصعوبة حیث أن التفقه فی الصدر الأوّل إنما کان بسماع الحدیث و لم تکن معرفتهم للأحکام متوقفة علی تعلم اللغة لکونهم من أهل اللسان أو لو کانوا من غیرهم و لم یکونوا عارفین باللغة کانوا یسألونها عن الامام- ع- فلم یکن اجتهادهم متوقفا علی مقدمات أما اللغة فلما عرفت، و أمّا حجیة الظهور و اعتبار الخبر الواحد- و هما الرکنان الرکینان فی الاجتهاد- فلأجل أنهما کانتا عندهم من المسلمات.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 88
..........
______________________________
و هذا بخلاف الأعصار المتأخرة لتوقف الاجتهاد فیها علی مقدمات کثیرة إلا أن مجرد ذلک لا یوجب التغییر فی معنی الاجتهاد، فان المهم مما یتوقف علیه التفقه فی العصور المتأخرة إنما هو مسألة تعارض الروایات، الا أن التعارض بین الاخبار کان یتحقق فی تلک العصور أیضا و من هنا کانوا یسألونهم- ع- عما إذا ورد عنهم خبران متعارضان إذا التفقه و الاجتهاد بمعنی إعمال النظر متساویان فی الأعصار السابقة و اللاحقة و قد کانا متحققین فی الصدر الأول. أیضا و من هنا ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا .. «1» و فی بعض الاخبار ورد الأمر بالإفتاء صریحا «2» فدعوی أن الفقاهة و الاجتهاد- بالمعنی المصطلح علیه- لا عین و لا أثر له فی الأعصار السالفة مما لا وجه له و معه لا موجب لاختصاص الآیة المبارکة بالحکایة و الاخبار لشمولها الإفتاء أیضا کما عرفت فدلالة الآیة علی حجیة الفتوی و جواز التقلید مما لا مناقشة فیه.
و «منها»: قوله عز من قائل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ «3» حیث دلت علی وجوب السؤال عند الجهل و من الظاهر أن السؤال مقدمة للعمل فمعنی الآیة المبارکة: فاسألوا أهل الذکر لأجل أن تعملوا علی طبق الجواب لا أن المقصود الأصلی هو السؤال فی نفسه، لوضوح انه لغو لا اثر له فلا مصحح للأمر به لو لم یکن مقدمة للعمل.
فتدلنا الآیة المبارکة علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم و هو المعبر عنه
______________________________
(1) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) کأمره- ع- لأبان بن تغلب حیث قال: اجلس فی مسجد المدینة و أفت الناس .. راجع النجاشی ص 7.
(3) الأنبیاء 21: 7.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 89
..........
______________________________
بالتقلید و علی حجیة فتوی العالم علی الجاهل لانه لو لم یکن قول العالم حجة علی السائل لأصبح الأمر بالسؤال عنه لغوا ظاهرا.
و دعوی أن المراد بها وجوب السؤال عنهم حتی یحصل العلم للسائل من أجوبتهم و یعمل علی طبق علمه و أن معنی الآیة: فاسألوا لکی تعلموا فتعملوا بعلمکم من البعد بمکان و ذلک:
لأن مثل هذا الخطاب انما هو لبیان الوظیفة عند عدم العلم و المعرفة فهو فی قبال العلم بالحال لا أنه مقدمة لتحصیل العلم- مثلا- یقال: إذا لست بطبیب فراجع الطبیب فی العلاج. فان المتفاهم العرفی من مثله أن الغایة من الأمر بالمراجعة انما هو العمل علی طبق قول الطبیب لا أن الغایة صیرورة المریض طبیبا و عالما بالعلاج حتی یعمل علی طبق علمه و نظره فقوله: راجع الطبیب، معناه راجعه لتعمل علی نظره لا لتکون طبیبا و تعمل بعلمک.
إذا معنی الآیة المبارکة: أنه إذا لستم بعالمین فسألوا أهل الذکر للعمل علی طبق قولهم و جوابهم، فلا مناقشة فی دلالة الآیة المبارکة من هذه الجهة.
و قد یتوهم: أن تفسیر أهل الذکر فی الاخبار بأهل الکتاب أو الأئمة علیهم السلام ینافی الاستدلال بها علی جواز التقلید و رجوع الجاهل الی العالم و الفقیه فی الأحکام.
و یندفع: بأن ورود آیة فی مورد لا یقتضی اختصاصها بذلک المورد.
و الآیة المبارکة قد تضمنت کبری کلیة قد تنطبق علی أهل الکتاب و قد تنطبق علی الأئمة علیهم السلام و قد تنطبق علی العالم و الفقیه و ذلک حسب ما تقتضیه المناسبات علی اختلافها باختلاف المقامات فان المورد إذا کان من الاعتقادیات کالنبوة و ما یرجع الی صفات النبی- ص- فالمناسب السؤال عن علماء أهل الکتاب لعلمهم بآثارها و علاماتها، کما أن المورد لو کان من الأحکام الفرعیة فالمناسب الرجوع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 90
..........
______________________________
فیه إلی النبی- ص- أو الأئمة علیهم السلام، و علی تقدیر عدم التمکن من الوصول إلیهم فالمناسب الرجوع إلی الفقهاء.
و علی الجملة تضمنت الآیة المبارکة کبری رجوع الجاهل إلی العالم المنطبقة علی کل من أهل الکتاب و غیرهم فالاستدلال بها من تلک الناحیة أیضا مما لا خدشة فیه هذا.
و لکن الصحیح أن الآیة المبارکة لا یمکن الاستدلال بها علی جواز التقلید و ذلک لان موردها ینافی القبول التعبدی حیث أن موردها من الأصول الاعتقادیة بقرینة الآیة السابقة علیها و هی: و ما أرسلنا قبلک إلا رجالا نوحی إلیهم فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون. و هو ردّ لاستغرابهم تخصیصه سبحانه رجلا بالنبوة من بینهم فموردها النبوة و یعتبر فیها العلم و المعرفة و لا یکفی فیها مجرد السؤال من دون أن یحصل به الإذعان فلا مجال للاستدلال بها علی قبول فتوی الفقیه تعبدا من دون أن یحصل منها العلم بالمسألة.

ثم إن هناک آیات وردت فی النهی عن التقلید و ذمه کقوله عز من قائل:
و إذا قیل لهم تعالوا إلی ما انزل اللّٰه و الی الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا أو لو کان ءاباؤهم لا یعلمون شیئا و لا یهتدون «1» و قوله: و إذا قیل لهم اتبعوا ما انزل اللّٰه قالوا بل نتبع ما ألفینا علیه آباءنا أو لو کان آباؤهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون «2» و غیر ذلک من الآیات.
إلا أنها أجنبیة عما نحن بصدده فان محل الکلام انما هو التقلید فی الأحکام
______________________________
(1) المائدة 5: 104.
(2) البقرة 2: 170.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 91
..........
______________________________
الفرعیة بالإضافة إلی العوام غیر المتمکن من تحصیل العلم بالمسألة، و الآیات المبارکة إنما وردت فی ذم التقلید فی الأصول حیث کانوا یتبعون آبائهم فی أدیانهم مع أن الفطرة قاضیة بعدم جواز التقلید من مثلهم و لو فی غیر الأصول و ذلک لانه من رجوع الجاهل الی جاهل مثله و من قیادة الأعمی لمثله فالذم فیها راجع الی ذلک مضافا إلی أن الأمور الاعتقادیة یعتبر فیها العلم و المعرفة و لا یسوغ فیها الاکتفاء بالتقلید و لیس فی شی‌ء من الآیات المتقدمة ما یدل علی النهی عن التقلید فی الفروع عن العالمین بها لمن لا یتمکن من العلم بالأحکام.
و أمّا الآیات الناهیة عن الظن فهی أیضا کسابقتها فی عدم الدلالة علی حرمة التقلید لما بیّناه فی محله من أن النهی فی تلک الآیات لیس نهیا مولویا، و انما هو إرشاد إلی ما استقل به العقل إذ الظن یقترن دائما باحتمال الخلاف فالعمل به مقرون باحتمال العقاب لا محالة و دفع العقاب المحتمل مما استقل به العقل، و النهی فی الآیات المبارکة إرشاد إلیه.
و من ثمة قلنا فی محله ان حجیة أیّ حجة لا بد من أن تنتهی إلی العلم، إذ لو لم تکن کذلک لاحتمل معها العقاب و العقل مستقل بلزوم دفعه.
و علی الجملة ان دلالة آیة النفر علی حجیة الفتوی و جواز التقلید مما لا اشکال فیه و لا یعارضها شی‌ء من الآیات المبارکة.
و «منها»: الروایات الدالة علی جواز العمل بالتقلید و حجیة الفتوی فی الفروع و هی کثیرة بالغة حد التواتر الإجمالی و ان لم تکن متواترة مضمونا و بها یظهر أن الأدلة اللفظیة و السیرة و العقل مطبقة علی جواز التقلید و حجیة فتوی الفقیه.
و تلک الاخبار علی طوائف:
«الأولی»: الأخبار المشتملة علی إرجاع الناس إلی أشخاص معینین أو إلی عنوان من العناوین المنطبقة علیهم کالارجاع إلی العمری و ابنه، و یونس بن
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 92
..........
______________________________
عبد الرحمن، و زکریا بن آدم، و یونس مولی آل یقطین، و الإرجاع إلی رواة حدیثهم إلی غیر ذلک من الروایات «1».
و حیث أن دلالتها علی الإرجاع إلی هؤلاء مطلقة فتشمل ما إذا کان ما یؤدّونه فی مقام الجواب ما وصل الیه نظرهم من الجمع بین الروایتین المتعارضتین أو حمل
______________________________
(1) احمد بن إسحاق عن أبی الحسن- ع- قال: سألته و قلت: من أعامل؟
و عمن آخذ؟ و قول من اقبل؟ فقال: العمری ثقتی فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول. فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون. قال: و سألت أبا محمد عن مثل ذلک فقال: العمری و ابنه ثقتان فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان و ما قالا لک فعنی یقولان فاسمع لهما و أطعهما فإنهما الثقتان المأمونان.
عبد العزیز ابن المهتدی و الحسن بن علی بن یقطین جمیعا عن الرضا- ع- قال: قلت: لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کل ما احتاج إلیه من معالم دینی أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ منه ما احتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال: نعم.
عبد العزیز بن المهتدی قال: قلت للرضا- ع- إن شقتی بعید فلست أصل إلیک فی کل وقت فأخذ معالم دینی عن یونس مولی آل یقطین؟ قال: نعم، علی بن المسیب الهمدانی قال: قلت للرضا- ع-: شقتی بعیدة و لست أصل إلیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی؟ قال: من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا.
إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان- ع- أما ما سألت عنه أرشدک اللّٰه و ثبتک .. إلی أن قال: و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا. المرویات فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 93
..........
______________________________
المطلق علی المقید أو التمسک بالعام عند الشک فی التخصیص أو غیر ذلک من أنحاء الاجتهاد و الاستنباط، و ما إذا کان جوابهم بنقل الألفاظ التی سمعوها عنهم علیهم السلام.
و أظهر منها قوله- ع- فی روایة إسحاق بن یعقوب: و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا «1» و ذلک لأن الحوادث الواقعة قد لا تکون منصوصة فلا یمکن أن یجاب فیها إلّا بالاجتهاد و إعمال النظر.
و أما التعبیر فیها برواة الحدیث دون العلماء أو الفقهاء فلعل السر فیه أن علماء الشیعة لیس لهم رأی من عند أنفسهم فی قبال الأئمة علیهم السلام، فإنهم لا یستندون إلی القیاس و الاستحسان و الاستقراء الناقص و غیر ذلک مما یعتمد علیه المخالفون، و انما یفتون بالروایات المأثورة عنهم علیهم السلام فهم- فی الحقیقة- لیسوا إلّا رواة حدیثهم.
«الثانیة»: الأخبار المشتملة علی الأمر الصریح بافتاء بعض أصحابهم- ع- کقوله لأبان بن تغلب: اجلس فی (مسجد) مجلس المدینة و أفت الناس فإنی أحب أن یری فی شیعتی مثلک «2» و قوله لمعاذ بن مسلم النحوی: بلغنی أنک تقعد فی الجامع فتفتی الناس قلت: نعم و أردت أن أسألک عن ذلک قبل أن أخرج: إنی أقعد فی المسجد فیجی‌ء الرجل فیسألنی عن الشی‌ء فإذا عرفته بالخلاف لکم أخبرته بما یفعلون، و یجی‌ء الرجل أعرفه بمودتکم و حبکم فأخبره بما جاء عنکم، و یجی‌ء الرجل لا أعرفه و لا أدری من هو فأقول جاء عن فلان کذا، و جاء عن فلان کذا فادخل قولکم فیما بین ذلک فقال لی: اصنع کذا فانی کذا اصنع «3».
و هذه الطائفة لا إشکال فی دلالتها علی جواز الإفتاء فی الاحکام، کما
______________________________
(1) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویة فی رجال النجاشی ص 7- 8.
(3) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 94
بالعمل بقول مجتهد معین (1) و إن لم یعمل بعد، بل و لو لم یأخذ فتواه، فإذا أخذ رسالته و التزم بما فیها کفی فی تحقق التقلید.
______________________________
أنها تدلنا علی جواز التقلید و الرجوع إلی مثل أبان أو معاذ، إذ لو لم یجز تقلیده بان لم یکن فتوائه حجة علی السائل لم یکن فائدة فی أمرهم- ع- بإفتائه لأنه حینئذ لغو و مما لا أثر له.
«الثالثة»: الأخبار الناهیة عن الإفتاء بغیر علم و عن القضاء بالرأی و الاستحسان و المقاییس و هی کثیرة عنون لها بابا فی الوسائل و أسماه باب عدم جواز القضاء و الحکم بالرأی و الاجتهاد و المقاییس و نحوها من الاستنباطات الظنیة فی نفس الأحکام الشرعیة.
و هی تدل علی حرمة الإفتاء بمثل القیاس و الاستحسان و غیرهما مما هو متداول عند المخالفین لانه من الإفتاء بغیر علم، کما أنها تدل علی جواز الإفتاء عن مدرک صحیح کالاخبار المأثورة عنهم- ع- علی ما هو المتعارف عند علماء الشیعة (قدس اللّٰه أسرارهم).
(1) إن من یجوز تقلیده إما أن یتحد و إما أن یتعدد، و علی الثانی إما أن یتفقوا فی الفتوی و أما أن یختلفوا، و علی جمیع هذه التقادیر لا یرجع التقیید بالتعیین فی کلامه «قده» الی محصل و ذلک:
أمّا فی صورة الاتحاد فلوضوح أنه لا تعدد لمن یجوز تقلیده لیجب تعیینه أو لا یجب.
و أمّا عند التعدد مع الاتفاق فی الفتوی فلما تأتی الإشارة إلیه فی المسألة الثامنة عشرة من أن الحجیة إنما ترتبت علی طبیعی فتوی الفقیه- علی نحو صرف الوجود- و هذا ینطبق علی القلیل و الکثیر إذا الحجة هو الجامع بین الفتویین أو الفتاوی سواء
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 95
(مسألة 9) الأقوی جواز البقاء علی تقلید المیت، و لا یجوز تقلید المیت ابتداء (1).
______________________________
تساووا فی الفضیلة أم اختلفوا، فان حال المقام حال الخبرین إذا دلّ کلاهما علی حکم واحد.
حیث أن المجتهد إذا أفتی مستندا إلی الجامع بینهما فقد استند إلی الحجة و إن لم یعین أحدهما، إذ لا دلیل علی لزوم تعیین المستند بوجه، بل التعیین أمر غیر ممکن لانه بلا مرجح فالحجة هو الجامع بین الروایتین.
و أمّا عند التعدد مع الاختلاف فی الفتوی فلما یوافیک فی المسألة الثالثة عشرة من أن الوظیفة حینئذ هو الاحتیاط لسقوط الفتویین أو الفتاوی عن الحجیة بالتعارض فلا حجة لیجب تعیینها أو لا یجب.
هذا کله إذا أرید بالمعین ما یقابل المتعدد. و أمّا لو أرید به ما یقابل المردد فالتقیید صحیح إلا أنه أمر لا حاجة إلیه لأن المردد لا ماهیة و لا وجود له لیکون قابلا للحکم علیه بالحجیة أو بغیرها.

(1) قد اختلفوا فی اعتبار الحیاة فی من یرجع إلیه فی التقلید و عدمه علی أقوال ثلاثة:
«أحدها»: جواز تقلید المیت مطلقا ابتداء و استدامة. و نسب ذلک إلی الأخباریین و وافقهم من الأصولیین المحقق القمی «قده» فی جامع الشتات فی موردین حیث سئل فی أحدهما عن جواز الرجوع الی فتوی ابن أبی عقیل «قده» فأجاب بما حاصله: ان الأقوی عندنا جواز تقلید المیت بحسب الابتداء فلا مانع من الرجوع إلیه. و قال فی ثانیهما: أن الأحوط الرجوع إلی الحی، و الاحتیاط فی کلامه من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 96
..........
______________________________
الاحتیاط المستحب لافتائه بجواز تقلید المیت ابتداء.
و «ثانیها»: عدم جواز تقلید المیت مطلقا.
و «ثالثها»: التفصیل بالمنع عن جواز تقلید المیت ابتداء، و القول بجوازه بحسب البقاء.
و تحقیق الکلام فی هذه المسألة یستدعی التکلم فی مقامین:

ذهبت العامة إلی جوازه و من ثمة قلدوا أشخاصا معینین من أموات علمائهم و وقع ذلک عند أصحابنا «قدهم» مورد الکلام، و المشهور بل المتسالم علیه عندهم عدم الجواز، و نسب القول بالجواز إلی المحدثین و إلی المیرزا القمی «قده» کما مر و الصحیح أن خلافه کمخالفة المحدثین غیر مانعین عن دعوی التسالم علی عدم مشروعیة تقلید المیت ابتداء. و سرّه أن المحقق القمی إنما جوّز تقلید المیت بحسب الابتداء تطبیقا للمسألة علی مسلکه و جریا علی ما هو الصحیح عنده من انسداد باب العلم بالأحکام، و أن الامتثال الجزمی و هو الاحتیاط متعذر علی المکلفین، و أن العقل یتنزل معه الی امتثالها ظنا، لانّه المقدور فی حقهم فالمتعین علی المکلفین إنما هو العمل بالظن بلا فرق فی ذلک بین الظن الحاصل من فتاوی العلماء الاحیاء و بین الظن الحاصل من فتاوی أمواتهم.
و هذا فاسد مبنی و بناء:
أمّا بحسب المبنی فلما ذکرناه فی بحث الانسداد من أن دعوی انسداد باب العلم بالأحکام فاسدة من أساسها، حیث أنها تبتنی علی أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
«أحدهما»: دعوی عدم حجیة الظواهر بالنسبة إلی غیر المقصودین بالافهام.
و «ثانیهما»: البناء علی عدم حجیة الخبر الموثوق به.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 97
..........
______________________________
و قد أثبتنا فی محله حجیة کل من الظواهر و الخبر الموثوق به و قلنا إن حجیة الظواهر غیر مختصة بمن قصد إفهامه، و الخبر الموثوق به کالمقطوع صحته، فدعوی الانسداد فاسدة مبنی.
و أمّا بحسب البناء فلأنا لو سلمنا انسداد باب العلم کما یراه فهذا إنما یقتضی اعتبار الظن علی خصوص المجتهد، لأنه حینئذ یجب أن یعمل بظنه الحاصل من الأدلة. و أما العامی فلا، لانه کیف یحصل له الظن بالحکم الواقعی من فتوی المیت عند مخالفة الإحیاء بل الأموات أیضا معه فی المسألة، و بالأخص إذا کان الإحیاء بأجمعهم أو بعضهم اعلم من المیت، و الاختلاف فی الفتوی بین العلماء مما لا یکاد یخفی علی أحد، و معه لا یحصل للعامی أیّ ظن بان ما افتی به المیت مطابق للواقع، و أن فتوی غیره من الأموات و الاحیاء مخالف له کیف فإنه یحتمل خطاءه حینئذ.
فالصحیح- بناء علی هذا المبنی الفاسد- أن یقال إن العامی یجب علیه العمل علی فتوی المشهور فی المسألة، لأن فتوائهم مفیدة للظن فی حقه. هذا کله بالنسبة إلی خلاف المحقق القمی.
و أما مخالفة المحدثین فهی أیضا کذلک.
و ذلک لأنهم إنما رخصوا فی تقلید المیت بحسب الابتداء بناء علی مسلکهم من إنکار مشروعیة التقلید بالکلیة و أن رجوع العامی إلی المجتهد انما هو من باب الرجوع الی رواة الحدیث کما فی روایة إسحاق بن یعقوب و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا «1». فالمفتی ینقل الروایة لا أنه یفتی حقیقة حسب رأیه و نظره و من الظاهر أن حجیة الروایة و جواز العمل بها لا یتوقفان علی حیاة الراوی بوجه، لأنها حجة و یجوز العمل بها کان المحدث حیا أو میتا.
______________________________
(1) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 98
..........
______________________________
و هذه الدعوی أیضا فاسدة مبنی و بناء:
أما بحسب المبنی فلما أسلفناه من أن المستفاد من الآیات و الروایات أن الرجوع الی المجتهد انما هو من أجل أنه أهل الخبرة و الاطلاع و أن لنظره دخلا فی جواز الرجوع إلیه لا أنه من جهة کونه راوی الحدیث و قد دلت آیة النفر علی أن إنذار الفقیه حجة، و معناه أن الفقیه بما أنه فقیه و ناظر فی الاخبار و قد جمع بین متعارضاتها و خصص عموماتها و قید مطلقاتها یجوز الرجوع إلیه، فإنه لا یعتبر الفقاهة فی الراوی کما مر فهو من رجوع الجاهل الی العالم و الفقیه لا من رجوع العامی إلی رواة الحدیث. فهذه الدعوی غیر تامة مبنی.
و أما بحسب البناء فلأنا لو سلمنا أن الرجوع إلی المجتهد من باب الرجوع الی راوی الحدیث فلا یمکننا إرجاع العامی إلی فتوی المیت بعنوان راوی الحدیث و ذلک لان کل شخص عامی أو غیره علی علم من أن المسائل الشرعیة مورد الخلاف بین العلماء (قدس اللّٰه أسرارهم) للاختلاف فی مدارکها و اخبارها و بالأخص إذا کان ممن له حظ من العلم و ان لم یبلغ مرتبة الاجتهاد، لأنه إذا رجع إلی الکتب الفقهیة رأی أن للشهید قولا و للشیخ قولا آخر و هکذا.
و مع فرض التعارض فی الاخبار لا یجوز للعامی کالمجتهد أن یرجع إلی شی‌ء من المتعارضات. بل لا بد من ملاحظة المرجحات و الأخذ بماله مرجح من المتعارضین و علی تقدیر تکافئهما یلاحظ أن مقتضی القاعدة هو التساقط أو التخییر.
فعلی القول بان الرجوع إلی المجتهد من الرجوع إلی راوی الحدیث و فرض عدم المرجح فی البین، و القول بأن القاعدة تقتضی التخییر فی المتکافئین لا بأس برجوعه إلی فتوی المیت فلا مجوز للحکم بجواز رجوعه إلی المیت علی نحو الإطلاق.
و ملخص الکلام أن مخالفة المحدثین و المحقق القمی «قده» لیست مخالفة فی المسألة و محل الکلام، إذ لعلها مبتنیة علی مسلکهما کما مر، و أمّا أن المحقق لو کان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 99
..........
______________________________
بانیا علی الانفتاح، و المحدثین لو کانوا بانین علی ان الرجوع إلی المجتهد من باب الرجوع الی العالم و أهل الاطلاع کانا یجوزان تقلید المیت ابتداء فلا علم لنا به، و کیف کان فلا بد من التکلم فیما استدل به علی جواز تقلید المیت ابتداء.

و قد استدلوا علیه بوجوه:

غیر مقیدة بحال الحیاة فمقتضی إطلاق الأدلة عدم الفرق فی حجیتها بین الحیاة و الممات لأنها کما تشمل فتوی المجتهد الحی کذلک تشمل فتوی المجتهد المیت فالنتیجة هو التخییر لا محالة.
و یدفعه: أن الآیات و الروایات علی تقدیر إطلاقهما و شمولهما فتوی المیت فی نفسها لا یمکن التمسک بهما فی المقام و ذلک لما مرّ من أن العلماء أحیائهم و أمواتهم مختلفون فی المسائل الشرعیة و مع مخالفة فتوی المیت لفتوی الاحیاء. بل مخالفتها لفتوی الأموات بأنفسهم لا تشملها الإطلاقات بوجه لعدم شمول الإطلاق للمتعارضین هذا.
علی أن الأدلة القائمة علی حجیة فتوی الفقیه و جواز الرجوع إلیه لا إطلاق لها- من تلک الناحیة- لیشمل فتوی المیت فی نفسها و ذلک لأنها انما دلت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذر و الفقیه، أو علی السؤال من أهل الذکر، أو علی الرجوع الی راوی الحدیث أو الناظر فی الحلال و الحرام أو غیر ذلک من العناوین الواردة فی الاخبار.
و لا شبهة فی أن القضایا ظاهرة فی الفعلیة، بمعنی أن قولنا- مثلا- العالم یجب إکرامه ظاهره أن من کان متصفا بالعلم بالفعل هو الذی یجب إکرامه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 100
..........
______________________________
لا الأعم من المتلبس بالفعل، و من انقضی عنه التلبس إذا مقتضی الأدلة المتقدمة أن من کان متصفا بالإنذار- فعلا- أو بالفقاهة أو العلم أو غیرهما من العناوین بالفعل هو الذی یجوز تقلیده.
و لا إشکال فی أن المیت لا یتصف بالإنذار أو أهل الذکر أو بغیرهما من العناوین المتقدمة بالفعل و انما کان منذرا أو فقیها سابقا إذ لا إنذار للمیت و لا انه من أهل الذکر الی غیر ذلک من العناوین المتقدمة و قد عرفت أن الأدلة غیر شاملة لمن لم یکن متصفا بالعناوین المأخوذة فی الموضوع بالفعل.
و علی الجملة أن المیت لما لم یکن منذرا أو متصفا بغیره من العناوین المتقدمة بالفعل لم تشمله الأدلة القائمة علی حجیة فتوی المنذر ففتوی المیت خارجة عن مدالیل الأدلة رأسا.
و لا نرید بذلک دعوی أن الحذر یعتبر أن یکون مقارنا للإنذار، و حیث أن هذا لا یعقل فی فتوی المیت فان الحذر متأخر عن إنذاره لا محالة فلا تشمله المطلقات بل نلتزم بعدم اعتبار التقارن بینهما قضاء لحق المطلقات لعدم تقییدها بکون أحدهما مقارنا للآخر.
و إنما ندعی أن فعلیة العناوین المذکورة و صدقها بالفعل هی المأخوذة فی موضوع الحجیة بحیث لو صدق أن المیت منذر بالفعل أو فقیه أو من أهل الذکر کذلک وجب الحذر من إنذاره و حکمنا بحجیة فتواه و ان لم یکن الحذر مقارنا لإنذاره کما إذا لم یعمل المکلف علی طبقة بأن فرضنا أن المجتهد افتی و أنذر و شمل ذلک زیدا- مثلا- ثم مات المجتهد قبل ان یعمل المکلف علی طبق فتواه فإنه حجة حینئذ، لأن إنذاره المکلف انما صدر فی زمان کان المجتهد فیه منذرا بالفعل ای کان منذرا حدوثا و ان لم یکن کذلک بحسب البقاء، و یأتی فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت ان هذا کاف فی حجیة الفتوی، و من هنا قلنا ان المقارنة بین الإنذار و الحذر غیر معتبر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 101
..........
______________________________
لإطلاق الأدلة من تلک الجهة.
و أما إذا لم یصدق المنذر أو الفقیه أو بقیة العناوین المتقدمة علی المیت و لو بحسب الحدوث کما فی التقلید الابتدائی نظیر فتوی ابن أبی عقیل بالإضافة إلی أمثالنا فلا تشمله المطلقات لان إنذاره لیس من إنذار المنذر أو الفقیه بالفعل.
ثم إن بما سردناه ظهر الجواب عن الاخبار الآمرة بالرجوع إلی أشخاص معینین کزکریا بن آدم و محمد بن مسلم و زرارة و أضرابهم حیث أن ظهورها فی إرادة الإرجاع إلی الحی غیر قابل المناقشة، لأنه لا معنی للإرجاع إلی المیت و الأمر بالسؤال أو الأخذ منه، و ذلک لوضوح أن الإرجاع فیها انما هو إلی هؤلاء الأشخاص بأنفسهم، لا أن الإرجاع إلی فتاواهم لیقاس ذلک بالاخبار و یدعی أن الفتوی کالروایة لا یفرق الحال فی حجیتها بین أن یکون المفتی حیا أو میتا کما هو الحال فی راوی الحدیث إذا لا موضوع للإرجاع بعد موتهم فهذا الوجه غیر تام.

بتقریب أن العقلاء قد جرت سیرتهم علی رجوع الجاهل الی العالم و لا یفرقون فی ذلک بین العالم الحی و المیت و من هنا لو مرض أحدهم و شخص مرضه لرجعوا فی علاجه الی القانون و غیره من مؤلفات الأطباء الأموات من غیر نکیر، و حیث لم یردع عن هذه السیرة فی الشریعة المقدسة فنستکشف أنها حجة و ممضاة شرعا.
و یرد علی هذا الوجه: أن جریان السیرة علی رجوع الجاهل الی العالم مطلقا و ان کان غیر قابل للمناقشة إلا أنها- لو لم تکن مردوعة بما یأتی من ان الأدلة الواردة فی حجیة فتوی الفقیه ظاهرة فی فتوی أحیائهم- لا تقتضی جواز تقلید المیت فی نفسها و ذلک لما مرّ من أن العامی فضلا عن غیره لا تخفی علیه المخالفة بین العلماء الأموات و الاحیاء فی المسائل الشرعیة بل بین الأموات أنفسهم، و مع العلم بالمخالفة لا تشمل السیرة فتوی المیت بوجه، لأن الأدلة و منها السیرة غیر شاملة للمتعارضین.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 102
..........

______________________________
و ذلک للقطع بحجیة فتوی المیت قبل موته فإذا شککنا فی بقائها علی حجیتها و عدمه استصحبنا حجیتها و به یثبت أن العمل علی فتوی المیت مؤمن من العقاب.
نعم لو لا هذا الاستصحاب تعیّن الرجوع الی فتوی الحی بمقتضی قاعدة الاشتغال لأنها المتیقنة من حیث الحجیة، و هذا بخلاف فتوی المیت للشک فی حجیتها بموته.
و الجواب عن ذلک: أنا لو أغمضنا عن أنه من الاستصحابات الجاریة فی الأحکام لوضوح أن الشک انما هو فی سعة الحجیة المجعولة و ضیقها، و قد بیّنا فی محله عدم جریان الاستصحاب فی الاحکام.
و فرضنا أن لنا یقینا سابقا بحجیة فتوی المیت بالإضافة إلی الجاهل المعدوم فی عصره بان بنینا علی أن حجیة فتوی المیت انما جعلت فی الشریعة المقدسة علی نحو القضایا الحقیقیة و موضوعها الجاهل المقدر الوجود لتشمل الجاهل الموجود فی عصر المجتهد المیت و الجاهل المعدوم الذی سیوجد بعد موته، و لم ندع أن الیقین بالحجیة انما هو بالإضافة إلی الجاهل الموجود فی زمانه و إلا فلا یقین بحجیة فتواه علی من یرید تقلیده ابتداء بعد موته.
و لم نناقش بان الحجیة إنما ترتبت علی الرأی و النظر، و لا رأی بعد الممات کما ذکره صاحب الکفایة «قده» بان قلنا إن الرأی حدوثه یکفی فی حجیته بحسب البقاء و لا یعتبر استمراره فی حجیته بعد الممات.
و أغمضنا عما هو الظاهر من الاخبار و الآیات المتقدمتین من أن الحجة انما هو إنذار المنذر- بالفعل- لا من کان منذرا سابقا و لیس بمنذر بالفعل، کما إذا قلنا ان الرجوع انما یجب إلی فتوی المجتهد و أقواله و لا یجب الرجوع الی ذات المجتهد و نفسه حتی تنتفی حجیته بموته کما هو الحال فی الروایة إذ الحجیة انما تثبت للروایة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 103
..........
______________________________
و لم تثبت للراوی فی ذاته و من هنا لا تسقط عن الحجیة بموته.
لم یمکننا المساعدة علی جریان الاستصحاب فی المقام و ذلک لأن المراد بالحجیة المستصحبة إن کان هو الحجیة الفعلیة فلا یقین بحدوثها لان المتیقن عدم الحجیة الفعلیة بالإضافة إلی العامی المتأخر عن عصر المجتهد المیت، لوضوح أن الفعلیة انما تتحقق بوجود المکلف العامی فی عصر المجتهد، و المفروض عدم تحققه فلیست فتاوی المیت حجة فعلیة علی العامی غیر الموجود فی عصره لتستصحب حجیتها الفعلیة.
و إن أرید بها الحجیة التعلیقیة أعنی الحجیة الإنشائیة فهی و إن کانت متیقنة علی الفرض الا انها لیست بمورد للاستصحاب و ذلک للشک فی سعة دائرة الحجیة المنشئة و ضیقها و عدم العلم بأنها هی الحجیة علی خصوص من أدرک المجتهد و هو حی أو أنها تعم من لم یدرکه کذلک، و بعبارة اخری انا نشک فی أن حجیة رأی المجتهد و فتواه مقیدة بحالة حیاته أو أنها غیر مقیدة بها فلا علم لنا بثبوت الحجیة الإنشائیة بعد الممات لیمکن استصحابها حتی علی القول بجریان الاستصحاب فی الاحکام.
و ذلک لأن الاستصحاب فی المقام أسوأ حالا من الاستصحابات الجاریة فی الاحکام لان تلک الاستصحابات انما تدعی جریانها فی الاحکام بعد تحقق موضوعاتها و فعلیتها کحرمة وطی الحائض بعد نقائها و قبل الاغتسال لأن الحرمة فی المثال فعلیة بوجود الحائض فعلی القول بجریان الاستصحاب فی الاحکام لا مانع من استصحابها للقطع بثبوتها و هذا بخلاف المقام لأن الشک فیه انما هو فی سعة الحکم المنشأ و ضیقه من دون أن یکون فعلیا فی زمان و معه لا یمکن استصحابه لعدم العلم بثبوت الجعل فی زمان الشک فیه.
و من هنا منعنا جریان الاستصحاب فی أحکام الشرائع السابقة و عدم النسخ فی الشریعة المقدسة- و لو علی القول بجریانه فی الأحکام- لرجوع الشک حینئذ إلی سعة جعل الحکم و ضیقه، و ما عن المحدث الأسترآبادی من أن استصحاب عدم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 104
..........
______________________________
النسخ من الضروریات أمر لا أساس له، فلو وصلت النوبة إلی الشک فی النسخ لمنعنا عن جریانه کما عرفت، إلا انه انما لا یعتنی باحتماله لإطلاق الأدلة المثبتة للأحکام أو لما دل علی استمرار احکام محمد- ص- الی یوم القیامة و المتحصل أن ما استدل به علی جواز تقلید المیت من الابتداء لا یمکن تتمیمه بوجه.

و قد استدلوا علی عدم جواز تقلید المیت ابتداء بوجوه:

و أن ذلک مما امتازت به الشیعة عن أهل الخلاف لأنهم ذهبوا إلی جواز تقلید الأموات و من هنا قلد و إجماعه منهم فی أحکامهم، و لم تقبل الشیعة ذلک لاشتراطهم الحیاة فیمن یجوز تقلیده. و قد بیّنا أن مخالفة المحقق القمی و المحدثین لیست من المخالفة فی محل الکلام، و انما هی مبتنیة علی مسلکهما الفاسدین، و لم یظهر ذهابهما إلی جواز تقلید المیت علی القول بالانفتاح و کون الرجوع الی المجتهد من الرجوع إلی أهل الخبرة و الاطلاع.
و فیه: أن الإجماع المدعی علی تقدیر تحققه لیس إجماعا تعبدیا قابلا لاستکشاف قول المعصوم- ع- به کما إذا وصل إلیهم الحکم یدا بید عنهم- ع- لاحتمال أن یستندوا فی ذلک إلی أصالة الاشتغال أو إلی ظهور الأدلة فی اشتراط الحیاة فیمن یجوز تقلیده أو غیر ذلک من الوجوه، و معه لا یمکن الاعتماد علی إجماعهم، لوضوح أن الاتفاق بما هو کذلک مما لا اعتبار به، و انما نعتبره إذا استکشف به قول المعصوم- ع.

فی جواز الرجوع الیه لظهور قوله عز من قائل:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 105
..........
______________________________
وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، فی إرادة إنذار المنذر الحی إذ لا معنی لإنذار المیت بوجه، و أمّا صحة حمل المنذر علی الکتاب أو النبی- ص- فإنما هی بلحاظ أنهما إنما ینذران بأحکام اللّٰه سبحانه و هو حی، و لما ورد من أن الکتاب حی و انه یجری مجری الشمس و القمر «1» و کذا قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ .. لو تمت دلالته علی حجیة فتوی الفقیه- و ذلک لان المیت لا یطلق علیه أهل الذکر بالفعل.
و قوله: أما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه .. إذ المیت غیر متصف بشی‌ء مما ذکر فی الحدیث فان لفظة «کان» ظاهرة فی الاتصاف بالأوصاف المذکورة بالفعل لا الاتصاف بها فی الأزمنة السابقة.
و أمّا الاخبار الآمرة بالرجوع إلی أشخاص معینین فقد تقدم ان ظهورها فی إرادة الحی مما لا خدشة فیه، لان المیت لا معنی للإرجاع إلیه.
و بما ذکرناه یظهر أن السیرة العقلائیة المستدل بها علی جواز الرجوع الی المیت بحسب الابتداء مردوعة فی الشریعة المقدسة لظهور الأدلة فی اعتبار الحیاة فیمن یرجع إلیه فی الاحکام و عدم جواز تقلید المیت ابتداء.
و یرد علیه: أن ظهور الأدلة فی اشتراط الحیاة فیمن یجوز تقلیده و ان کان غیر قابل للإنکار لما بیّنا من أن کل قضیة ظاهرة فی الفعلیة بالمعنی المتقدم إلا أنها لیست بذات مفهوم لتدلنا علی حصر الحجیة فی فتوی الحی من المجتهدین و عدم حجیة فتوی أمواتهم، و معه یمکن أن تکون فتوی المیت حجة کفتوی الحی، و غایة الأمر أن الأدلة المتقدمة غیر دالة علی الجواز، لا انها تدل علی عدم الجواز، و بین الأمرین بون بعید.
و أمّا روایة الاحتجاج «من کان من الفقهاء ..» فهی و ان لم یبعد دلالتها
______________________________
(1) راجع الوافی باب متی نزل القرآن و فیم نزل من أبواب القرآن و فضائله و مرآة الأنوار ص 5 من الطبعة الحدیثة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 106
..........
______________________________
علی حصر الحجیة فی فتوی الفقیه المتصف بالأوصاف الواردة فیها، إلا أنها لضعفها غیر صالحة للاستدلال بها کما مرّ، إذا لا یستفاد من شی‌ء من الکتاب و السنة عدم جواز التقلید من الأموات.
نعم لو کان الدلیل منحصرا بهما لم یمکننا الحکم بجواز تقلید المیت لعدم الدلیل علیه إلا أن الدلیل غیر منحصر بهما کما لا یخفی. ثم إن الأدلة و ان لم تکن لها دلالة علی عدم الحجیة إلا أنه ظهر بما قدمناه أنه لا مجال للاستدلال بإطلاقها علی حجیة فتوی المیت إذ لا إطلاق لها. بل الأمر کذلک حتی علی تقدیر إطلاقها لما عرفت من انه غیر شامل للمتعارضین علی ما قدمنا تقریبه.

حتی إذا کان المیت مساویا- فی الفضیلة- مع الأموات و الاحیاء و لم یکن اعلم من کلتا الطائفتین و إمّا أن نقول بحجیتها فیما إذا کان المیت اعلم.
أمّا الصورة الأولی: فالقول فیها بحجیة فتوی المیت و جواز الرجوع الیه و ان کان أمرا ممکنا بحسب مرحلة الثبوت علی ما التزمت به العامة و قلّدوا أشخاصا معینین من الأموات إلا أنه لا یمکن الالتزام به بحسب مرحلة الإثبات لقصور الدلیل و ذلک لما تقدم من العلم بالاختلاف بین الأموات أنفسهم فضلا عن الاختلاف بین المیت و الاحیاء. و قد تقدم أن الأدلة غیر شاملة للمتعارضین.
و أما دعوی أن المکلف عند تساوی المجتهدین فی الفضیلة یتخیر بینهما للإجماع الذی ادعاه شیخنا الأنصاری «قده» علی ما یأتی فی محله.
فیدفعها: أن الإجماع علی تقدیر تسلیمه أیضا غیر شامل لفتوی المیت لاختصاصه بالمتساویین من الاحیاء فان الأموات قد ادعوا الإجماع علی عدم جواز تقلیدهم کما مرّ و معه کیف یمکن دعوی الإجماع علی التخییر بینهم فی أنفسهم أو بینهم و بین الاحیاء. علی أنا لا نلتزم بالتخییر بوجه حتی إذا کان کلا المجتهدین حیا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 107
..........
______________________________
فضلا عما إذا کان أحدهما میتا کما یأتی عن قریب إن شاء اللّٰه.
و أمّا الصورة الثانیة: أعنی ما إذا کان المیت اعلم من الکل فالحکم فیها بجواز الرجوع إلیه و ان کان ممکنا بحسب مرحلتی الثبوت و الإثبات للسیرة العقلائیة الجاریة علی الرجوع الی قول الأعلم من المتخالفین بلا فرق فی ذلک بین الحی و المیت و من هنا قلنا إنهم إذا شخصوا المرض فی المریض لراجعوا فی العلاج إلی مثل القانون من الکتب الطبیة للأطباء الأقدمین و قدّموه علی قول غیره من الأطباء الاحیاء إذا کان مؤلّفه اعلم و لا یراجعون إلی الحی حینئذ.
إلا أن السیرة مما لا یمکن الاستدلال بها فی المقام و ذلک لاستلزامها حصر المجتهد المقلد فی شخص واحد فی الأعصار بأجمعها لأن اعلم علمائنا من الأموات و الاحیاء شخص واحد لا محالة فإذا فرضنا انه الشیخ أو غیره تعین علی الجمیع الرجوع إلیه حسب ما تقتضیه السیرة العقلائیة و ذلک للعلم الإجمالی بوجود الخلاف بین المجتهدین فی الفتیا و یأتی أن مع العلم بالمخالفة یجب تقلید الأعلم فحسب من دون فرق فی ذلک بین عصر و عصر، و هو مما لا یمکن الالتزام به لانه خلاف الضرورة من مذهب الشیعة و لا یسوغ هذا عندهم بوجه لتکون الأئمة ثلاثة عشر! و بهذا تکون السیرة العقلائیة مردوعة فلا یبقی ای دلیل یدل علی جواز تقلید المیت إذا کان اعلم من کلتا الطائفتین هذا کله فی المقام الأول و هو تقلید المیت ابتداء

و الکلام فیه أیضا یقع فی صورتین:
«إحداهما»: ما إذا احتمل موافقة المیت مع المجتهد الحی فی الفتوی و لم یعلم المخالفة بینهما.
و «ثانیتهما»: ما إذا علمت المخالفة بینهما:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 108
..........
______________________________
أما الصورة الأولی: فیمکن أن یستدل فیها علی جواز البقاء علی تقلید المیت بجمیع الوجوه المتقدمة فی الاستدلال علی جواز تقلیده بحسب الابتداء:

اعنی استصحاب حجیة فتوی المیت قبل موته، و لا یرد علیه ما أوردناه علی استصحابها فی تقلیده ابتداء من أن الحجیة الفعلیة مقطوعة الخلاف إذ لا وجود للمکلف فی عصر المجتهد فضلا عن عقله و غیره من الشروط و قد مر أن الفعلیة متوقفة علی وجود المکلف فی عصر المجتهد. و الحجیة الإنشائیة علی نحو القضیة الحقیقیة مرددة بین الطویل و القصیر و القدر المتیقن منها هی الحجیة ما دام الحیاة. و أمّا جعلها لفتوی المیت حتی بعد الممات فهو مشکوک فیه من الابتداء، و الأصل عدم جعلها زائدا علی القدر المتیقن.
و الوجه فی عدم وروده علی استصحاب الحجیة فی المقام: أن الحجیة المستصحبة إنما هی الحجیة الفعلیة فی محل الکلام لأن العامی قد کان موجودا فی عصر المجتهد المیت واجدا لجمیع الشرائط. بل قد کان قلّده برهة من الزمان و لکنا نشک فی أن الحجیة الفعلیة هل کانت مطلقة و ثابتة حتی بعد الممات أو أنها مقیدة بالحیاة فلا مانع من استصحاب حجیة فتواه بعد الممات.
و بهذا یتضح أن المستصحب هو الحکم الظاهری أعنی حجیة فتوی المیت قبل موته و معه لیس هناک أیّ خلل فی أرکان الاستصحاب للیقین بالحجیة الفعلیة و الشک فی بقائها، و لیس المستصحب هو الحکم الواقعی الذی افتی به المجتهد حال الحیاة لیرد علیه:
أن الاستصحاب یعتبر فی جریانه الیقین بتحقق المستصحب و حدوثه لدی الشک فی البقاء و هذا فی موارد ثبوت المستصحب بالیقین الوجدانی من الظهور
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 109
..........
______________________________
بمکان لأن المکلف حین ما یشک فی بقاء المستصحب یتیقن من حدوثه بالوجدان، و کذا فی موارد ثبوته بالعلم التعبدی، کما إذا ثبتت نجاسة شی‌ء بالبینة أو ثبتت نجاسة العصیر المغلی بالروایة و شککنا- بوجه- فی بقائها فإن لنا حینئذ یقینا فی ظرف الشک بحدوث المستصحب و تحققه و إن کان یقینا تعبدیا لوضوح أنه لا فرق فی جریان الاستصحاب بین کون الیقین السابق وجدانیا أو تعبدیا، کما لا فرق- من هذه الناحیة- بین الشبهة الحکمیة و الشبهة الموضوعیة.
و أمّا فی موارد استصحاب الحکم الواقعی الثابت بفتوی المجتهد- بعد موته- فلا یقین من حدوث المستصحب حین ما یشک فی بقائه و ارتفاعه، فلو افتی المجتهد بنجاسة العصیر العنبی بالغلیان و شککنا فیها بعد موته للشک فی حجیة فتواه بعد الممات لم یکن لنا یقین وجدانی لدی الشک من ثبوت النجاسة للعصیر بالغلیان حال حیاة المجتهد و هذا أمر ظاهر لا تحتاج الی البیان و الاستدلال، کما لا یقین تعبدی بنجاسته للشک فی حجیة فتوی المیت بعد موته، و حیث انه شک سار لاحتمال انقطاع حجیة فتواه و طریقیتها بالممات فلا طریق لنا بالفعل الی استکشاف نجاسة العصیر بالغلیان حتی نستصحبها إذا شککنا فی بقائها و ارتفاعها، و المتلخص أن استصحاب الحجیة علی مسلک المشهور مما لا شبهة فیه.
نعم علی ما سلکناه من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة لا یمکننا التمسک بالاستصحاب فی المقام لأنّ الشبهة حکمیة، إذ الشک فی أن الشارع هل جعل الحجیة الفعلیة مطلقة أو جعلها مقیدة بالحیاة فیکون استصحاب بقاء الحجیة الفعلیة معارضا باستصحاب عدم جعل الحجیة لفتوی المیت زائدا علی القدر المتیقن و هو حال الحیاة إذا لا مجال للاستصحاب و لا بد من التماس دلیل آخر علی جواز البقاء.

لأن آیة النفر تقتضی وجوب العمل علی طبق إنذار
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 110
..........
______________________________
المنذر إذا أنذر و هو حی و لم تدل علی اختصاصه بما إذا کان المنذر باقیا علی الحیاة حال العمل بفتواه و إنذاره.
و علی الجملة انها تدلنا بإطلاقها علی أن إنذار الفقیه حجة مطلقا سواء کان حیا عند العمل به أم لم یکن، و کذلک آیة السؤال و الاخبار الآمرة بالأخذ من محمد بن مسلم أو زکریا بن آدم أو غیرهما لأنهما إنما دلتا علی وجوب السؤال من أهل الذکر أو الأخذ من الأشخاص المعینین و لم یدلا علی تقیید ذلک بما إذا کان أهل الذکر أو هؤلاء الأشخاص حیا عند العمل بقوله. نعم یعتبر أن یکون الأخذ و السؤال- کالانذار- حال الحیاة و هو متحقق علی الفرض فالمتحصل أن المطلقات شاملة للمیت و الحی کلیهما لعدم العلم بمخالفتهما فی الفتوی علی الفرض و أن مقتضاها جواز البقاء علی تقلید المیت.

الجاریة علی رجوع الجاهل الی العالم فیما جهله من الحرف و العلوم و الموضوعات و غیرها بلا فرق فی ذلک بین أن یکون العالم باقیا علی حیاته عند العمل بقوله و عدمه لوضوح أن المریض لو رجع الی الطبیب و أخذ منه العلاج ثم مات الطبیب قبل أن یعمل المریض بقوله لم یترک العقلاء العمل علی طبق علاجه و هذه السیرة لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة لأنّ ما قدمناه من الردع یختص بسیرتهم الجاریة علی الرجوع الی العالم المیت من الابتداء، لأنها و إن کانت محرزة کما مرّ إلا أن قیام الضرورة علی بطلان انحصار المقلد فی شخص واحد رادع عنها کما عرفت و هذا لا یأتی فی المقام کما تری.
إذ لا یلزم من البقاء علی تقلید المیت محذور الانحصار فالأدلة مقتضیة لجواز البقاء و لا مانع عنه سوی الإجماع المدعی فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» حیث استظهر من کلمات المجمعین و إطلاقها عدم جواز تقلید المیت مطلقا و لو بحسب البقاء إلا أنه غیر صالح للمانعیة:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 111
..........
______________________________
و ذلک لما عرفت من أنا لم نعتمد علی إجماعهم هذا فی تقلید المیت الابتدائی فضلا عن أن نستدل به علی عدم جواز التقلید البقائی حیث أن جما غفیرا ممن منعوا عن تقلید المیت ذهبوا إلی جوازه إذا الصحیح فی تقلید المیت هو التفصیل بین الابتداء و البقاء فلا یجوز فی الأوّل و یجوز فی الثانی بل یجب فی بعض الصور کما یأتی تفصیله ان شاء اللّٰه.

أو لا یشترط فیه العمل؟ قد یتوهم- و المتوهم کثیر- أن الحکم فی المسألة یختلف بالاختلاف فی معنی التقلید و تفسیره:
فان قلنا ان التقلید هو الاستناد إلی قول الغیر فی مقام العمل و انه لون من ألوانه فلا بد من اشتراط العمل فی الحکم بجواز البقاء فان تقلید المیت من دون العمل بفتواه قبل موته من التقلید الابتدائی لا محالة و قد عرفت عدم جوازه.
و أمّا إذا فسرناه بالأخذ أو الالتزام بالعمل بفتوی الغیر فلا وجه لاشتراط العمل فی الحکم بجواز البقاء بل یکفی فیه مجرد الالتزام بالعمل قبل موت المجتهد.
و هذا التوهم لا یبتنی علی أساس صحیح فإن مسألتنا هذه مبتنیة علی ملاحظة معنی التقلید بوجه حیث أن البقاء علی تقلید المیت- بهذا العنوان- لم یرد فی آیة أو روایة لیختلف بالاختلاف فی معنی التقلید، و انما نلتزم بجوازه أو بعدمه من جهة الأدلة المتقدمة المثبتة لأحدهما إذا لا بد من الرجوع الی ما دل علی جواز البقاء لنری أنه هل یدلنا علی شرطیة العمل أو لا یدل؟
فنقول: ان استندنا فی الحکم بجواز البقاء علی استصحاب الحجیة فلا یشترط العمل فی جواز البقاء، لوضوح أن الاستصحاب لا یقتضی هذا الاشتراط حیث
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 112
..........
______________________________
أن حجیة فتوی المجتهد قبل موته غیر مشروطة بالعمل لأنها تتصف بالفعلیة بمجرد تحقق موضوعها و هو المکلف بما له من الشروط من العقل و البلوغ و غیرهما سواء عمل بها المکلف أم لم یعمل، و مع الشک فی أن تلک الحجیة مطلقة أو مقیدة بالحیاة نستصحب حجیتها الفعلیة بعد الممات.
و کذلک إذا کان المستند هو الإطلاقات أو السیرة العقلائیة لان مقتضی إطلاق الأدلة أن إنذار المنذر الحی أو قول أهل الذکر أو غیرهما من العناوین حجة علی المکلف عمل به ما دام المنذر حیا أم لم یعمل به، کما أن مقتضی السیرة أن الجاهل یجوز أن یرجع الی العالم و یعمل علی طبق قوله و نظره سواء سبق منه العمل بقوله فی حیاته أم لم یسبق إذا التحقیق أن جواز البقاء علی تقلید المیت أو وجوبه لا یشترط فیه العمل برأیه فی حیاته.

بحیث لو نسیها حینئذ بعد ما أخذها و تعلمها لم یجب أو لم یجز له البقاء أو أن الذکر کالعمل غیر معتبر فی جواز البقاء أو وجوبه؟ الصحیح اعتبار الذکر فی البقاء و ذلک لان بالنسیان ینعدم أخذه السابق و رجوعه الی المیت قبل موته، لانه لا یترتب معه اثر علیهما:
فان المقلد حینئذ إنما یعلم أن المیت أفتی فی مسألة العصیر- مثلا- إما بنجاسته- علی تقدیر غلیانه- أو بطهارته و هو کالعلم الإجمالی بأن الحکم الواقعی امّا هو الحرمة أو الإباحة لیس بمورد للأثر. بل یحتاج إلی رجوع جدید و جواز الرجوع إلی المیت حینئذ یحتاج الی دلیل لانه تقلید ابتدائی من المیت و لا فرق بین الرجوع إلیه و بین الرجوع الی غیره من المجتهدین الأموات من الابتداء، حیث أن کلیهما رجوع الی المجتهد بعد الموت و هو المعبر عنه بالتقلید الابتدائی، و قد تقدم عدم جوازه و معه یشترط فی جواز البقاء علی تقلید المیت أو وجوبه أن لا یکون المقلد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 113
..........
______________________________
ناسیا لفتوی المیت هذا کله فی الصورة الأولی.
و أمّا الصورة الثانیة: أعنی ما إذا علمنا بالمخالفة بین المجتهد المیت و الحیّ الذی یسوغ الرجوع إلیه فی الفتوی فلا شبهة فی أن العمل بما هو الموافق منهما للاحتیاط مؤمن من العقاب سواء أ کان فتوی المیت أم الحی کما إذا أفتی أحدهما بالوجوب و الآخر بالإباحة.
و أمّا إذا فرضنا أن کلتا الفتویین علی خلاف الاحتیاط أو أن کلتیهما علی وفق الاحتیاط من جهة و علی خلافه من جهة أخری فلا یخلو إما أن لا یعلم أعلمیة أحدهما- علم تساویهما أیضا أم لم یعلم- و إمّا أن یعلم اعلمیة المیت من الحی أو العکس:
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 113
أما الصورة الأولی: أعنی ما إذا لم یعلم أعلمیة أحدهما مع العلم بمخالفتهما فی الفتوی فلا یکاد أن یشک فی أن الفتویین ساقطتان حینئذ عن الاعتبار لأن الإطلاقات کما مر غیر شاملة للمتعارضین فلا حجیة لفتوی المیت و لا الحی و معه یتعین علی المکلف الاحتیاط لأن الأحکام الواقعیة متنجزة فی حقه و لا یمکنه الخروج عن عهدتها إلا بالاحتیاط هذا إذا تمکن من الاحتیاط.
و أمّا إذا لم یتمکن من الاحتیاط إما لدوران الأمر بین المحذورین و إمّا لعدم سعة الوقت للاحتیاط کما إذا أفتی أحد المجتهدین بوجوب القصر فی مورد و افتی الآخر بوجوب التمام فیه و لم یسع الوقت للجمع بین القصر و التمام فهل حینئذ یجب الرجوع إلی أحدهما المعین لحجیة نظره فی حقه أو أن کلتا الفتویین ساقطتان عن الحجیة کما فی الصورة المتقدمة و الوظیفة هو الامتثال الاحتمالی و هو العمل علی طبق إحداهما مخیرا لان المکلف إذا لم یتمکن من الامتثال الجزمی فی مورد تنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی؟
الأخیر هو الصحیح لعدم دلالة الدلیل علی حجیة إحداهما المعینة بعد سقوط
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 114
..........
______________________________
الإطلاقات عن الحجیة بالمعارضة و معه یتنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی لانه المیسور للمکلف و هذا هو التخییر فی مقام الامتثال لا انه من التخییر فی المسألة الأصولیة لمکان حجیة إحداهما شرعا.
و أما الصورة الثانیة: أعنی ما إذا علمنا أعلمیة أحدهما فالمتعین هو الرجوع إلی أعلمهما سواء کان هو المیت أم الحی و ذلک لان الإطلاقات و ان لم تشمل شیئا من فتوائیهما للمعارضة إلا أن السیرة العقلائیة قد جرت علی الرجوع الی الأعلم من المتعارضین بلا فرق فی ذلک بین الأعلم الحی و المیت و لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة إذا لا مناص فی المقام من التفصیل بین ما إذا کان المیت أعلم من الحی فیجب البقاء علی تقلیده و ما إذا کان الأعلم هو الحی فلا یجوز البقاء علی تقلید المیت.
هذا إذا لم تجر سیرة العقلاء علی العمل بالاحتیاط عند العلم باعلمیة أحد المجتهدین المتخالفین فی الفتوی، أو لم نحرز سیرتهم و إلا فالمتعین هو العمل علی طبق الاحتیاط هذا إذا علمت المخالفة بینهما أو لم تعلم.
و أما لو علمنا بموافقة المجتهد المیت مع الحی فلا یترتب أثر عملی علی البحث عن جواز البقاء علی تقلید المیت لوضوح أن العمل الصادر علی طبق الفتویین محکوم بالصحة مطلقا قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت أم لم نقل اللهم إلا علی القول بوجوب الاستناد إلی الحجة فی مقام الامتثال کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ «قده»، حیث ذکر أن الحجج لا یکاد تتصف بالحجیة بوجودها الخارجی و انما تکون الحجة حجة فیما إذا استند إلیها المکلف فی عمله.
و علیه لو قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت جاز الاستناد إلی فتواه لا محالة، بحیث لو استندنا إلیها و کان الحکم الواقعی علی خلافها لم نستحق العقاب علی مخالفته لاستنادنا إلی الحجة علی الفرض، کما إذا لم نقل بجواز البقاء لم یجز الاستناد إلی فتوی المیت لعدم کونها معذرة و حجة علی الفرض و علی ذلک ینبغی التکلم فی موردین
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 115
..........
______________________________
1- جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقته مع الحی.
2- أن الاستناد إلی الحجة أمر لازم أو لا دلیل علی لزومه.
أمّا المورد الأول: فقد اتضح مما سردناه فی المقام جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقته مع الحی، لأن الإطلاقات تشمل حینئذ فتوی کل من الحی و المیت کما أنها تشمل کل حجتین متوافقتین کالبینتین الموافقتین فی المفاد أو الروایتین المتحدتین فی المدلول، و إنما منعنا عن شمولها لهما عند العلم بمخالفتهما فی الفتوی للتعارض المفروض عدمه فی المقام، و مع شمول أدلة الاعتبار فتوی کلیهما لا موجب للمنع عن جواز البقاء علی تقلید المیت بوجه.
و أمّا المورد الثانی: فالتحقیق أن الحجة لا دلیل علی لزوم الاستناد إلیها فی مقام الامتثال و الوجه فیه: أن الأثر المترتب علی الحجیة أمران:
«أحدهما»: تنجیز الواقع.
«ثانیهما»: التعذیر عن مخالفته.
أمّا المنجزیة: فلم یناقش شیخنا الأستاذ «قده» و لا غیره فی أن الواقع إنما یتنجز بوجود الحجة، و کونها فی معرض الوصول بحیث لو فحص عنها المکلف لظفر بها، و لا یتوقف کونها منجزة بعلم المکلف بها فضلا عن استناده إلیها فإنها منجزة للواقع علم بها المکلف أم لم یعلم، بحیث لو لم یعمل علی طبقها استحق العقاب علی مخالفة التکلیف المنجز فی حقه بقیام الحجة علیه، و من ثمة قلنا بوجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة لأن احتمال وجود الحجة فی الواقع- علی نحو لو فحص عنها ظفر بها- کاف فی تنجز الواقع و استحقاق العقاب علی مخالفته، لوضوح أن العقاب مع کون الحجة فی معرض الوصول لیس عقابا بلا بیان، و انما هو من العقاب مع البیان.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 116
..........
______________________________
و أما التعذیر: فالأمر فیه أیضا کسابقه، لأنا إذا منعنا عن البقاء علی تقلید المیت و وجب علی العامی أن یراجع الحی و کان فتوائهما علی إباحة فعل و هو واجب واقعا و ترکه المکلف لا عن استناد إلی فتوی الحی بالإباحة بل لاشتهاء نفسه و رغبته مع العلم بقیام الحجة علی الإباحة فهل یصح عقابه علی مخالفته الواقع أو ان العلم بقیام الحجة علی الإباحة یکفی فی جواز الارتکاب و ان لم یستند إلیها فی مقام العمل؟
لا ینبغی التردد فی عدم صحة عقابه لانه بلا بیان بل هو من العقاب مع بیان العدم و هو أقبح من العقاب من دون بیان نعم إذا لم یعلم بافتائهما علی الإباحة و ترکه المکلف لاشتهاء نفسه استحق العقاب علی مخالفة الواقع لمکان أنه منجز فی حقه و لم یستند فی مخالفته إلی مؤمن فان الأمن من العقاب انما یحصل بالاستناد إلی الحجة أو العلم بقیامها علی الإباحة. هذا کله فیما إذا کانت فتوائهما أو فتاوی المجتهدین المتعددین علی خلاف الاحتیاط.
و أمّا إذا کانت علی وفق الاحتیاط کما إذا أفتیا بوجوب السورة فی الصلاة و اتی بها المکلف من باب الاحتیاط لا الاستناد الی فتوائهما فلا إشکال فی صحة عمله لانه عمل بالاحتیاط و موجب للقطع بالامتثال و ان لم یستند فی عمله الی شی‌ء من الحجتین أو الحجج إلا أنه خارج عن محل الکلام إذ البحث انما هو فی لزوم الاستناد عند اتفاق فتوی المیت و الحی أو الفتاوی فالعمل بالاحتیاط أجنبی عما نحن بصدده.
و المتحصل أن الاستناد إلی الحجة لا دلیل علی لزومه سواء علمنا بالموافقة بین الحی و المیت أو المجتهدین المتعددین أم لم نعلم بالوفاق أو علمنا بالخلاف.
إذا لا أثر للبحث عن جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقتهما، نعم لو قلنا بعدم جواز البقاء علی تقلید المیت و استند المکلف فی عمله إلی فتواه کان هذا تشریعا محرما لأنه اسناد للحجیة الی ما لم یعتبره الشارع حجة و قابلا للاستناد إلیه و هذا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 117
(مسألة 10) إذا عدل عن المیت إلی الحیّ لا یجوز له العدول إلی المیت (1).
______________________________
بخلاف ما إذا جوزنا البقاء إلا أنه أمر آخر غیر راجع الی التقلید فی محل الکلام.
ثم إن بما سردناه فی تقلید المیت بحسب البقاء یظهر الحال فی تقلیده بحسب الابتداء عند العلم بموافقته مع الحی، لأنه أیضا لا یترتب علیه ثمرة إلّا علی القول بلزوم الاستناد إلی الحجة فی مقام الامتثال و قد تقدم فساده.

(1) و الوجه فی ذلک: أن التقلید عند الماتن «قده» هو الالتزام فإذا عدل المکلف عن المیت إلی الحی فقد رفع یده عن التزامه و أبطل تقلیده من المیت فکأنه لم یراجع إلیه من الابتداء، و معه لو عدل من الحی إلی المیت کان هذا تقلیدا ابتدائیا من المیت، و هو ممنوع کما مرّ.
و فیه: أن مسألة البقاء علی تقلید المیت لیست واردة فی آیة أو روایة حتی یلاحظ أن معناه الالتزام کی یترتب علیه عدم جواز العدول إلی المیت فی المقام أو أنه بمعنی العمل حتی یجوز فلا یختلف حکم المسألة بالاختلاف فی معنی التقلید هذا.
و قد یقال: إن الوجه فی عدم جواز العدول إلی المیت قاعدة الاشتغال لأن الأمر فی المقام یدور بین التعیین و التخییر إذ الشک فی أن فتوی الحی حجة تعیینیة أو تخییریة لاحتمال أن تکون فتوی المیت أیضا حجة، و العقل یستقل حینئذ بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه لانه مقطوع الحجیة و الآخر مشکوک الاعتبار، و الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها.
و یرد علیه: أن هذا إنما یتم فیما إذا کان المجتهد الحی أعلم من المیت. و أمّا لو فرضنا أن المیت أعلم من الحی- مع العلم بالمخالفة بینهما- فلا یحتمل تعین فتوی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 118
(مسألة 11) لا یجوز العدول عن الحی إلی الحی إلا إذا کان الثانی اعلم (1).
______________________________
الحی علیه بل الأمر بالعکس لاحتمال تعین البقاء علی تقلید المیت الأعلم و لا أقل من تساویهما فی الاحتمال. فأین هناک دوران الأمر بین التعیین و التخییر؟! و لو فرضنا تساوی المیت و الحی- مع العلم بالمخالفة بینهما- فمقتضی القاعدة سقوط فتوائیهما عن الاعتبار للمعارضة و لا یبقی معه أیضا لدوران الأمر بین التعیین و التخییر مجال، فالصحیح أن یلاحظ حال العدول فان کان عدول المکلف إلی الحی عدولا صحیحا شرعیا لم یکن أی مسوغ للعدول عنه إلی المیت حالئذ فإن صحة العدول إنما تکون فی موردین:
«أحدهما»: فیما إذا کان الحی أعلم من المیت.
و «ثانیهما»: فیما إذا کان المیت أعلم إلا أن المکلف نسی فتواه.
إذ معه لا مسوغ للبقاء علی تقلید المیت و المفروض ان عدوله إلی الحی صحیح، و مع فرض صحة العدول لا مجوّز- بوجه- للعدول عنه الی تقلید المیت.
نعم إذا لم یصح عدوله إلی الحی لأن المیت أعلم أو لأن المکلف ذاکر لفتواه فلا مناص من أن یعدل إلی المیت، و لا یضرّه الرجوع إلی الحی حینئذ، لأنه کالعدم لبطلانه شرعا.
(1) إذا قلّد المکلّف مجتهدا ثم أراد العدول عن تقلیده إلی مجتهد آخر فان کان ذلک المجتهد الذی یرید العدول الی تقلیده اعلم ممن کان یقلده أولا جاز له البقاء علی تقلید المجتهد الأول کما جاز له العدول إلی من هو اعلم منه و ذلک لعدم العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی، و یأتی أنه إذا لم یعلم المخالفة بین فتوی الأعلم و غیر الأعلم جاز تقلید غیر الأعلم و لا یجب الفحص عن المخالفة بینهما، علی ما یأتی بیانه إن شاء اللّٰه نعم إذا عدل ثم علم بالمخالفة بینهما لم یجز له أن یرجع إلی الأول، لأنه یشترط فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 119
..........
______________________________
جواز تقلید غیر الأعلم عدم العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم فی الفتوی.
و أما إذا کان المجتهد الثانی مساویا فی الفضیلة مع المجتهد الأول فأیضا یتخیر المکلف بین البقاء علی تقلید الأول و بین الرجوع إلی الثانی لعدم العلم بالمخالفة بینهما و أما لو عدل ثم التفت الی المخالفة بینهما، أو علم بالمخالفة قبل العدول فبناء علی ما یأتی من أن القاعدة تقتضی التساقط حینئذ لم یجز البقاء علی تقلید المجتهد الأول و لا الرجوع الی المجتهد الآخر لسقوط فتوائیهما عن الحجیة بالمعارضة، و أما علی المسلک المشهور من أن القاعدة تقتضی التخییر عند تعارض الحجتین فیقع الکلام فی المقام فی أن التخییر هل هو استمراری وقتئذ بمعنی أن المکلف یتخیر بین البقاء علی تقلید المجتهد الأول و الرجوع الی المجتهد الآخر کما کان مخیرا بینهما حدوثا فلا مانع من العدول عن الحی إلی الحی أو أن التخییر ابتدائی فحسب فلا یجوز العدول من الحی إلی الحی؟
و التکلم علی ذلک و أن التخییر استمراری أو ابتدائی و إن کان لا یناسبه ما اخترناه من التساقط إلا أنا نتعرض له تتمیما للفائدة.

ذهب جماعة إلی عدم جواز العدول عن الحی إلی الحی. بل عن غیر واحد حکایة الإجماع علیه و اختاره شیخنا الأنصاری «قده» فی رسالة الاجتهاد و التقلید و عن المحقق و الشهید الثانیین التصریح بجوازه تبعا للمحکی عن النهایة و علیه بنی بعض مشایخنا المحققین «قدس اللّٰه أسرارهم».
و استدل للجواز بوجهین.

لأن ما دل علی حجیة فتوی المجتهد و جواز الأخذ
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 120
..........
______________________________
بها غیر مقید بما إذا لم یرجع إلی غیره فمقتضی الإطلاق حجیة فتوی المجتهد و إن أخذ العامی بفتوی غیره هذا.
و فیه أنا قد تعرضنا لحال التمسک بالإطلاق فی التکلم علی التعادل و الترجیح و بینا أن الإطلاق غیر شامل للمتعارضین لانه یستلزم الجمع بین المتنافیین، و لا انه یشمل أحدهما المعین دون الآخر لانه بلا مرجح، و لا لأحدهما غیر المعین لما سیأتی من أن الحجیة التخییریة مما لا یمکن المساعدة علیه.

و ذلک لان المکلف قبل الأخذ بفتوی أحدهما کان مخیرا بین الأخذ بهذا أو بذاک لفرض أن المجتهدین متساویان و فتوی کل منهما واجدة لشرائط الحجیة فإذا رجع إلی أحدهما و شککنا- لأجله- فی أن فتوی الآخر باقیة علی حجیتها التخییریة أو أنها ساقطة عن الاعتبار حکمنا ببقاء حجیتها التخییریة بالاستصحاب، و مقتضی ذلک أن المکلف مخیر بین البقاء علی تقلید المجتهد الأول و العدول الی المجتهد الذی یرید العدول إلیه

أن الاستصحاب- علی ما بیناه فی محله- یعتبر فی جریانه اتحاد القضیة المتیقنة و المشکوک فیها و لا یتحقق هذا إلا ببقاء الموضوع فیه، و لم یحرز بقاؤه فی المقام، و ذلک لان الحکم بالتخییر إن قلنا إن موضوعه من لم یقم عنده حجة فعلیة فلا شبهة فی أن ذلک یرتفع بالأخذ بإحدی الفتویین لأنها صارت حجة فعلیة بأخذها فلا موضوع لاستصحاب التخییر و هو ظاهر. و إن قلنا إن موضوعه من تعارض عنده الفتویان، نظیر من تعارض عنده الخبران أو جاءه حدیثان متعارضان الذی هو الموضوع للحکم بالتخییر فی تعارض الروایتین- علی القول به- فهو أمر یرتفع بالرجوع إلی إحدی الفتویین.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 121
..........
______________________________
فلو شککنا بعد ذلک فی بقاء الحکم بالتخییر و ارتفاعه لم یکن مانع من استصحابه بوجه، و لکنا لم نحرز أن الموضوع أیهما حیث أن مدعی التخییر فی المسألة انما یروم إثباته بالإجماع أو السیرة و هما دلیلان لبیان، و لیسا من الأدلة اللفظیة لنستظهر أن موضوع الحکم فیها من تعارض عنده الفتویان کما استظهروا ذلک فی تعارض الروایتین و قالوا إن مقتضی الروایات أن موضوع الحکم بالتخییر من جاءه حدیثان متعارضان، أو تعارض عنده الخبران و هذا باق بحاله قبل الأخذ بأحدهما و بعده، بحیث لو لم یکن لتلک الروایات عموم أو إطلاق مثبت للتخییر بعد الأخذ بأحدهما أمکننا استصحابه لبقاء موضوعه.
و هذا بخلاف المقام لدوران الموضوع فیه بین ما هو مقطوع البقاء و ما هو مقطوع الارتفاع. و قد ذکرنا غیر مرة أن فی مثله لا مجال للاستصحاب بالکلیة لأنه لا یجری فی الموضوع و لا فی حکمه.
أمّا عدم جریانه فی الحکم فلأجل الشک فی بقاء موضوعه.
و أما عدم جریانه فی الموضوع فلأجل أن استصحابه بوصف أنه کذلک عبارة أخری عن استصحاب الحکم نفسه و أما ذاته لا بوصف انه موضوع فهو لیس بمورد للاستصحاب فإنه لا شک فیه، حیث أنه مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع.

أن الاستصحاب إن تم فإنما یتم فیما إذا کانت الحالة السابقة هو التخییر و لا یتم فیما إذا کان المجتهد الأول أعنی من یرید العدول عنه اعلم ممن یرید العدول إلیه إلا أنه ترقی متدرجا حتی بلغ مرتبة المجتهد الأوّل و ساوی معه فی الفضیلة لأنا إذا شککنا حینئذ فی تعین البقاء علی تقلید الأوّل و جواز الرجوع إلی المجتهد الثانی لم یمکننا استصحاب التخییر بوجه إذ لیست له حالة سابقة لتستصحب. بل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 122
..........
______________________________
الحالة السابقة هو التعیین لما فرضناه من أنه اعلم من المعدول إلیه إذا الاستدلال بالاستصحاب أخص من المدعی.

أن الاستصحاب غیر تام فی نفسه لانه من الاستصحابات الجاریة فی الاحکام و قد بیّنا غیر مرة أن الاحکام الکلیة لیست موردا للاستصحاب لابتلائه بالمعارض دائما علی ما قررناه فی محله.

أنا لو أغمضنا عن ذلک و بنینا علی جریان الاستصحاب فی الاحکام أیضا لم یکن مجال لاستصحاب التخییر فی المقام لانه مبتلی بالمعارض و هو استصحاب الحجیة الفعلیة للفتوی المأخوذ بها و توضیحه:
أن الحجیة التخییریة لا معنی محصل لها حیث أن الحجة بمعنی الطریقیة و الوسطیة فی الإثبات أعنی جعل ما لیس بعلم علما تعبدا إذا ما معنی کون الحجة تخییریة؟! فإن أرید بها أن الجامع بین ما أدی من الأمارات إلی حرمة شی‌ء و ما أدی إلی وجوبه قد جعل علما تعبدا و طریقا مستکشفا عن الواقع علی ما ذکرناه فی الواجبات التخییریة و قلنا إن الواجب التخییری هو الجامع بین الفعلین و الخصوصیات الفردیة أو النوعیة کلها خارجة عن حیّز الطلب إلا أن المکلف له أن یطبقه علی هذا و ذاک فهو و إن کان امرا معقولا فی نفسه إلا أنه فی الحجیة مما لا محصل له فان اعتبار الطبیعی الجامع- بین ما دل علی وجوب شی‌ء و ما دل علی حرمته- علما تعبدا و حجة کاشفة عن الواقع معناه أن الجامع بین المتنافیین قد جعل طریقا إلی الواقع، و لا معنی لجعل الجامع بین الضدین- مثلا- طریقا و کاشفا عن الواقع فلا معنی للحجیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 123
..........
______________________________
التخییریة اللّهم إلا أن یرجع إلی إیکال أمر الحجیة إلی اختیار المکلف بان یتمکن من أن یجعل ما لیس بحجة حجة بأخذه فتوی أحد المتساویین لأنه حینئذ قد جعل الفتوی المأخوذ بها حجة فعلیة و طریقا إلی الواقع بعد ما لم یکن کذلک و الحجیة التخییریة- بهذا المعنی- صحیحة إلا أنها لیست موردا للاستصحاب لابتلائه بالمعارض.
و ذلک لان فتوی أحد المتساویین إذا اتصفت بالحجیة الفعلیة لأخذ المکلف بها و شککنا فی أن فتوی المجتهد الآخر هل یجوز الأخذ بها أو لا یجوز جری هناک استصحابان متعارضان:
«أحدهما»: استصحاب جواز الأخذ بفتوی المجتهد الآخر الذی نشک فی جواز الأخذ بها بقاء لانه مسبوق بالجواز علی الفرض.
و «ثانیهما»: استصحاب حجیة ما اتصف بالحجیة الفعلیة بالأخذ به، لأن الأصل عدم سقوطه عن الحجیة بالرجوع إلی المجتهد الآخر، فاستصحاب بقاء التخییر بالنسبة إلی ما لم یأخذ به قبل ذلک معارض باستصحاب بقاء الحجیة الفعلیة فیما أخذ به.
و أما ما عن شیخنا الأنصاری «قده» من أن استصحاب الحجیة التخییریة حاکم علی استصحاب بقاء الحجیة فی أحدهما المعین فمما لا یمکن المساعدة علیه.
لما عرفت من أن الحجیة التخییریة لا معنی لها سوی إیکال أمر الحجیة إلی اختیار المکلف بان تتصف الفتوی بالحجیة الفعلیة بأخذها، و من الظاهر أن عدم الحجیة الفعلیة- بهذا المعنی- لیس من الآثار الشرعیة المترتبة علی بقاء الحجیة التخییریة لیکون استصحابها حاکما علی استصحاب بقاء الحجیة التعیینیة. و انما هو من الآثار العقلیة التی لا یترتب علی الاستصحاب بوجه.
هذا و الصحیح أن استصحاب الحجیة التخییریة غیر جار فی نفسه، لانه بمعنی استصحاب الحجیة الشأنیة اعنی الحجیة علی تقدیر الأخذ بها و هو من الاستصحاب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 124
..........
______________________________
التعلیقی و لا نقول به حتی إذا قلنا بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فی موارد الاحکام التخییریة و مع عدم جریان الاستصحاب إذا شککنا فی حجیة فتوی المجتهد الذی یرید العدول إلیه لا مناص من الحکم بعدم حجیتها لان الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها هذا.
ثم إن لشیخنا المحقق «قده» کلاما فی المقام و حاصله:
أن مقتضی حجیة الطرق و الأمارات- علی الطریقیة- کما هی الأصح أن تکون فتوی المجتهد منجزة للواقع علی تقدیر الإصابة و معذرة عنه علی تقدیر الخطاء و إذا فرضنا أن الفتویین متعارضتان لم یکن معنی لکونهما منجزتین لعدم احتمال الإصابة فی کلتیهما و انما هی تحتمل فی إحداهما. نعم لا مانع من أن تکونا معذرتین و مبرئتین للذمة معا، لان التعارض انما یمنع عن تصدیق دلیل الحجیة من حیث منجزیتهما للواقع، إذ لا واقع فیهما. و لا یمنع عن تصدیقه من حیث معذریتهما بوجه و معنی ذلک أن الشارع جعلهما معذرتین تخییرا ای اقتنع عن الواقع بموافقة أحدهما مع دوران عقاب الواقع علی مخالفتهما معا، و هذا المعنی من الحجیة مما لا بد من الالتزام به فی المقام للإجماع و العلم بعدم خروج وظیفة المکلف عن إحدی الفتویین و عدم تساقطهما و الرجوع إلی غیر فتوی المجتهد، و المفروض أن الطریق للمقلد منحصر فی اتباع فتوی المجتهد. بل یمکن استفادة ذلک من نفس دلیل الحجیة لما عرفت من أن التعارض لا یمنع إلا عن تصدیقه من حیث المنجزیة، و لا یمنع عن تصدیق دلیل الحجیة من حیث معذرتیهما معا.
فعلی ما ذکرناه من أن الفتویین قد جعلهما الشارع حجتین تخییرا بالمعنی المتقدم إذا شک المکلّف بعد العمل بإحدی الفتویین فی أن ما أخذ به هل تعین فی حقه أم إن کلا منهما باقیة علی ما کانت علیه من المنجزیة و المعذریة کان مقتضی الاستصحاب بقائهما علی تلک الصفة المجعولة و هی الحجیة التخییریة بالمعنی الذی عرفت.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 125
..........
______________________________
و من هذا یتضح أن استصحاب الحکم الذی أخذه المکلف قبل ذلک لا یوجب تعینه علیه، لوضوح انه کان ثابتا من الابتداء و لم یکن ثبوته مانعا عن ثبوت الآخر فکیف یمنع عن ثبوته بقاء؟! فاستصحاب الحجیة الفعلیة لقول المجتهد الأول لا ینافی استصحاب الحجیة التخییریة لفتوی المجتهد الآخر فان حال الحکمین بحسب البقاء حالهما بحسب الحدوث، و معه لا حاجة إلی ما أفاده الشیخ الأجل «قده» من أن استصحاب الحجیة التخییریة حاکم علی استصحاب الحکم المختار.
بل بناء علی الطریقیة لیس هناک حاکم و لا محکوم، و لا حکم شرعی، و إنما الموجود منجزیة الفتویین و معذریتهما. و من الظاهر أن حجیة الفتوی المأخوذ بها- بالمعنی المتقدم- غیر مانعة عن حجیة الأخری بوجه و کلتاهما فی عرض واحد.
نعم لو قلنا بلزوم الالتزام بالحکم فیتحقق هناک حاکم و محکوم، لان الحکم بالالتزام بهذا أو بذاک أمر و وجوب القصر أو وجوب الإتمام أمر آخر، إلا أن وجوب الالتزام لو ثبت فإنما یخص التقلید و لا یأتی فی العمل بالخبرین بل لا یمکن تصدیقه فی التقلید أیضا، لأنه یبتنی علی أن یکون التقلید هو الالتزام و قد مر أنه العمل دون الالتزام.
أضف علی ذلک أن الالتزام لا معنی محصل له إلا أن یتعلق بالحکم الفعلی لأن الالتزام مقدمة للعمل بمتعلقه فلا مناص من أن یکون متعلقه امرا صالحا للبعث نحو العمل، و لا یعقل أن یکون کلا الحکمین فعلیا تعیینیا، لأنهما متعارضان إذا لا مناص من أن یکون الحکمان فعلیین تخییریین تحقیقا للالتزام بهذا أو بذاک و معه لا یکون استصحاب الحکم المختار موجبا للتعین و انما یقتضی الاستصحاب بقاء کل من الحکمین علی ما کان علیه أولا .. انتهی ما أردنا نقله ملخصا موضحا.
و یرد علیه: أنا بینا فیما سبق و سنبین قریبا أیضا أن الحجیة التخییریة لا معنی محصل لها سوی إیکال أمر الحجیة إلی اختیار المکلف بحیث یتمکن من أن یجعل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 126
..........
______________________________
ما لیس بحجة حجة باختیاره و أخذه و مرجعه إلی حجیة کل من الفتویین مشروطة بالأخذ بها. و معنی الحجیة بناء علی ما هو الصحیح من الطریقیة هو الکاشفیة و الوسطیة فی الإثبات أعنی جعل ما لیس بعلم علما تعبدا و نتیجة ذلک أن المجعول شرعا انما هو إحراز الواقع تعبدا لا المنجزیة و المعذریة لأنهما من الأحکام العقلیة المترتبة علی الحجیة بالمعنی الذی ذکرناه لا ان الحجیة هی المنجزیة و المعذریة.
و یترتب علی هذا أن المکلف إذا أخذ بإحدی الفتویین کانت الفتوی المأخوذة حجة فعلیة علیه، و لازمها ان یکون الحکم الذی أدت الیه الفتوی المأخوذة متنجزا علیه، و مع صیرورة الفتوی الأولی حجة فعلیة لا تبقی الفتوی الثانیة علی الحجیة التخییریة بوجه، کما ان الحکم الفرعی قد تنجز علی المکلف بأخذه الفتوی المؤدیة إلیه و هو حکم تعیینی منجز علیه و لا معنی معه لبقاء الفتوی الثانیة علی الحجیة التخییریة فبهذا یتضح أن الفتوی الثانیة- بعد ما اتصفت الفتوی الأولی بالحجیة الفعلیة من جهة أخذ المکلف بها- لا یعقل اتصافها بالحجیة التخییریة حدوثا کما لا یعقل بقائها علیها سواء أ کان المستصحب حجیة الفتوی المأخوذ بها سابقا أو کان هو الحکم الفرعی الذی أدت الیه الفتوی المأخوذ بها. بل ذلک فی الحکم الفرعی أوضح لأنه حکم تعیینی منجز علی المکلف بأخذه الفتوی المؤدیة إلیه فإن التخییر انما هو فی الحجیة و المسألة الأصولیة دون الحکم الفرعی لتعینه بالأخذ بما أدت إلیه إذا کان استصحاب الحجیة الفعلیة أو الحکم الفرعی المتنجز معارضا لاستصحاب الحجیة التخییریة الثابتة علی الفتوی الثانیة کما ذکرناه.
و بهذا یظهر ان هناک حکما فعلیا شرعیا و هو الحکم الفرعی الذی أدت الیه الفتوی المأخوذ بها و تعبدنا به الشارع بمقتضی حجیتها فان حال المقام حال بقیة الأحکام الثابتة بالحجج و الأمارات الشرعیة.
ثم إن الموافقة الالتزامیة و ان لم تقم دلیل علی وجوبها إلا أن لتعارض الحجتین
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 127
..........
______________________________
خصوصیة مستتبعة للالتزام بناء علی القول بالتخییر، و ذلک لما قدمناه من أن الحجیة التخییریة لا معنی لها سوی إیکال أمر الحجیة إلی المکلف بحیث یتمکن من جعل ما لیس بحجة حجة و ذکرنا أن معنی ذلک أن الحجیة الفعلیة متوقفة علی أخذ المکلف و اختیاره، و لا معنی للأخذ و الاختیار سوی الالتزام بتطبیق العمل علی طبق احدی الفتویین أو غیرهما من الأمارات المتعارضة فوجه الحاجة الی الالتزام فی تلک الموارد أن موضوع الحجیة التخییریة لا یتحقق من دونه و لیس ذلک مستندا إلی أن التقلید هو الالتزام أو إلی القول بوجوب الموافقة الالتزامیة فی الاحکام ثم إن کون الحجیة منوطة بالاختیار انما یخص القول بالتخییر عند تعارض الحجتین لوضوح أن حجیة الحجة إذا لم تکن معارضة غیر منوطة بالاختیار بل یتوقف فعلیتها علی العلم بها فحسب و بما سردناه یظهر أن متعلق الالتزام إنما هو الاستناد إلی الفتوی المأخوذ بها فی مقام الامتثال و لا یلزم أن یکون متعلقه حکما تخییریا کما افاده «قده» حتی بناء علی وجوب الموافقة الالتزامیة أو تفسیر التقلید بالالتزام.
و ذلک أما بناء علی وجوب الموافقة الالتزامیة فلانّ متعلق الالتزام انما هو الحکم الواقعی فإن کان معلوما تفصیلیا للمکلف فهو و أمّا إذا کان معلوما إجمالیا له فلا مناص من أن یلتزم بالحکم الواقعی علی إجماله و تردده.
و أمّا بناء علی أن التقلید هو الالتزام فمن الظاهر أن الالتزام إنما یتعلق بالعمل علی طبق الفتوی المأخوذ بها و الاستناد إلیها فی مقام الامتثال و المتلخص أن الالتزام لا یلزم أن یتعلق بالحکم الفعلی أو التخییری لیدعی أن استصحاب الحکم المختار لا یکون موجبا للتعین و أن مقتضی الاستصحاب بقاء کل من الحکمین علی ما کان علیه أولا.
فعلی ما بیناه یکون استصحاب الحکم الذی افتی به المجتهد الأول و کذا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 128
..........
______________________________
استصحاب الحجیة التعینیة لفتواه معارضا باستصحاب الحجیة التخییریة لفتوی المجتهد الآخر.

قد أسلفنا أن المعنی المتحصل للتخییر عند تعارض الطرق و الأمارات- علی القول به- هو تفویض أمر الحجیة إلی المکلف و جعلها تابعة لاختیاره بحیث یتمکن من جعل ما لیس بحجة حجة بالالتزام بالعمل علی طبقه فهو تخییر فی المسألة الأصولیة أعنی الحجیة کما تقدم و غیر راجع الی التخییر الواقعی أو الظاهری فی الاحکام.
أمّا أنه لیس من التخییر الواقعی فی المسألة الفرعیة بأن یکون المکلف مخیرا واقعا بین الإتیان بفعل و ترکه أو الإتیان بفعل آخر نظیر التخییر فی الأماکن الأربعة بین القصر و التمام فلان مفروض الکلام أن الفتویین متعارضتان و قد ذکرنا فی محله أن معنی التعارض تنافی مدلولی الدلیلین بحسب الجعل لعدم إمکان جعلهما معا فیکون کل منهما مکذبا للآخر إذا لا یحتمل مطابقة کلتیهما للواقع لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین بل إحداهما غیر مطابقة للواقع قطعا و ثانیتهما یحتمل ان تکون مطابقة للواقع کما یحتمل ان تکون موافقة له و هذا بخلاف التخییر الواقعی فی المثال فان کلا من الفعلین واجب تخییری واقعا.
و أمّا عدم کونه من التخییر الظاهری فللعلم بأن المکلف مأمور بالعمل بفتوی هذا المجتهد معینا أو فتوی المجتهد الآخر و لا نحتمل أن یکون مخیرا واقعا بین العمل بهذا أو بذاک، و مع انتفاء الشک الذی هو الموضوع للأحکام الظاهریة لا مجال للتخییر الظاهری بوجه.
و کیف کان فالتخییر فی المقام من التخییر فی الحجیة بالمعنی المتقدم.
و المتعارضان حجتان شأنیتان فإذا اختار المکلف إحداهما فصارت فعلیة و شککنا فی أن الفتوی الثانیة هل سقطت عن الحجیة الشأنیة لیزول بذلک التخییر أو انها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 129
..........
______________________________
باقیة بحالها فلنا أن نستصحب بقائها علی الحجیة التخییریة إلا انها معارضة باستصحاب الحجیة الفعلیة للفتوی المأخوذ بها. بل باستصحاب الحکم الفرعی الذی أدت إلیه الفتوی المذکورة فالاستصحابان متعارضان کما بیناه علی انه قد تقدم أن استصحاب الحجیة الشأنیة من الاستصحاب التعلیقی و لا نقول به.

و استدل للقول بعدم جواز العدول أیضا بوجوه:

و تقریبه: أن الفتوی المأخوذ بها قد صارت حجة فعلیة فی حق المقلد بأخذها، أو أن الحکم الذی أدت إلیه الفتوی المأخوذ بها قد تعین علیه، و حیث لا ندری أن الأخذ أو الالتزام علة محدثة و مبقیة أو انه محدثة فحسب فنشک فی بقاء الفتوی المأخوذ بها علی حجیتها الفعلیة و سقوطها عنها برجوع المقلد إلی فتوی المجتهد الآخر أو نشک فی بقاء الحکم الفرعی علی تعینه فنستصحب حجیتها الفعلیة أو بقاء الحکم علی تعینه، و مقتضی هذا عدم جواز العدول و قد ظهر مما بیناه آنفا عدم تمامیة هذا الاستصحاب لانه من الاستصحابات الجاریة فی الشبهات الحکمیة و قد بنینا علی عدم جریانها فلاحظ، و نزیده أن استصحاب الحکم الفرعی مضافا إلی ما یرد علیه من المناقشة المتقدمة غیر جار فی نفسه، لانه یعتبر فی الاستصحاب أن یکون المکلف حینما یشک فی البقاء متیقنا من المستصحب بحسب الحدوث و هذا غیر متحقق فی المقام لان المکلف بعد ما عدل عن فتوی المجتهد الأول لا علم له بحجیة فتواه فی حقه لان الیقین بالحجیة انما هو ما دام باقیا علی تقلیده.

-
فی بعض المواضع- و ذلک کما إذا أفتی أحد المجتهدین بوجوب القصر علی من سافر أربعة فراسخ غیر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 130
..........
______________________________
مرید للرجوع لیومه و أفتی الآخر بوجوب التمام فیه، و قلد المکلف أحدهما فقصر فی صلواته ثم عدل الی فتوی ثانیهما فأتم فیها لانه یستلزم العلم ببطلان صلواته المقصورة أو صلواته غیر المقصورة لعدم مطابقتها للواقع.
بل لو وقع ذلک فی الصلاتین المترتبتین کما فی الظهرین- مثلا- علی ما مثل به بعضهم لعلمنا ببطلان الثانیة علما تفصیلیا إمّا لبطلان الصلاة الأولی فالثانیة أیضا باطلة و امّا لبطلان الثانیة فی نفسها.
و الجواب عن ذلک أن هذه المناقشة لا یختص المقام بل تأتی بعینها فی موارد العدول الواجب أیضا کما إذا فرضنا- فی المثال- أن المجتهد الثانی، أعلم من الأوّل أو أن الأول مات أو جن أو أنه عدل عن فتواه بعد ما عمل المکلف علی طبقها فان العدول فی تلک الموارد واجب و لا اشکال فیه.
و الذی ینبغی أن یقال فی حل الشبهة فی مطلق العدول أن المکلف إذا عدل الی الفتوی المتأخرة فمقتضی القاعدة الأولیة أن یعید اعماله التی اتی بها علی طبق الفتوی المتقدمة لأن بالفتوی الثانیة یستکشف عدم کونها مطابقة للواقع من الابتداء.
نعم لو قام هناک دلیل دل علی صحة ما اتی به علی طبق الحجة السابقة أی دل علی اجزائها عن الواقع- کما ذهب إلیه بعضهم- لم تجب علیه الإعادة لصحتها و صحة الأعمال اللاحقة المترتبة علی صحتها و هذا من غیر فرق بین أن یکون العدول سببا للعلم بالمخالفة التفصیلیة أو الإجمالیة و بین أن لا یکون.
و أما لو لم یقم دلیل علی صحة الأعمال السابقة و إجزائها عن الواقع فلا مناص من الإعادة حتی لا یحصل العلم بالمخالفة من غیر معذر، و الاجزاء و ان لم یقم دلیل علیه علی نحو الکلیة إلا أن حدیث لا تعاد- علی ما قدمناه فی أوائل الکتاب- یقتضی عدم وجوب الإعادة فیما إذا کان الخلل الواقع فی الصلاة فی غیر الخمسة المستثناة فی الحدیث لانه علی ما حققناه هناک لا یختص الناسی کما ذهب إلیه شیخنا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 131
..........
______________________________
الأستاذ «قده» بل یعم الجاهل القاصر أیضا و من أظهر موارده المقام هذا کله فی وجوب الإعادة و عدمه.
و أما القضاء فحیث أنه بأمر جدید و موضوعه الفوت فلا مناص فی وجوبه من إحراز الفوت وجدانا أو تعبدا فإذا فرضنا أن المجتهد المعدول إلیه قد استند فیما افتی به علی خلاف فتوی المجتهد المعدول عنه إلی دلیل حجة فی مدلوله المطابقی و الالتزامی فلا محالة یثبت به لوازمه و یحرز به الفوت و یجب علی المکلف القضاء.
و أمّا لو شککنا فی ذلک فمقتضی البراءة عدم وجوب القضاء فان استصحاب عدم الإتیان بالواجب فی وقته لا یثبت به الفوت. و قد اتضح بما سردناه أن هذا الدلیل انما یقتضی وجوب الإعادة أو هی مع القضاء إذا لم یقم دلیل علی عدمه و لا دلالة له علی عدم جواز العدول.

و لا یمکن المساعدة علی شی‌ء منهما:
«أحدهما»: التبعیض فی المسألة الکلیة.
و «ثانیهما»: نقض آثار الوقائع السابقة.
و توضیحه: أن أحد المجتهدین إذا أفتی بوجوب القصر علی من سافر أربعة فراسخ غیر قاصد للرجوع فی یومه و أفتی الآخر بوجوب التمام فیه فإذا قلد المکلف أحدهما فقصر فی صلاته ثم عدل إلی الآخر و أتم فیها فلا یخلو إما أن نلتزم بصحة کلتا صلاتیة فمعنی ذلک أنه قلّد أحد المجتهدین فی واقعة من تلک المسألة و قلّد الآخر فی الوقائع المستقبلة منها و هو معنی التبعیض فی المسألة الکلیة و لا دلیل علی صحة التقلید فی مثله.
و إمّا أن نلتزم ببطلان صلاته التی اتی بها أولا لأنه قد عدل إلی المجتهد الآخر فی کلی المسألة و معنی ذلک الالتزام بانتقاض آثار الاعمال الصادرة علی طبق
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 132
..........
______________________________
الفتوی السابقة و معه یجب علی المکلف إعادة الصلوات التی صلاها قصرا لعدم مطابقتها للحجة الفعلیة.
و فیه: أن مورد التقلید و الفتوی انما هو المسألة الکلیة دون کل جزئی من جزئیاتها فلا یلزم من العدول التبعیض فی المسألة الکلیة، و انما یلزم منه نقض أثار الوقائع المتقدمة و هو أمر لا مناص من الالتزام به لمخالفتها لما هو الحجة الفعلیة علی المکلف اللهمّ إلا أن یقوم دلیل علی إجزائها، و هذا لا یقتضی عدم جواز العدول و لیس فی الالتزام به أی محذور کما هو الحال فی موارد العدول الواجب علی ما بیناه فی الوجه السابق فلاحظ.

و یدفعه: أن الإجماع لو کان محصلا لم یکن قابلا للاستدلال به فضلا عما إذا کان من الإجماعات المنقولة التی لا نلتزم باعتبارها، و ذلک للقطع و لا أقل من احتمال أن المجمعین استندوا فی ذلک إلی أحد الوجوه المستدل بها فی المسألة و معه لا یکون الإجماع تعبدیا یستکشف به قول المعصوم- ع.
علی أن المسألة من المسائل المستحدثة التی لا سبیل فیها إلی استکشاف الاتفاق بل یمکن الجزم بعدم حصوله لذهاب جمع من المحققین إلی الجواز.

و ذلک لان الأمر فی المقام یدور بین التعیین و التخییر فی الحجیة و العقل قد استقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه و ذلک للقطع بأن الفتوی المأخوذ بها حجة معتبرة فی حق المکلف و إنما التردد فی أنها حجة تعیینیة أو تخییریة و ذلک للشک فی جواز العدول إلی فتوی المجتهد الآخر.
إذا حجیة فتوی المجتهد الأول مقطوع بها فیؤخذ بها و فتوی المجتهد الآخر مشکوکة الحجیة و الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها. و السّر فی ذلک أن الواقع منجز علی المکلفین من جهة العلم الإجمالی بالأحکام و معه یستقل العقل بلزوم امتثالها و إتیانها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 133
..........
______________________________
أو إتیان ما جعله الشارع مبرئا للذمة تعبدا حتی یحصل به الأمن من العقاب، فلو اقتصر المکلف حینئذ علی ما لم یقطع بحجیته لم یکن مأمونا من العقاب لعدم علمه بامتثال الحکم الواقعی أو الإتیان بما هو مسقط له و مبرئ لذمته.
و «دعوی»: أن استصحاب التخییر یثبت أن العمل علی طبق الفتوی الثانیة أیضا مؤمن و مبرئ للذمة فتکون معلوم الحجیة کالفتوی السابقة کما عن شیخنا الأنصاری و غیره.
«مندفعة»: بالمنع عن استصحاب الحجیة التخییریة للوجوه المتقدمة و لا نعید هذا کله بناء علی ما هو الصحیح من أن حجیة الحجج و الأمارات انما هی من باب الطریقیة.
و أمّا بناء علی حجیتها من باب السببیة و الموضوعیة فالأمر أیضا کما ذکرناه لأن الفتویین المتعارضتین تدخلان فی باب التزاحم حینئذ و بما أن الفتوی المأخوذ بها محتملة الأهمیة تتقدم علی الفتوی الثانیة و یتعین الأخذ بها لأن الأهمیة و احتمالها من المرجحات فی باب التزاحم.
و بعبارة أخری المکلف فی الحکمین المتزاحمین لما لم یتمکن من امتثالهما معا لم یمکن التحفظ علی إطلاق خطابیهما الا انه لا موجب لسقوطهما علی نحو الإطلاق لأنه متمکن من أحدهما إذا لا مناص من تقیید إطلاق کل منهما بعدم الإتیان بالآخر و نتیجته التخییر بینهما فی مقام الامتثال، و إذا فرضنا أن أحدهما أهم أو محتمل الأهمیة لزم التحفظ علی إطلاق الخطاب فیه و تقیید الإطلاق فی الآخر المهم بصورة عدم الإتیان بالأهم أو محتمل الأهمیة. و هذا الوجه متین و علیه لا مسوغ للعدول فی مفروض الکلام بناء علی التخییر فی الدلیلین المتعارضین. اللهم إلا أن یکون المجتهد الثانی اعلم لأن المکلف ان علم بالمخالفة بینهما وجب علیه العدول و ان لم یعلم بها جاز له البقاء علی تقلید الأول کما جاز له العدول الی المجتهد الأعلم کما مرّ.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 134
(مسألة 12) یجب تقلید الأعلم مع الإمکان (1) علی الأحوط.
______________________________
و أمّا بناء علی ما هو الصحیح من التساقط عند التعارض فالفتویان تتساقطان و یجب علی المکلف الاحتیاط إن أمکن و إلا تخیر بین العمل بهذا أو بذاک لتنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی عند العجز عن الامتثال الجزمی کما تقدم و هذا تخییر فی مقام الامتثال و لیس من التخییر فی المسألة الأصولیة لمکان حجیة إحداهما شرعا.

(1) هذا هو المعروف بین أصحابنا «قدهم» و عن ظاهر السید فی ذریعته انه من المسلمات عند الشیعة. بل عن المحقق الثانی دعوی الإجماع علیه، و نسب إلی جمع ممن تأخر عن الشهید الثانی «قده» عدم الوجوب و جواز الرجوع إلی غیر الأعلم، و تفصیل الکلام فی ذلک یقع فی موردین:
«أحدهما»: فیما یستقل به عقل العامی فی نفسه- ای من غیر تقلید فی المسألة- و أن وظیفته هل هی الرجوع الی تقلید الأعلم أو التخییر بینه و بین تقلید غیر الأعلم؟
و «ثانیهما»: فیما تقتضیه وظیفة المجتهد حسب ما یستظهره من الأدلة الاجتهادیة و أنه هل یمکنه الإفتاء بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم أو لیس له سوی الحکم بوجوب تقلید الأعلم؟
أمّا المورد الأول: فلا ینبغی التوقف فی أن العامی یستقل عقله بلزوم الرجوع الی الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی، و ذلک لدوران الأمر بین أن تکون فتوی کل من الأعلم و غیره حجة تخییریة و بین أن تکون فتوی الأعلم حجة تعیینیة للعلم بجواز تقلید الأعلم علی کل حال سواء استند فی أصل مشروعیته الی الارتکاز و بناء العقلاء أم استند إلی دلیل الانسداد، ففتوی الأعلم اما أنها فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 135
..........
______________________________
عرض فتوی غیر الأعلم فالمکلف یتخیر فی الرجوع الی هذا و ذاک أو أنها متقدمة علی غیرها و حیث أن فتواه متیقنة الحجیة و فتوی غیر الأعلم مشکوکة الاعتبار فیستقل عقل العامی بوجوب تقلید الأعلم و عدم جواز الرجوع الی غیره للشک فی حجیة فتواه و هو یساوق القطع بعدمها.
فان غیر ما علم حجیته یقترن دائما باحتمال العقاب، و العقل یستقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب إذا النتیجة وجوب تقلید الأعلم حسب ما یدرکه عقل العامی و اجتهاده، و قد قدمنا أن مسألة جواز التقلید لیست تقلیدیة.
و أمّا المورد الثانی فتفصیل الکلام فیه أن للمسألة صورا ثلاثا:
«الأولی»: ما إذا علمت موافقة الأعلم و غیر الأعلم فی الفتوی بجمیع خصوصیاتها «الثانیة»: ما إذا علمت مخالفتهما فی الفتوی کما إذا أفتی الأعلم بوجوب شی‌ء و أفتی غیر الأعلم بحرمته أو بإباحته.
«الثالثة»: ما إذا شککنا فی ذلک و لم یعلم موافقتهما أو مخالفتهما.
«أما الصورة الأولی»: أعنی صورة العلم بالموافقة فهی و إن کانت من الندرة بمکان إلا أنها لو اتفقت فی مورد لم یجب فیها تقلید الأعلم بوجه، و ذلک لان الحجیة علی ما تقدم من أدلتها إنما ثبتت لطبیعی فتوی العالم أو الفقیه- علی نحو صرف الوجود- و العامی إذا عمل بفتیاهما فقد عمل علی طبق فتوی الفقیه، و هذا یکفی فی الامتثال، إذ لم یقم دلیل علی وجوب تعیین المجتهد المقلد له و تمییزه فان حال المقام حال ما إذا قام خبران علی وجوب شی‌ء فان المجتهد إذا أفتی بالوجوب مستندا إلی الجامع بین الخبرین فقد استند إلی الحجة و عمل علی طبقها من دون أن یجب علیه تعیین ما عمل به و انه أیهما.
و «أما الصورة الثانیة»: أعنی ما إذا علمت المخالفة بینهما و لو علی سبیل الإجمال، کما إذا علم بمخالفتهما فی المسائل التی هی محل الابتلاء، و کان فتوی غیر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 136
..........
______________________________
الأعلم علی خلاف الاحتیاط، أو کان کل منهما موافقا للاحتیاط من جهة و مخالفا له من جهة فقد قدمنا أن المعروف بین أصحابنا وجوب تقلید الأعلم، و عن شیخنا الأنصاری «قده» أنه لم ینقل فیه خلاف عن معروف. بل ادعی بعضهم علیه الإجماع. و ذهب جماعة و منهم صاحب الفصول إلی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم

و استدل علیه بوجوه: عمدتها التمسک بإطلاق الأدلة الواردة فی جواز الرجوع إلی الفقیه و حجیة رأیه و فتواه فان قوله عز من قائل: فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین .. و الاخبار الآمرة بالرجوع إلی یونس بن عبد الرحمن، أو زکریا بن آدم و أمثالهما. و کذا سائر الأدلة الدالة علی جواز تقلید الفقیه لم یتقید بما إذا کان العالم أو الفقیه اعلم من غیره. بل مقتضی إطلاقها جواز الرجوع إلی کل من الأعلم و غیره إذا صدق علیه عنوان العالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین الواردة فی الروایات علمت مخالفتهما أو موافقتهما فی الفتوی أم لم تعلم هذا.
بل ربما یقال إن الغالب بین أصحابهم- ع- الذین ارجعوا الناس إلی السؤال عنهم فی الاخبار المتقدمة هو المخالفة فی الفتوی لندرة التوافق بین جمع کثیر، و مع غلبة الخلاف لم یقیدوا- ع- الرجوع إلیهم بما إذا لم تکن فتوی من ارجع إلیه مخالفة لفتوی غیره من الفقهاء مع العلم العادی باختلافهم أیضا فی الفضیلة، لعدم احتمال تساوی الجمیع فی العلمیة و الفقاهة و هذه قرینة قطعیة علی أن الأدلة المتقدمة مطلقة، و أن فتوی غیر الأعلم کفتوی الأعلم فی الحجیة و الاعتبار و إن کانت بینهما مخالفة.
و فیه: أن الغلبة المذکورة لا تمکن أن تکون قرینة علی المدعی، و الوجه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 137
..........
______________________________
فیه: أن المخالفة فی الفتوی و إن کانت کثیرة. بل هی الغالب کما ذکر و کذلک اختلافهم فی الفضیلة و العلم. إلا أن العلم بالمخالفة أمر قد یکون و قد لا یکون و لم یفرض فی شی‌ء من الاخبار الآمرة بالرجوع إلی الرواة المعینین علم السائل بالخلاف و کلامنا فی الصورة الثانیة إنما هو فی فرض العلم بالمخالفة بین الأعلم و غیره، فالاخبار المذکورة- لو دلت- فإنما تدل علی المدعی بالإطلاق لا أنها واردة فی مورد العلم بالمخالفة لتکون کالنّص فی الدلالة علی حجیة فتوی غیر الأعلم فی محل الکلام فلیس فی البین إلا الإطلاق.
و یرد علی التمسک بالإطلاق انا ذکرنا غیر مرة فی البحث عن حجیة الخبر، و التعادل و الترجیح و غیرهما أن إطلاق أدلة الحجیة لا یشمل المتعارضین و لا مجال فیهما للتمسک بالإطلاق بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة کما إذا ورد خبران دل أحدهما علی وجوب شی‌ء و الآخر علی حرمته أو قامت بینة علی طهارة شی‌ء و الأخری علی نجاسته، فإنه لا یشمل أدلة اعتبار الخبر أو البینة أو غیرهما من الحجج و الأمارات شیئا منهما. و «سره» أن شمولها لکلا المتعارضین یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین و شمولها لأحدهما المعین دون الآخر بلا مرجح، و لأحدهما المخیر أعنی أحدهما لا بعینه لا دلیل علیه، لأن مفاد أدلة الاعتبار انما هو الحجیة التعیینیة لا حجیة هذا أو ذاک. إذا مقتضی القاعدة هو التساقط فی کل دلیلین متعارضین، اللهم إلا أن یقوم دلیل علی ترجیح أحدهما أو علی التخییر کالاخبار العلاجیة و هو مختص بالخبرین المتعارضین، و لا دلیل علیه فی سائر الدلیلین المتعارضین و المقام من هذا القبیل فاطلاقات أدلة التقلید غیر شاملة لفتوی الأعلم و غیره مع المعارضة. بل لا بد من الحکم بتساقطهما کما فی غیر المقام هذا.
و قد یقال- کما تعرضنا له فی محله- أن القاعدة یقتضی التخییر بین المتعارضین و ذلک لان الأمر یدور بین رفع الید عن أصل الدلیلین و بین رفع الید عن اطلاقیهما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 138
..........
______________________________
مع التحفظ علی أصلهما و متی دار الأمر بینهما یتعین الثانی لا محالة لأنه لا موجب لرفع الید عن الدلیلین بالکلیة.
فإذا ورد خبر ان دل أحدهما علی وجوب القصر فی مورد- مثلا- و دل الآخر علی وجوب التمام فیه لم یمکننا العمل بهما معا للعلم الخارجی بعدم وجوب صلاة واحدة فی یوم واحد مرتین فیدور الأمر- لا محالة- بین رفع الید عن أصل الدلیلین و الحکم بتساقطهما و بین التحفظ علی أصلبهما و رفع الید عن اطلاقیهما المقتضی للتعیین و قد مر أن الثانی هو المتعین حینئذ فإن الأول بلا موجب. و نتیجة الأخذ بالوجوب فی کلیهما و رفع الید عن إطلاقه هو الحکم بوجوب کل منهما مخیرا.
بل الأمر کذلک حتی فی الدلیل الواحد بالإضافة إلی أفراد موضوعه کما إذا ورد أکرم العلماء، و علمنا خارجا أن زیدا و صدیقه- مثلا- لا یشملهما حکم واحد أبدا فدار الأمر بین الحکم بعدم وجوب إکرامهما للتساقط و بین التحفظ علی الوجوب فی کلیهما و رفع الید عن إطلاقهما فی التعیین. فإنه یتعین حینئذ الأخیر و هو یقتضی الحکم بوجوب کل منهما تخییرا.
و معه لا مقتضی فی المقام لرفع الید عن حجیة فتوی الأعلم و غیره أعنی الحکم بتساقطهما. بل لا بد من الأخذ بالحجیة فی کلتا الفتویین و رفع الید عن إطلاقهما المقتضی للتعیین و هذا ینتج حجیة کل منهما علی وجه التخییر.
و یردّه: أن موارد التعارض بین الدلیلین التی منها المقام لا یمکن قیاسها بما إذا کان لکل من الدلیلین نصا و ظاهرا و أمکن الجمع بینهما بجمل الظاهر من کل منهما علی نص الآخر. فان القیاس مع الفارق، إذ فی تلک الموارد لا مقتضی لرفع الید عن کلا الوجوبین. بل یؤخذ بنص کل من الدلیلین فی الوجوب و یطرح ظاهرهما فی التعیین و تکون النتیجة هو الوجوب التخییری کما مرّ.
و أما فی أمثال المقام التی لیس للدلیلین فیها نص و ظاهر. بل دلالتهما بالظهور و الإطلاق فلا مناص من الحکم بتساقطهما فان الحجیة فی المتعارضین إذا کانت
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 139
..........
______________________________
بالإطلاق أعنی إطلاق أدلة الحجیة لشمولها لهذا و ذاک و هذه الفتیا و تلک فحیث أن لکل منهما إطلاقا من جهة أخری أیضا و هی حجیة کل منهما أخذ بالآخر أم لم یؤخذ به و لا یمکن الأخذ بإطلاقهما من کلتا الجهتین لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین کان رفع المعارضة بینهما منحصرا برفع الید عن إطلاق أحدهما أو کلیهما و هذا یتصور بوجوه:
«أحدها»: أن یرفع الید عن إطلاق الأدلة الدالة علی الحجیة فی أحدهما دون الآخر بان نلتزم بحجیة أحد المتعارضین دون الآخر رأسا.
و «ثانیها»: أن یتحفظ بإطلاق الأدلة الدالة علی الحجیة فی کلا المتعارضین فیلتزم بحجیة فتوی غیر الأعلم مطلقا سواء أخذ بفتوی الأعلم أم لم یؤخذ بها.
و بحجیة فتوی الأعلم مقیدة بما إذا لم یؤخذ بفتوی غیر الأعلم بأن تکون حجیة إحداهما مطلقة و حجیة الأخری مقیدة.
«ثالثها»: عکس الصورة الثانیة بأن تکون حجیة فتوی الأعلم مطلقة أخذ بفتوی غیر الأعلم أم لم یؤخذ بها. و حجیة فتوی غیر الأعلم مقیدة بما إذا لم یؤخذ بفتوی الأعلم.
«رابعها»: أن یتحفظ علی إطلاق الأدلة فی کلیهما فیلتزم بحجیة کل منهما مقیدة بما إذا لم یؤخذ بالآخر.
و حیث أن شیئا من ذلک لا مرجح له فلا یمکننا التمسک بالإطلاق فی شی‌ء من المتعارضین لا فی أصل الحجیة و لا فی إطلاقها و تقییدها و هو معنی التساقط کما قدمناه.
«الوجه الثانی»: أن وجوب تقلید الأعلم عسر علی المکلفین و ذلک للحرج فی تشخیص مفهوم الأعلم، و فی تمییز مصادیقه، و فی وجوب تعلم آرائه و فتاویه و هذا لانه لو وجب تقلید الأعلم وجب علی کل مکلف أن یتعلم فتاواه و یحصل آرائه من مظانها و هذا فیه حرج علی أهل البلاد فضلا عن سکنة القری و البوادی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 140
..........
______________________________
فالاقتصار علی تقلید الأعلم فیه حرج عظیم و هو مرفوع فی الشریعة المقدسة.
و الجواب عنه: أن شیئا من تلک المراحل لا یستلزم الحرج: أما تشخیص مفهوم الأعلم فلما یأتی من أن المراد به هو من کان أقوی استنباطا للأحکام و أمتن استنتاجا لها من أدلتها و هذا یتوقف علی معرفته بالقواعد و الکبریات و علی حسن سلیقته فی تطبیقها علی صغریاتها، و لا یکفی أحدهما ما لم ینضم إلیه الآخر، فالأعلم فی الأحکام الشرعیة کالاعلم فی بقیة الصنائع و العلوم کالهندسة و الطب و غیرهما فکما أنه لا حرج فی تشخیص مفهوم الأعلم فی تلک الموارد فإن الأعلم فیها هو من علم بقواعدها و کبریاتها و کان له حسن سلیقة فی تطبیقها علی مواردها و صغریاتها و لا یکفی فیه مجرد القوة علی الکبریات أو الإحاطة بالفروع بل یتوقف علی أن یکون الطبیب- مثلا- مع ماله من الإحاطة بجمیع أقسام المرض و ادویتها و طرق معالجتها متمکنا من تطبیق تلک القواعد علی مواردها. فکذلک الحال فی علم الفقه کما بیناه إذا لا حرج فی تشخیص مفهوم الأعلم بوجه.
و أمّا تمییز مصادیقه و أفراده فهو أیضا مما لا حرج فیه و ذلک فإن الأعلمیة نظیر غیرها من الأمور تثبت بالعلم الوجدانی، و بالشیاع المفید له. و بالبینة و هذا لا یمسه أیّ حرج.
و أما تعلم فتاواه فلانه یتیسر بأخذ رسالته، و نشرها من السهولة بمکان و بالأخص فی زماننا هذا و ما یقاربه و هذا لا نری فیه حرجا بوجه.
علی أنا لا نلتزم بوجوب الرجوع إلی الأعلم مطلقا بل فی صورة العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی التی هی محل الکلام و العلم بالمخالفة انما یتحقق فیما إذا علم فتوی کلیهما، و هذا کما تری لیست فیه شائبة أیّ حرج.
«الوجه الثالث»: سیرة المتشرعة، حیث جرت علی رجوعهم فیما یبتلون به من المسائل إلی ایّ شخص عالم بحکمها من غیر أن یفحصوا عن الأعلم بتلک
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 141
..........
______________________________
المسألة فلو کان تقلید الأعلم واجبا عندهم لزم علیهم الفحص عن وجوده.
و فیه: أنه إن أرید بذلک صورة عدم العلم بالمخالفة بین فتوی الأعلم و فتوی غیر الأعلم فلا یبعد دعوی قیام السیرة فیها علی عدم الفحص عن الأعلم.
و أما لو أرید بذلک صورة العلم بالمخالفة بینهما کما هی محل الکلام فلا مجال فیها لدعوی السیرة بوجه. بل هی دعوی ظاهرة الفساد فإن الأمر بالعکس و السیرة جاریة علی الرجوع إلی الأعلم عند العلم بالمخالفة کما هو المشاهد فی غیر الاحکام- مثلا- إذا عیّن الطبیب دواء و خالفه فی ذاک من هو اعلم منه لم یعتمدوا علی معالجته هذه بوجه و انما یتبعون رأی الأعلم فلاحظ.
«الوجه الرابع»: أن الأئمة- ع- قد أرجعوا جماعة من العوام إلی أشخاص معینین من أصحابهم کیونس بن عبد الرحمن، و محمد بن مسلم و غیرهما مع انهم- ع- موجودون بین الناس، فإذا کانت فتاوی هؤلاء حجة معتبرة مع وجود نفس الامام- ع- کانت فتاواهم حجة عند وجود الأعلم بطریق أولی، فإن الأعلم لا یزید عن نفس الإمام- ع.
و الجواب عنه: أن الاستدلال بذلک إنما یتم فیما إذا قلنا بوجوب تقلید الأعلم مطلقا، و أما لو خصصنا وجوبه بصورة العلم بالمخالفة بین الأعلم و غیره کما هو الصحیح علی ما یأتی بیانه فلا وقع لهذا الاستدلال بوجه، إذ الإمام- ع- إنما ارجع إلیهم السائل لعدم العلم بمخالفتهم معه- ع- فیما یفتون به، و لا یحتمل أن یرجعه إلیهم مع العلم بمخالفتهم مع الامام- ع- فالاستدلال بالأولویة ساقط هذا تمام الکلام فی الوجوه المستدل بها علی حجیة فتوی غیر الأعلم و قد عرفت ضعفها، و لا بد بعد ذلک من التکلم فیما استدل به علی وجوب تقلید الأعلم فإن تم فهو و إلا فلا مناص من المراجعة إلی ما یقتضیه الأصل العملی فی المسألة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 142
..........

______________________________
و قد استدل علی وجوب تقلید الأعلم بوجوه:

کما مرّ و قد أشرنا أن المطلقات الواردة فی الکتاب و الاخبار غیر شاملة للمتعارضین فإذا سقطت فتوی غیر الأعلم عن الحجیة بالمعارضة یتعین الرجوع إلی الأعلم، و ذلک للعلم بعدم وجوب الاحتیاط. و أما دلیل الانسداد فلا یمکن أن یستنتج منه جواز تقلید غیر الأعلم فان النتیجة لیست کلیة، و انما یستنتج منه حجیة فتوی عالم ما.
فان العقل- بعد المقدمات- قد استقل أن الشارع نصب طریقا للعامی لا محالة، و لیس ذلک هو الاحتیاط، لانه غیر میسور فی حقه، و لا أنه الظن لانه لا ظن للمقلد، أو لا أثر له فیتعین أن یکون الطریق فتوی عالم ما، و القدر المتیقن فتوی الأعلم فیحتاج حجیة فتوی غیر الأعلم إلی دلیل.
و أما السیرة العقلائیة فهی غیر جاریة علی الرجوع إلی غیر الأعلم بل. قد جرت علی الرجوع إلی الأعلم عند العلم بالمخالفة کما هو المشاهد فی غیر الاحکام من الحرف و العلوم، و حیث أن تلک السیرة لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة فنستکشف بذلک أنها ممضاة عند الشارع.
و یستثنی من ذلک ما إذا کانت فتوی الأعلم علی خلاف الاحتیاط و کانت فتوی غیر الأعلم موافقة له کما إذا أفتی الأعلم بالإباحة فی مورد، و أفتی غیر الأعلم بالوجوب، فان العقلاء فی مثل ذلک و ان کانوا یرجعون الی غیر الأعلم أحیانا، إلا أنه لا لان فتواه حجة عندهم بل لانه عمل بالاحتیاط فیأتون به برجاء درک الواقع إذا لا یمکن اسناد ما افتی به غیر الأعلم إلی اللّٰه، و الإتیان به بقصد الأمر و الوجوب. و هذا الوجه هو الذی نعتمد علیه فی الحکم بوجوب تقلید الأعلم فی محل الکلام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 143
..........

______________________________
و یدفعه: أن ذلک من الإجماعات المنقولة و قد بینا فی محله أن الإجماعات المنقولة لا اعتبار بها. علی أن المسألة لا یحتمل أن تکون اجماعیة کیف و قد ذهب جمع إلی جواز تقلید المفضول کما مرّ. بل لو سلمنا أن المسألة اتفاقیة أیضا لا یمکننا الاعتماد علیه، لاحتمال استنادهم فی ذلک إلی بعض الوجوه المستدل بها و معه لا یکون الإجماع تعبدیا یستکشف به رأی المعصوم- ع.

«منها»: مقبولة عمر بن حنظلة التی رواها المشایخ الثلاثة «قدهم» قال:
سألت أبا عبد اللّٰه- ع- عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما .. إلی أن قال: فان کان کل واحد اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما و اختلف فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم فقال:
الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث «1» حیث دلت علی وجوب تقدیم الأفقه علی غیره. و یرد علی الاستدلال بهذه الروایة وجوه:
«الأول»: أن الروایة ضعیفة السند بعمر بن حنظلة، إذ لم یرد فی حقه توثیق و لا مدح و ان سمیت روایته هذه بالمقبولة و کأنها مما تلقته الأصحاب بالقبول و ان لم یثبت هذا أیضا. نعم ورد فی المواقیت عن یزید بن خلیفة انه قال: قلت لأبی عبد اللّٰه- ع- إن عمر بن حنظلة أتانا عنک بوقت فقال: أبو عبد اللّٰه- ع- إذا لا یکذب علینا .. «2» فلو کانت هذه الروایة معتبرة لدلتنا علی أن الرجل موثق غایته کیف و موثقة الإمام- ع- إلا أن تلک الروایة أیضا ضعیفة فان یزید
______________________________
(1) المرویة فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 5 من أبواب المواقیت من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 144
..........
______________________________
هذا کعمر لم تثبت وثاقته.
«الثانی»: أن الروایة أجنبیة عن المقام لان ترجیحه- ع- بالأفقهیة و غیرها من الصفات الواردة فی الروایة انما هو فی الحکمین و من الظاهر أن المرافعات و الخصومات لا مناص من فصلها و لا معنی فیهما للحکم بالتخییر لاستلزامه بقاء الترافع بحاله و معه کیف یصح التعدی عن فصل الخصومات الذی لا مناص عنه فی موارد الترافع إلی أمثال المقام التی لا مانع فیها من الحکم بالتخییر، فالروایة کما لا یتعدی عن موردها إلی الروایتین المتعارضین کذلک لا یمکن التعدی عنه إلی الفتویین المتعارضتین لجواز کون المکلف مخیرا فی الموردین.
و یؤکّد ما ذکرناه أن الامام- ع- قد رجح أحدهما بالاورعیة و الاصدقیة أیضا و هذا کما تری لا یجری فی المقام للقطع بان الاصدقیة أو الأورعیة لا تکون مرجحة فی الروایتین أو الفتویین المتعارضتین، إذ لا اثر للأصدقیة فی حجیة الفتوی بوجه نعم ذهب بعضهم الی تقدیم الأورع فی المجتهدین المتساویین فی الفضیلة و یأتی علیه الکلام فی محله ان شاء اللّٰه. و المتحصل أن إلا فقهیة و بقیة الأوصاف الواردة فی الروایة من مرجحات الحکمین فهی راجعة إلی القضاء و أجنبیة عن باب الفتوی بالکلیة.
«الثالث»: أن الأعلمیة المبحوث عنها فی المقام انما هی الأعلمیة المطلقة لبداهة أن الأعلمیة النسبیة و الإضافیة غیر کافیة فی تعین الرجوع إلیه فإن کون شخص اعلم من غیره مع وجود من هو اعلم من کلیهما لا یترتب علیه أیّ أثر فی المقام و الافقهیة التی ذکرت مرجحة فی الروایة إنما هی إلا فقهیة الإضافیة لقوله- ع- الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما.
و معناه أن کون أحد الحاکمین أفقه من غیره مرجح فی باب القضاء إذ لا یعتبر فی الحاکم الأعلمیة المطلقة و أین هذا من الأعلمیة فی ما نحن فیه فالاعلمیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 145
..........
______________________________
المرجحة فی باب القضاء و تعارض الحاکمین غیر الأعلمیة المعتبرة فی المقام.
و «منها»: ما عن- ع- فی عهده إلی مالک الأشتر: اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک «1» و هذا علی فرض العمل به فی مورده أجنبی عن اعتبار الأعلمیة فی محل الکلام لأنه إنما دل علی اعتبار الأفضلیة الإضافیة فی باب القضاء و أن القاضی یعتبر أن یکون أفضل بالإضافة إلی رعیة الوالی المعین له، و لا یعتبر فیه الأفضلیة المطلقة. و هذا أیضا یختص بباب القضاء، و لا یأتی فی باب الإفتاء لأن المعتبر فیه هو الأعلمیة المطلقة علی ما اتضح مما بیناه فی الجواب عن الاستدلال بالمقبولة المتقدمة.
و «منها»: ما رواه فی البحار عن کتاب الاختصاص قال: قال رسول اللّٰه- ص- من تعلم علما لیماری به السفهاء أو لیباهی به العلماء أو یصرف به الناس إلی نفسه یقول:
أنا رئیسکم فلیتبوأ مقعده من النار، إن الرئاسة لا تصلح إلا لأهلها فمن دعا الناس إلی نفسه و فیهم من هو اعلم منه لم ینظر اللّٰه إلیه یوم القیامة «2».
و هذه الروایة لو لم نناقش فی دلالتها بأنها راجعة إلی دعوی الخلافة فإنها الرئاسة التی لا تصلح إلا لأهلها، و إلا فالرئاسة المجردة عن دعوی الخلافة و الإمامة لا یشترط فیها الأعلمیة بوجه فهی من الأحادیث النبویة الواصلة إلینا مرسلة و المراسیل غیر صالحة للاعتماد علیها أبدا.
و «منها»: ما رواه أیضا فی البحار عن الجواد- ع- أنه قال مخاطبا عمه:
یا عم إنه عظیم عند اللّٰه أن تقف غدا بین یدیه فیقول لک: لم تفتی عبادی بما لم تعلم و فی الأمة من هو أعلم منک «3».
______________________________
(1) نهج البلاغة ص 30 ج 4 من طبعة لبنان: بیروت.
(2) البحار ج 2 ص 110 من الطبع الحدیث.
(3) عیون المعجزات ص 109 من طبعة النجف و عنه فی البحار ج 12 ص 124 من طبع الکمپانی.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 146
..........
______________________________
و هذه الروایة و ان کانت تدل علی اعتبار الأعلمیة المطلقة فی المفتی إلا أنها ضعیفة سندا لإرسالها، إذا لا یمکن الاستدلال بها بوجه فالاستدلال بالاخبار أیضا ساقط.
«الرابع»: أن فتوی الفقیه إنما اعتبرت للطریقیة إلی الأحکام الواقعیة، و حیث أن فتوی الأعلم أقرب إلی الواقع من فتوی غیر الأعلم لسعة إحاطته و اطلاعه علی ما لا یطلع به غیره من المزایا و الخصوصیات فلا مناص من الأخذ بها دون فتوی غیر الأعلم.
بل ذکر بعض مشایخنا المحققین: أن نسبة العالم إلی الأعلم نسبة الجاهل إلی العالم، إذ المراد بالأعلمیة لیس هو قوة العلم و شدته نظیر بعض العوارض النفسیة و الخارجیة فیقال زید أبیض من عمرو أو أنه أشجع أو أسخی من فلان و یریدون به شدة بیاضه و قوة شجاعته بالإضافة إلی عمرو و هذا بخلاف المقام، و ذلک لان علم الأعلم و غیر الأعلم بالنسبة إلی الوظائف الظاهریة علی حد سواء و لیس ذلک أقوی فی أحدهما من الآخر. نعم یتصور هذا فی المعارف فیقال إن معرفة زید باللّه أو یوم المعاد أشد و أقوی من معرفة عمرو- مثلا- لوصول أحدهما مرتبة عین الیقین و الآخر مرتبة علم الیقین و أما الأحکام الشرعیة فلا یتصور فیها ذلک لان علم کل منهما علی حد سواء و لیس العلم فی أحدهما أشد و أقوی منه فی الآخر بحیث لا یزول بتشکیک المشکک لقوة مبنی عرفانه.
بل المراد بالأعلمیة أن یکون أحد المجتهدین أقوی و أدق نظرا فی تحصیل الحکم عن مدارکه و امتن استنباطا لها عن مبادئ تحصیله بان یکون أعرف بالقواعد و الکبریات و کیفیة تطبیقها علی صغریاتها لحسن سلیقته إذا فالأعلم مطلع علی جملة من المزایا و الخصوصیات الدخیلة فی عرفانه لکیفیة تطبیق الکبریات علی صغریاتها و فی حسن سلیقته بخلاف غیر الأعلم فنسبة الأعلم إلی غیر الأعلم کنسبة العالم إلی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 147
..........
______________________________
الجاهل، و لا مسوغ لتقلید الجاهل بوجه.
و یرد علی ذلک: أن المراد بالأقربیة إن کان هو الأقربیة الطبعیة و الاقتضائیة بمعنی أن الأعلم من شأنه أن تکون فتواه أقرب إلی الواقع من فتوی غیره فالصغری صحیحة و الأمر کما ادعی إلا أنه لا کبری تنطبق علی تلک الصغری، حیث أن الأقربیة الطبعیة لم تجعل ملاکا للتقلید و لا لوجوبه.
و إن أرید بالأقربیة الأقربیة الفعلیة بأن تکون الفتیا الصادرة عن الأعلم أقرب إلی الواقع- بالفعل- بالإضافة إلی فتوی غیر الأعلم فالصغری غیر مسلمة، و لا مثبت لدعوی الأقربیة، إذ لا یمکن أن یقال ان فتیا الأعلم أقرب الی الواقع مطلقا کیف و قد یکون فتوی غیر الأعلم موافقة للمشهور و لفتیا الأساطین و المحققین کشیخنا الأنصاری و صاحب الجواهر و غیرهما ممن هو اعلم من الحی بمراتب. و مع کون فتوی الأعلم علی خلاف المشهور کیف تکون أقرب الی الواقع من فتوی غیر الأعلم؟! هذا ثم لو تنزلنا عن ذلک و بنینا علی أن فتوی الأعلم أقرب من فتوی غیره إلا أنا نطالب الدلیل علی أن الأقربیة مرجحة و لم یقم أی دلیل علی أن الملاک فی التقلید و وجوبه هو الأقربیة إلی الواقع، إذ العناوین المأخوذة فی لسان الأدلة کعنوان العالم و الفقیه و غیرهما صادقة علی کل من الأعلم و غیر الأعلم و هما فی ذلک سواء لا یختلفان و هذا یکفی فی الحکم بجواز تقلیدهما.
و علی الجملة أن الأقربیة کما أنها لیست مرجحة فی الروایتین المتعارضتین و من هنا قد تعارض الصحیحة مع الموثقة، و لا فی البینتین المتنافیتین لوضوح أن إحداهما لا تتقدم علی الأخری بمجرد کونها أقرب إلی الواقع کما إذا کانت أوثق من الأخری مع أن حجیة الطرق و الأمارات من باب الطریقیة إلی الواقع فکذلک الحال فی الفتویین المتعارضتین کما عرفت و أما ما أفاده شیخنا المحقق «قده» من أن نسبة العالم إلی الأعلم نسبة الجاهل الی العالم فهو و إن کان صحیحا علی ما أوضحناه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 148
..........
______________________________
آنفا إلا أنه بالإضافة إلی المزایا و الخصوصیات الدخیلة فی حسن السلیقة و الاستدلال و أما بالإضافة إلی الاستنباط أصله و ردّ الأصل إلی الفرع فهما علی حد سواء کیف و کلاهما مجتهد و من ثمة لا یسوغ له الرجوع إلی الأعلم. بل قد تخطئه، و جاز تقلیده علی تقدیر فقد الأعلم، و المتحصل ان العالم و الأعلم بالإضافة إلی العناوین الواردة فی أدلة التقلید متساویان و لا موجب لتقدیم أحدهما علی الآخر.
فالصحیح فی الحکم بوجوب تقلید الأعلم هو السیرة العقلائیة التی استکشفنا إمضائها من عدم الردع عنها فی الشریعة المقدسة.

إذا أثبتنا حجیة فتوی غیر الأعلم- عند العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم فی الفتوی- أو أثبتنا عدم حجیتها فلا کلام و أما لو شککنا فی حجیتها و عدمها فهل الأصل یقتضی التخییر بینهما أو انه یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه و هو فتوی الأعلم؟ و هذا بعد الفراغ عن أن العامی غیر مکلف بالاحتیاط لعدم قدرته علیه أو لاستلزامه سد باب التقلید بالکلیة فالکلام انما هو بعد العلم بعدم وجوب الاحتیاط علی العامی فقد یقال: إن الأصل عند دوران الأمر بین الحجیة التعیینیة و التخییریة یقتضی التخییر فان حاله حال دوران الأمر بینهما فی الأحکام فکما أن الأمر لو دار بین کون صلاة الجمعة- مثلا- واجبة تعیینیة و بین أن تکون واجبة تخییریة بأن یکون المکلف مخیرا بین صلاتی الجمعة و الظهر دفعنا احتمال التعین فی الجمعة بالبراءة إذ الإلزام بالجامع معلوم و الشک فی اعتبار الخصوصیة الزائدة علیه أعنی خصوصیة الجمعة و حیث انه تقیید و کلفة زائدة فیدفع وجوبها بالبراءة فکذلک الحال فی المقام فإن أصل الحجیة الجامعة بین التعیینیة و التخییریة معلوم و خصوصیة إحداهما مشکوک فیها و البراءة تقتضی عدمها إذا النتیجة أن الحجیة تخییریة و للمکلف أن یرجع إلی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 149
..........
______________________________
فتوی الأعلم أو یرجع الی فتوی غیر الأعلم.
و الصحیح أن الأصل عند دوران الأمر بین الحجیة التعیینیة و الحجیة التخییریة یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه، و لا وجه لقیاسه بما لو دار الأمر بین التعیین و التخییر فی الاحکام لانه مع الفارق و توضیح ذلک أن الحجیة قد یراد بها تنجز الواقع فحسب کما إذا لم یکن الواقع منجزا علی المکلف لو لا الحجة الواصلة إلیه فإن المورد لو لا تلک الحجة مورد لأصالة الإباحة أو الطهارة أو غیرهما و لم یتنجز الواقع علی المکلف إلا بما قامت عنده من الحجة فلم یترتب علیها سوی تنجز الواقع فحسب.
و قد یراد بها التعذیر فقط کما إذا کان الواقع منجزا علی المکلف مع قطع النظر عن قیام الحجة عنده إما بالعلم الإجمالی الکبیر لانه یعلم أن فی الشریعة المقدسة أحکاما إلزامیة یجب الخروج عن عهدتها، و إمّا بالعلم الإجمالی الصغیر المتحقق فی بعض الموارد کالعلم الإجمالی بوجوب صلاة الجمعة أو الظهر یوم الجمعة فإن الواقع منجز علیه قبل الحجة الواصلة إلیه فلا یراد منها إلا التعذیر علی تقدیر الخلاف.

لان المورد تجری فیه الأصول النافیة للتکلیف و انما یتنجز بالحجة الواصلة إلیه و قد دار الأمر فیه بین الحجیة التعیینیة و التخییریة، و التحقیق أن الأصل یقتضی التخییر حینئذ و ذلک لان حال المقام حال الدوران بین التعیین و التخییر فی الاحکام. و قد ذکرنا فی محله أنه مورد للتخییر و ذلک للعلم بالإلزام بالجامع بین الشیئین أو الأشیاء و الشک فی مدخلیة الخصوصیة فی الواجب و عدمها، و هو علی ما ذکرناه فی محله من الشک فی الإطلاق و الاشتراط و معه تجری البراءة عن التقیید لأنه کلفة زائدة و ضیق، و حیث ان التقیید بالخصوصیة مشکوک فیه للمکلف فیدفع بالبراءة فان العقاب علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 150
..........
______________________________
المجهول حینئذ عقاب بلا بیان.
و فی المقام التکلیف بالجامع بینهما اعنی أحدهما لا بعینه معلوم لا شک فیه و انما الشک فی أن خصوصیة هذا أو ذاک هل لها مدخلیة فی متعلق الوجوب أو لا مدخلیة لها، و لا شبهة فی أن اعتبار الخصوصیة کلفة زائدة و موجب للضیق علی المکلف فمقتضی أصالة البراءة أن الخصوصیة غیر معتبرة فی متعلق الوجوب و علی الجملة ان دوران الأمر بین التعیین و التخییر من الشک فی الإطلاق و التقیید بعینه إذا عرفت هذا فنقول:
ان الحجیة فی مفروض الکلام لما کانت بمعنی التنجیز فقط و دار أمرها بین التعیینیة و التخییریة کان ما أدت الیه احدی الفتویین- لا علی التعیین- منجزا علی المکلف بحیث لو ترکهما معا استحق العقاب علیه، لانه ترک للواجب المنجز علی الفرض و أما ما أدت إلیه إحداهما المعینة فلا علم بتنجزه بحیث لو ترکه المکلف یستحق العقاب علیه و لو مع الإتیان بما أدت إلیه فتوی الآخر فحیث أن المکلف یعلم بتنجز ما أدت إلیه احدی الفتویین- غیر المعینة- و یشک فی تنجز ما أدت إلیه إحداهما المعنیة و هو تکلیف زائد مشکوک فیه فمقتضی أصالة البراءة عدم توجه التکلیف بالخصوصیة الزائدة المشکوک فیها فان العقاب علیها عقاب بلا بیان.
و معه یتخیر المکلف بین أن یأخذ بهذا أو بذاک، و لا یمکنه ترک العمل علی طبقهما معا. و أما ترک العمل بهذا بخصوصه أو ذاک کذلک فهو مرخص فیه حسب ما تقتضیه أصالة البراءة عن التقیید فالأصل فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیة- بمعنی المنجز- یقتضی التخییر کما هو الحال فی التکالیف الشرعیة.

بالعلم الإجمالی الکبیر أو العلم الإجمالی المتحقق فی بعض الموارد و لم یترتب علی حجیة الحجة سوی التعذیر علی تقدیر الخلاف و دار الأمر بین الحجیة التعیینیة و التخییریة و الأصل حینئذ یقتضی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 151
..........
______________________________
الأخذ بما یحتمل تعینه و ذلک لان الواقع منجز علی المکلف و لا مناص من أن یخرج عن عهدته، و لا إشکال فی أن العمل علی طبق ما یحتمل تعینه فی الحجیة معذر قطعا لانه إما حجة معینة أو انه أحد فردی الحجة التخییریة. و أما العمل بما یحتمل أن یکون حجة تخییریة فلم یحرز کونه معذرا، إذ نحتمل أن لا تکون حجة أصلا فلا یؤمن من العقاب بالاعتماد علیه، و العقل قد استقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و هذا هو الذی یقال: الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها.
و حیث أنا بیّنا فی أوائل الکتاب أن الاحکام الواقعیة متنجزة علی کل مکلف بالعلم الإجمالی الکبیر للعلم بان فی الشریعة أحکاما إلزامیة وجوبیة أو تحریمیة فتکون حجیة الحجج التی منها فتوی الفقیه معذرة فحسب و قد عرفت أن دوران الأمر بین الحجة التعیینیة و التخییریة- بهذا المعنی- مورد لقاعدة الاشتغال و الأصل فیه یقتضی التعیین.
و من هنا یتضح أن وجوب تقلید الأعلم- علی هذا التقدیر- انما هو من باب الاحتیاط لا انه مستند إلی الأدلة الاجتهادیة فان مفروضنا أن الأدلة لم یستفد منها وجوب تقلید الأعلم و عدمه و انتهت النوبة إلی الشک و انما أخذنا بفتوی الأعلم لأن العمل علی طبقها معذر علی کل حال فهو أخذ احتیاطی تحصیلا للقطع بالفراغ لا أن فتواه حجة واقعیة. هذا.
و ربما یقال: الاستصحاب قد یقتضی جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم فیکون الاستصحاب هو المعذر علی تقدیر المخالفة و ذلک کما فی المجتهدین المتساویین فی الفضیلة، فإن المکلف مخیر بینهما فلو قلّد أحدهما تخییرا ثم تجددت الأعلمیة للآخر فإنه إذا شک فی جواز تقلید غیر الأعلم فمقتضی الاستصحاب هو الجواز و بقاء فتوی غیر الأعلم علی حجیتها و بذلک نلتزم بجواز تقلیده مطلقا لانه لو ثبت جواز تقلید غیر الأعلم و حجیة فتواه فی مورد ثبتت فی بقیة الموارد لعدم القول
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 152
..........
______________________________
بالفصل، إذ لا یحتمل أن تکون فتوی غیر الأعلم حجة فی بعض الموارد و غیر حجة فی بعضها حیث أنها لو کانت قابلة للحجیة فهی کذلک فی جمیع الموارد و لو لم تکن کذلک فلیست بحجة فی الجمیع.
و الجواب عن ذلک بوجوه:
«أما أولا»: فلأن استصحاب الحجیة لفتوی غیر الأعلم أو جواز تقلیده من الاستصحابات الجاریة فی الاحکام و قد بیّنا غیر مرة أن الشبهات الحکمیة و الأحکام الکلیة الإلهیة لیست موردا للاستصحاب.
و «أما ثانیا»: فلان الاستصحاب علی تقدیر جریانه فی الشبهات الحکمیة لیست له حالة سابقة فی المقام فان التخییر بین المجتهدین المتساویین لم یثبت بدلیل.
بل مقتضی القاعدة فی المتعارضین هو التساقط علی ما مر غیر مرة. فالحجیة التخییریة غیر ثابتة من الابتداء.
و «أمّا ثالثا»: فلانا لو بنینا علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة و علی ثبوت التخییر فی المجتهدین المتساویین أیضا لم یمکننا استصحاب التخییر بوجه، و ذلک لانه من اسراء حکم من موضوع إلی موضوع آخر. و «سرّه» أن موضوع الحکم بالتخییر انما هو تساوی المجتهدین فی الفضیلة، و مع تجدد الأعلمیة لأحدهما لا موضوع للتخییر لنستصحبه لان التخییر لم یثبت لفتوی المجتهدین فی ذاتها، و انما ثبت لفتوائیهما بما انهما متساویان، و مع التبدل و زوال موضوعه لا معنی لاستصحاب التخییر بوجه.
و «أما رابعا»: فلأن استصحاب التخییر- مع الغض عن جمیع المناقشات المتقدمة- معارض باستصحاب وجوب تقلید الأعلم تعیینا فی بعض الموارد کما إذا فرضنا شخصین أحدهما متمکن من الاستنباط و مجتهد فی الأحکام دون الآخر فقلد العامی المجتهد منهما لوجوبه علیه تعیینا ثم بعد ذلک تجدد للآخر الاجتهاد، الا أن
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 153
..........
______________________________
الأول أعلم منه فإنه إذا شک حینئذ فی جواز الرجوع إلی من تجدد له الاجتهاد أو تعین البقاء علی تقلید الأول لأعلمیته کان مقتضی الاستصحاب تعین البقاء علی فتوی الأعلم لا محالة، لانه الحالة السابقة علی الفرض فإذا وجب تقلید الأعلم فی مورد واحد وجب فی جمیع الموارد لعدم القول بالفصل فالاستصحابان متعارضان و معه لا یمکن الاعتماد علی شی‌ء من الاستصحابین، و مقتضی قاعدة الاشتغال تعین تقلید الأعلم وقتئذ.
و «أما خامسا»: فلان استصحاب الحجیة فی بعض الموارد غیر صالح لان تثبت به حجیة فتوی غیر الأعلم مطلقا. و الوجه فی ذلک أن المثبت لحجیة فتوی غیر الأعلم فی بعض الموارد انما یمکن أن یثبت به حجیتها مطلقا و فی جمیع الموارد فیما إذا کان من الأدلة الاجتهادیة کالخبر الواحد- مثلا- للملازمة الواقعیة بین کونها حجة فی بعض الموارد و کونها حجة مطلقا المستکشفة بعدم القول بالفصل فإن الأدلة الاجتهادیة کما أنها معتبرة فی مدالیلها المطابقیة کذلک تعتبر فی مدالیلها الالتزامیة علی ما بیناه فی محله.
و أمّا إذا کان المثبت لحجیتها هو الأصل العملی کالاستصحاب فلا یترتب علیه سوی حجیة فتوی غیر الأعلم فی مورد جریانه فحسب، و ذلک لتقومه بالیقین السابق و الشک اللاحق، و لا معنی للتمسک به فیما لیس هناک یقین سابق و شک لاحق اللّهم إلا أن نقول بالأصل المثبت فإنه باستصحاب حجیة فتوی غیر الأعلم فی بعض الموارد یثبت حجیتها مطلقا للملازمة الثابتة بینهما بعدم القول بالفصل.
و قد یفصل فی المقام بین ما إذا کانت الأمارات الشرعیة التی منها فتوی الفقیه حجة من باب الکاشفیة و الطریقیة فیلتزم بالأخذ بما یحتمل تعینه عند دوران الأمر بین التعیین و التخییر کما قررنا تقریبه، و بین ما إذا قلنا باعتبارها من باب السببیة و الموضوعیة فیقال ان القاعدة تقتضی التخییر وقتئذ.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 154
..........
______________________________
و ذلک لأنّ الحجیة الثابتة لفتوی غیر الأعلم کالحجیة الثابتة لفتوی الأعلم- بناء علی السببیة- و ان کانت مشتملة علی المصلحة و الملاک إذ الحجیة حسب ما یستفاد من الآیات و الاخبار مترتبة علی فتوی الفقیه و هو ینطبق علی کلا المجتهدین إلا أن الحجیة لفتوی غیر الأعلم لیست بفعلیة بالوجدان، فان فتوی الأعلم مانعة عن الحجیة الفعلیة لغیرها.
و سرّه أن الحجیة الفعلیة فی کلتا الفتویین أمر غیر معقول، و لا نحتمل أن تکون الأعلمیة مانعة عن الفعلیة فی فتوی الأعلم إذا یتعین أن تکون الأعلمیة مانعة علی الفعلیة فی فتوی غیر الأعلم، و علی الجملة ان فتوی غیر الأعلم لیست بفعلیة بالوجدان و أما الحجیة بالإضافة إلی فتوی الأعلم فیحتمل أن تکون فتوی غیر الأعلم مانعة عن فعلیتها کما یحتمل فعلیتها إذا تکون فعلیة الحجیة فی فتوی الأعلم مشکوکة و مقتضی قاعدة قبح العقاب بلا بیان عدم وجوب اتباعها و النتیجة أن الحجیة بالإضافة إلی کلتا الفتویین لیست بفعلیة و غایة الأمر أن عدم الفعلیة فی إحداهما بالوجدان و فی الآخری بالأصل فلا یجب اتباع هذه و لا تلک.
و حیث أن العقل مستقل بعدم جواز ترک العمل علی کلتیهما لان المتعذر انما هو استیفاء کلتا المصلحتین، و أما استیفاء إحداهما فهو میسور للمکلف فلا یرخص العقل فی ترکهما معا لانه تفویت اختیاری بلا سبب فلا مناص من اتباع احدی الفتویین تخییرا.
و الکلام فی الجواب عن ذلک یقع فی جهات:
«الاولی»: أن السببیة هل یمکن الالتزام بها فی حجیة الطرق و الأمارات أو أنها باطلة بأقسامها؟ و قد قررنا فی محله أن السببیة بجمیع أقسامها حتی السببیة المنسوبة إلی بعض العدلیة أعنی بها الالتزام بالمصلحة فی السلوک باطلة و لا نطیل الکلام بإعادته.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 155
..........
______________________________
«الثانیة»: أن القاعدة فی موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر علی القول بالسببیة هل تقتضی التساقط أو أنها تقتضی التخییر؟ و قد قدمنا الکلام فی ذلک أیضا فی محله و قلنا إن القاعدة تقتضی التساقط فی المتعارضین حتی علی القول بالسببیة و حیث أن حجیة فتوی الأعلم و غیر الأعلم من باب التعارض لعدم إمکان جعل الحجیة لکلتا الفتویین لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین فدلیل الحجیة فی کل منهما ینفی الحجیة عن الأخری بالالتزام فهما متعارضان و لا مناص من الحکم بتساقطهما.
و لیس المقام من باب التزاحم و عدم قدرة المکلف علی امتثالهما معا بل هما متنافیان بحسب الجعل فإذا سقطت الفتویان عن الحجیة لم تبق هناک أیة مصلحة حتی یستقل العقل بلزوم استیفاء احدی المصلحتین و وجوب اتباع احدی الفتویین تخییرا و من الظاهر أن الأمر بالاتباع انما هو فیما ثبتت حجیته من الطرق و لا یمکن التفوه بان المصلحة قائمة بذواتها و ان لم تکن حجة شرعا، لأنه أی مصلحة فی اتباع فتوی من لم یحکم بحجیتها لکفره أو فسقه أو لغیرهما من الجهات.
«الثالثة»: أنا لو بنینا علی أن المقام من صغریات باب التزاحم فهل تقتضی القاعدة التخییر فی المتزاحمین أو أنها تقتضی الأخذ بما یحتمل أهمیته، و حیث أن المصلحة القائمة بالعمل علی فتوی الأعلم تحتمل اهمیتها فیتعین الرجوع إلیه عند دوران الأمر بین تقلیده و تقلید غیر الأعلم؟
ذکرنا فی محله أن المتزاحمین إذا علمنا أهمیة أحدهما لم یکن أی مسوغ لرفع الید عن الآخر المهم بالکلیة. بل اللازم ان یرفع الید عن إطلاقه فحسب فان الضرورات تتقدر بقدرها، و التنافی بینهما یرتفع بتقیید إطلاق المهم بما إذا ترک الإتیان بالأهم فلا مقتضی لرفع الید عن المهم رأسا، و من هنا ذکرنا أن الترتب أمر ممکن و انه علی طبق القاعدة، إذ لا منافاة بین الأمر بالأهم علی نحو الإطلاق
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 156
..........
______________________________
و بین الأمر بالمهم علی تقدیر ترک الأهم هذا إذا علمنا أهمیة أحدهما معینا.
و أمّا إذا کانا متساویین فلا مناص من رفع الید عن الإطلاق فی کلیهما و تقییده بما إذا لم یأت بالآخر، إذ بذلک یرتفع التنافی بینهما و هو الترتب من الجانبین و تکون النتیجة أن المکلف مخیر بینهما.
و أما إذا احتملنا الأهمیة فی أحدهما المعین دون الآخر فإطلاق ما لا یحتمل أهمیته مقید لا محالة. و أما إطلاق ما نحتمل أهمیته فلا علم لنا بتقییده، لانه علی تقدیر کونه أهم یبقی إطلاقه بحاله، کما أنه یقید إذا کان مساویا مع الآخر فإذا شککنا فی ذلک فلا مانع من التمسک بإطلاقه لعدم العلم بورود التقیید علیه.
هذا کله فی کبری المسألة.
و أما تطبیقها علی محل الکلام فلا شبهة فی أن الأهمیة غیر محرزة فی فتوی الأعلم و إلا لتعین الرجوع إلیه، إذ الکلام فیما إذا لم نعلم بذلک و شککنا فی تعینه إلا أن احتمال الأهمیة موجود بالوجدان و هذا بخلاف فتوی غیر الأعلم، إذ لا یحتمل فیها الأهمیة بوجه، إذا لا مانع من التمسک بإطلاق الأدلة المتقدمة القائمة علی حجیة فتوی الفقیه لعدم العلم بتقییدها بالإضافة إلی فتوی الأعلم، کما علمنا بتقییدها بالإضافة إلی فتوی غیر الأعلم، و مع وجود الدلیل الاجتهادی و الإطلاق لا تصل النوبة الی الأصل العملی حتی یقال ان احتمال فعلیة الأمر باتباع فتوی الأعلم مندفع بالبراءة لقبح العقاب من دون بیان.
مضافا إلی أن البراءة غیر جاریة فی نفسها، و ذلک لان العقل کما انه یستقل بقبح مخالفة التکلیف و عصیانه کذلک یستقل بقبح تفویت الملاک، و قد فرضنا أن اتباع کل من الفتویین یشتمل علی المصلحة الملزمة، إلا أن المکلف لو عمل بفتوی الأعلم فهو معذور فی ترکه التصدی لاستیفاء المصلحة القائمة بفتوی غیر الأعلم و ذلک لاستناده إلی العجز فإن المصلحة فی اتباع فتوی الأعلم أما انها مساویة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 157
..........
______________________________
للمصلحة فی اتباع فتوی غیر الأعلم أو أنها راجحة علیها.
و أما لو عکس ذلک و أتبع فتوی غیر الأعلم فلا معذر له عن عدم اتباعه لفتوی الأعلم لأن المصلحة فی کلتا الفتویین و ان کان یحتمل تساویهما فلا یکون اتباعه لأحدهما مفوتا لشی‌ء، إلا أن من المحتمل أن تکون مصلحة الاتباع لفتوی الأعلم أزید من المصلحة القائمة باتباع فتوی غیره، فیکون اختیاره لغیر الأعلم مفوتا للمصلحة الزائدة من غیر عجز، أو معذر آخر لدی العقل و هو قبیح فحیث انه یحتمل العقاب فی أتباعه لفتوی غیر الأعلم فالعقل مستقل بلزوم دفعه و حینئذ یتعین العمل علی طبق فتوی الأعلم کما ذکرناه، فالمقام لیس من موارد التمسک بالبراءة.
و من هنا قلنا إن احتمال العجز عن امتثال أی تکلیف غیر مسوغ لترکه و سره:
ما ذکرناه من استقلال العقل بلزوم تحصیل الملاکات الملزمة علی کل حال. و مع الشک فی القدرة یحتمل العقاب لاحتمال أنه قادر علی الامتثال واقعا، و أنه مکلف بالتحصیل و معه لا بد له من أن یتصدی للامتثال لیقطع بتمکنه أو عجزه.
و علی الجملة لا مجال للبراءة فی تلک المقامات لان فیها احتمال العقاب و العقل مستقل بلزوم دفعه فلا یکتفی بالشک فی القدرة و عدمها فتلخص أن تقلید الأعلم عند العلم بمخالفته لغیر الأعلم فی الفتوی هو المتعین. هذا إذا کانت فتواه موافقة للاحتیاط أو کان کل من الفتویین موافقا للاحتیاط من جهة و مخالفا له من جهة.
و أما إذا کانت فتوی غیر الأعلم موافقة للاحتیاط دون فتوی الأعلم فالعقل و إن کان یرخص فی اتباعها وقتئذ، إلا انه من جهة کونه محصلا للعلم بالامتثال لانه معنی الاحتیاط، و الإتیان بالعمل رجاء، لا أنه مستند إلی حجیة فتوی غیر الأعلم بحیث یجوز إسنادها إلی اللّٰه سبحانه و ذلک لما قد عرفت من تعین الرجوع إلی فتوی الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی هذا کله فی الصورة الثانیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 158
..........
______________________________
و «أما الصورة الثالثة»: و هی ما إذا لم تحرز المخالفة بین فتوی الأعلم و فتوی غیر الأعلم فهل یجوز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم أو یجب تقلید الأعلم حتی فی هذه الصورة؟ کما فی صورة العلم بالمخالفة بینهما، الکلام فی هذه الصورة یقع من جهتین:
«الأولی»: فیما یقتضیه الأصل العملی فی المسألة.
«الثانیة»: فیما تقتضیه الأدلة الاجتهادیة.
«أما الجهة الاولی»: فلا ینبغی الإشکال فی أن الأصل یقتضی تعین الرجوع إلی فتوی الأعلم لما مرّ من أن الاحکام الواقعیة منجزة علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجودها، و العمل بفتوی المجتهد إنما هو للتعذیر عن المخالفة للواقع، و العمل بفتوی الأعلم معذر قطعا و معذریة العمل بفتوی غیر الأعلم مشکوک فیها. و مع دوران الأمر بین التعیین و التخییر الأصل یقتضی التعیین کما مرّ فی الصورة الثانیة، إلا أن الأصل لا یعارض الدلیل فلا مناص من ملاحظة الأدلة الاجتهادیة لنری أنها تدلنا علی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم أو لا تدل؟
«أما الجهة الثانیة»: فیقع الکلام فیها «أولا» فیما یستدل به علی عدم جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم عند الشک فی مخالفتها لفتوی الأعلم و تعین الرجوع إلی تقلید الأعلم و «ثانیا» فیما استدل به علی جواز تقلیده.
و قد استدلوا علی عدم الجواز فی هذه الصورة بما استدلوا به علی عدم جوازه فی صورة العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی من أن الأدلة غیر شاملة لفتوی غیر الأعلم و الإجماع، و الأقربیة، و مقبولة عمر بن حنظلة، و عهد أمیر المؤمنین- ع- إلی مالک الأشتر و غیرها.
و یرد علی الجمیع: أن شیئا من ذلک لم تتم دلالته علی وجوب تقلید الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فضلا عن أن تدل علی تعینه عند عدم العلم بالمخالفة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 159
..........
______________________________
بینهما. و نزیده: أن الاستدلال بعدم شمول الأدلة لفتوی غیر الأعلم، و الأقربیة، و المقبولة لو تم فإنما یختص بصورة العلم بالمخالفة، و أما مع الشک فی المخالفة و احتمال موافقتهما فلا تعارض لئلا تشملها الأدلة کما لا معنی للأقربیة وقتئذ و کذا المقبولة موردها فرض العلم بالمخالفة فالاستدلال بها علی تعین الرجوع إلی الأعلم فی صورة عدم العلم بالمخالفة مما لا وجه له هذا.
و أما ما استدل به علی جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم، إذا لم یعلم المخالفة بینه و بین الأعلم فهو أمور:
«الأول»: إطلاقات الأدلة القائمة علی حجیة فتوی الفقیه من الآیة و الاخبار المتقدمتین و قد خرجنا عنها فی صورة العلم بالمخالفة و بقیت صورة العلم بالموافقة بینهما و کذا صورة الشک فی المخالفة مشمولة لإطلاقها، حیث دلت علی جواز تقلید الفقیه من غیر تقییده بما إذا کان اعلم.
و قد یناقش فی الاستدلال بالمطلقات بأن صورة العلم بالمخالفة قد خرجت عنها کما عرفت و مع الشک فی الموافقة و المخالفة لا مجال للتمسک بإطلاقها لأنه من التمسک بالعموم و الإطلاق فی الشبهات المصداقیة، و ذلک لاحتمال مخالفتهما فی الفتوی واقعا.
و أجیب عن ذلک بان التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة و إن لم یجز إذا کان المخصص لفظیا، الا انه فی المخصصات اللبیة مما لا مانع عن التمسک به، و الأمر فی المقام کذلک فإن صورة العلم بالمخالفة إنما خرجت عن المطلقات من جهة ان شمول أدلة الحجیة للمتعارضین یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و مع کون المخصص لبیا لا مانع من التمسک بالعموم.
و یرد علی هذا الجواب: ما قررناه فی محله من أنه لا فرق فی عدم جواز التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة بین أن یکون المخصص لفظیا أو لبیا، فان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 160
..........
______________________________
التقیید و التخصیص یعنونان العام بعنوان ما لا محالة، لاستحالة الإهمال فی مقام الثبوت کاستحالة الإطلاق بعد العلم بالتقیید إذا یتعین أن یکون المطلق أو العام مقیدا بغیر عنوان المخصص. و لم یحرز أن العنوان المقید صادق علی المورد المشکوک فیه، و مع عدم إحرازه لا مجال للتمسک بالإطلاق أو العموم.
و الصحیح فی الجواب أن یقال: أن المناقشة غیر واردة فی نفسها و ذلک لان الشبهة و ان کانت مصداقیة کما مر إلا أن هناک أصلا موضوعیا یحرز به أن المورد المشتبه من الافراد الباقیة تحت العموم و ذلک لان إحراز فردیة الفرد قد یکون وجدانیا. و قد یکون بالتعبد و من هنا قلنا فی محله ان المرأة المشکوکة قرشیتها- ببرکة أصالة عدم القرشیة- داخلة تحت الأدلة الدالة علی أن المرأة تحیض إلی خمسین و فی المقام أیضا نقول ان المخالفة بین المجتهدین أمر حادث مسبوق بالعدم، و مع الشک فی تحققها یبنی علی عدمها بمقتضی استصحاب العدم الأزلی، لأن الأصل عدم تحقق المخالفة بینهما فببرکة هذا الأصل یمکننا إحراز أن المشتبه من الافراد الباقیة تحت العموم.
بل إحراز ذلک بالاستصحاب النعتی أیضا ممکن فی المقام لأن المجتهدین کانا فی زمان و لم یکونا مخالفین- فی الفتوی- و لو من جهة عدم بلوغهما مرتبة الاجتهاد و مقتضی الأصل أنهما الآن کما کانا سابقا.
و ربما یورد علی هذا الاستدلال بان التمسک بالمطلقات یشترط فیها الفحص عن المقید و المعارض و الجامع مطلق ما ینافی إطلاق الدلیل، و لا یجوز التمسک بها من دون فحص، و حیث أن فتوی الأعلم یحتمل أن تکون مخالفة لفتوی غیر الأعلم فلا مناص من أن یفحص لیظهر أنهما متخالفتان حتی لا تشملهما المطلقات أو انهما متوافقتان فعلی الأول لا یجوز الرجوع الی غیر الأعلم و علی الثانی یجوز.
و یدفعه: ان التمسک بالإطلاق و إن کان یعتبر فیه الفحص عن مقیداته
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 161
..........
______________________________
و معارضاته بل عن مطلق ما ینافی الدلیل بحکومة و نحوها، الا انه خاص بالشبهات الحکمیة فلا یسوغ التمسک بعموم الدلیل قبل الفحص عن مخصصة، و لا یعتبر ذلک فی الشبهات الموضوعیة بوجه- مثلا- إذا قامت بینة علی ملکیة دار لزید لم یعتبر فی حجیتها الفحص عما یعارضها من البینات و لو مع العلم بوجود عدول یحتمل شهادتهم بأن الدار لیست لزید. و مقامنا هذا من هذا القبیل، لانه من الشبهات الموضوعیة لأن مفروض الکلام العلم بعدم اعتبار فتوی غیر الأعلم فی فرض المخالفة و انما نشک فی أنهما متخالفان أو متوافقان فالشبهة موضوعیة.
و الوجه فی عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة هو أن ما یقتضی لزوم الفحص فی الشبهات الحکمیة- عن المنافیات- أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
«أحدهما»: أن دیدن الأئمة علیهم السلام جری علی التدرج فی بیان الأحکام الشرعیة و ما اعتبر فیها من القیود و الشروط و لم یبینوها- بقیودها و خصوصیاتها- فی مجلس واحد مراعاة للتقیة و محافظة علی أنفسهم و تابعیهم عن القتل أو غیره من الأذی أو لغیر ذلک من المصالح، و من هنا تری أن العام یصدر من امام و المخصص من امام آخر أو أن حکما یصدر من أحدهم- ع- فیصدر منه نفسه أو من امام آخر خلافه. و مع العلم بحال المتکلم و دیدنه لا تجری فی کلامه أصالة عدم القرینة قبل الفحص، أو انها لو جرت و انعقد لکلامه ظهور فی نفسه لم تجر فیه أصالة حجیة الظهور التی هی أصل عقلائی لاختصاصها بما إذا لم تجر عادة المتکلم علی التدرج فی بیان مراداته و مقاصده، و مع عدم جریانها لا یعتمد علی ظواهر کلامه لعدم حجیتها حینئذ.
«ثانیهما»: العلم الإجمالی بأن العمومات و المطلقات الواردتین فی الکتاب و السنة قد ورد علیهما مقیدات و مخصصات کثیرة، حتی ادعی أن الکتاب لا یوجد فیه عام لم یرد علیه تخصیص، فلأجل ذلک وجب الفحص عن المنافیات حتی یخرج
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 162
..........
______________________________
المورد عن الطرفیة للعلم الإجمالی بالتخصیص و التقیید.
و هذان الوجهان- کما تری- لا یأتی شی‌ء منهما فی المقام:
أمّا مسألة جریان عادة المتکلم علی عدم بیان القیود و الخصوصیات- الدخیلة فی حکمه- فی مجلس واحد فلأجل أنه لا موضوع لها فی المقام، حیث أن فتوی أحد المجتهدین لیست مبینة و مقیدة أو حاکمة علی فتوی المجتهد الآخر بل فتوی کل منهما تصدر عن اجتهاده و نظره و لا ربط لإحداهما إلی الأخری بوجه.
و أما العلم الإجمالی بالتقیید فلانه لیس هناک ای علم إجمالی بالمخالفة- فی الفتوی- بین المجتهدین لاحتمال موافقتهما بل قد یقطع بها کما فی أکثر العوام لاعتقادهم أن الشریعة واحدة فلا اختلاف فی أحکامها و فتاوی المجتهدین، أو لو فرضنا أن الخواص قد علموا بینهما بالمخالفة و لو علی سبیل الإجمال و فی بعض الموارد فلیس لهم علم بالمخالفة فی المسائل التی هی مورد الابتلاء، و المراد بالمخالفة ما قدمناه و هو أن یکون فتوائهما متنافیتین مع کون فتوی غیر الأعلم مخالفة للاحتیاط و هی مما لا علم به و لو إجمالا و مع عدم جریان شی‌ء من الوجهین فی المقام لا مقتضی لوجوب الفحص بوجه فلا مانع من التمسک بالإطلاق من غیر فحص عما یخالفه.
«الثانی»: أن الأئمة علیهم السلام قد ارجعوا عوام الشیعة إلی أصحابهم کزکریا بن آدم، و یونس بن عبد الرحمن و أضرابهما و هم علی تقدیر کونهم متساویین فی الفضیلة فلا أقل من أن بینهم الامام- ع- الذی لا یحتمل فیه الخطأ فإذا جاز تقلید غیر الأعلم مع وجود من لا یحتمل فیه الخطاء و الاشتباه عند عدم العلم بالمخالفة بینهما جاز تقلید غیر الأعلم مع وجود الأعلم المحتمل فیه الخطاء و الاشتباه- لانه لا سبیل له إلا إلی الأحکام الظاهریة المحتملة المخالفة للواقع- بطریق اولی.
«الثالث»: السیرة العقلائیة الجاریة علی الرجوع إلی غیر الأعلم فی جمیع الحرف و الصنائع عند عدم العلم بمخالفته لمن هو اعلم منه لعدم التزامهم بالرجوع إلی الأعلم مطلقا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 163
و یجب الفحص عنه. (1)
______________________________
حتی یبقی غیر الأعلم عاطلا. و هذا أمر نشاهده فی مراجعاتهم إلی الأطباء و المهندسین و غیرهم من أرباب العلوم و الفنون، و حیث لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة فنستکشف أنها ممضاة عند الشارع. نعم عند العلم بالمخالفة لا بد من الرجوع إلی الأعلم کما مر هذا کله فی وجوب تقلید الأعلم، و المتحصل أنه لا دلیل علی وجوب تقلیده فی هذه الصورة و إن کان ظاهر عبارة الماتن وجوب تقلید الأعلم مطلقا و لو فی صورة عدم العلم بالمخالفة.

(1) المکلف إذا میز الأعلم من المجتهدین فلا کلام. و أمّا إذا لم یشخصه بعینه، فإن أراد أن یحتاط فی عمله بالجمع بین الفتویین لم یجب علیه الفحص عن أعلمهما، لعدم وجوب تعین المجتهد المقلد حینئذ. و أما إذا لم یرد العمل بالاحتیاط وجب علیه الفحص عنه لوجوب تقلید الأعلم- علی الفرض- فإذا عمل بفتوی أحدهما من غیر فحص عن أعلمیته لم یقطع بفراغ ذمته، لاحتمال أن یکون الأعلم غیره و معه یحتمل العقاب لعدم إحراز أن ما عمل علی طبقه معذر واقعا، إذا وجوب الفحص عن الأعلم وجوب إرشادی إلی عدم وقوع المکلف فی معرض احتمال المخالفة و العقاب.
ثم إنه إذا فحص عن الأعلم و ظفر به فهو و أمّا إذا لم یمیز الأعلم من المجتهدین المتعددین فان کان متمکنا من الاحتیاط وجب لما تقدم من أن الاحکام الواقعیة متنجزة علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة و لا طریق إلی امتثالها سوی العمل علی طبق فتوی الأعلم، و المفروض أنه مردّد بینهما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 164
..........
______________________________
أو بینهم، و بما أنه متمکن من الاحتیاط یتعین علیه الاحتیاط تحصیلا للعلم بالموافقة لاستقلال العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب علی ما هو الحال فی موارد العلم الإجمالی بأجمعها.
و لا أثر- فی هذه الصورة- للظن بالأعلمیة أو احتمالها فی أحدهما أو أحدهم و ذلک لما تقدم من أن أدلة الاعتبار قاصرة الشمول للمتعارضین و معه لا دلیل علی حجیة شی‌ء من الفتویین لیکون الظن بها أو احتمالها موجبا للأخذ به. بل اللازم وقتئذ هو الاحتیاط حتی یقطع بفراغ ذمته عما اشتغلت به من الأحکام الإلزامیة المعلومة بالإجمال.
و أما إذا لم یتمکن من الاحتیاط إمّا لان أحدهما افتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته أو أنه أفتی بوجوب القصر و الآخر بوجوب التمام إلا أن الوقت لم یسع للجمع بین الصلاتین فیتخیر بینهما، للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردّد بین شخصین أو أشخاص من غیر ترجیح لبعضهم علی بعض و فی هذه الصورة إذا ظن بالأعلمیة أو احتملها فی أحدهما أو أحدهم تعین الأخذ بفتوی من ظن أو احتمل أعلمیته.
و لا یقاس هذه الصورة بالصورة المتقدمة أعنی ما إذا تمکن من الاحتیاط، لان التعارض هناک قد أوجب تساقط الفتویین عن الحجیة فلم یجعل شی‌ء منهما حجة علی المکلف حتی یمیز بالظن أو الاحتمال. و هذا بخلاف المقام لانه لا مناص للمکلف من أن یتبع احدی الفتویین، إذ لا یکلف بالاحتیاط لفرض أنه متعذر فی حقه، و لا ترتفع عنه الاحکام المتنجزة لتمکنه من العمل بإحداهما إذا لا بد له من اتباع احدی الفتویین، و حیث أنه یحتمل الأعلمیة أو یظنها فی أحدهما أو أحدهم فیدور أمره بین أن یکون کل من الفتویین حجة تخییریة فی حقه، و بین أن تکون فتوی من یظن أعلمیته أو یحتملها حجة تعیینیة. و قد عرفت أن العقل مستقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه للعلم بأنه معذر علی کل حال، و لا علم بمعذریة الآخر. هذا کله فیما إذا علم المکلف
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 165
..........
______________________________
باختلافهما أو اختلافهم فی الفتوی علما تفصیلیا أو إجمالیا مع العلم باختلافهما فی الفضیلة.
و أما لو علم بالاختلاف، و لم یعلم اختلافهما فی الفضیلة فلا بد أیضا من الفحص لعین ما مر فی الصورة المتقدمة. و إذا لم یمیز الأعلم إما لعدم تمکنه من الفحص أو لأنه فحص و لم یظفر به فان کان متمکنا من الاحتیاط وجب کما عرفت، و إلّا تخیر. اللّٰهمّ إلا ان یظن بالأعلمیة أو احتملها فی أحدهما المعین أو أحدهم، لأن المتعین حینئذ هو الأخذ بفتوی من ظن أو احتمل أعلمیته لما مرّ و لا نعیده.
و لا یصح- فی هذه الصورة- التمسک باستصحاب عدم اعلمیة أحدهما عن الآخر نظرا إلی القطع بعدمها قبل ان یصل مرتبة الاجتهاد فإذا شککنا فی انقلابه و اتصافه بالأعلمیة بعد الاجتهاد استصحبنا عدمها و به نثبت التخییر حتی مع الظن بالأعلمیة أو احتمالها فی أحدهما.
و ذلک لان معنی هذا الاستصحاب أن من ظن أو احتمل أعلمیته لم یحصّل قوة زائدة علی قوة الآخر. و هذا کما تری معارض باستصحاب عدم تحصیل الآخر قوة تساوی قوة من ظنت أو احتملت أعلمیته. علی انه لا یثبت به التساوی، و معه لا یمکن الحکم بالتخییر بینهما لان موضوعه التساوی الغیر المحرز فی المقام.
و اما لو علم باختلافهما فی الفضیلة علی نحو الإجمال، و لم یعلم اختلافهما فی الفتوی، أو لم یعلم اختلافهما أصلا لا فی الفضیلة و لا فی الفتوی فلا یجب الفحص فیهما عن الأعلم لعدم وجوب تقلیده. بل یتخیر المکلف بینهما، فان مقتضی إطلاق الأدلة حجیة فتوی کل من الأعلم و غیر الأعلم. و دعوی ان ذلک من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة قد قدمنا الجواب عنها عند التکلم علی وجوب تقلید الأعلم فراجع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 166
(مسألة 13) إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة یتخیر بینهما (1).

______________________________
(1) إذا کان هناک مجتهد ان متساویان فی الفضیلة أو احتملنا الأعلمیة فی کل منهما فالکلام قد یقع فی صورة عدم العلم بالمخالفة بینهما فیما هو محل الابتلاء، و اخری فی صورة العلم بمخالفتهما.

کما هی الغالبة فی العوام فلا ینبغی التأمل فی أن المکلف یجوز له أن یقلد هذا و ذاک و انه یتخیر بینهما لان غیر الأعلم إذا جاز تقلیده عند عدم العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم جاز أن یقلد کلا من المجتهدین المتساویین فی تلک الصورة بطریق اولی و لا مانع من أن تشمل إطلاقات أدلة الحجیة فتوی کل من المجتهدین المتساویین و نتیجته ان المکلف له ان یقلد هذا و ذاک.
و معنی الحجیة علی ما حققناه فی محله هو جعل ما لیس بعلم علما تعبدا أعنی جعل الطریقیة إلی الواقع. و أثرها تنجیز الواقع علی تقدیر المصادفة و التعذیر عنه علی تقدیر الخطاء و حیث ان التخییر فی المقام مستند الی العلم الإجمالی و علی تقدیر انحلاله فهو مستند الی الاحتمال فالواقع متنجز علی المکلف من غیر ناحیة فتوی المجتهدین و معه یکون أثر الحجیة هنا هو المعذریة عن مخالفة الواقع علی تقدیر مخالفة الفتوی للواقع إذا لا مانع من اتصاف کل من فتوی المجتهدین المتساویین بالحجیة- بمعنی المعذریة- لإطلاق أدلتها و نتیجته ان المکلف مخیر بینهما و له ان یرجع إلی هذا و ذاک. بل الأمر کذلک حتی إذا کان أحدهما اعلم، إذ لا علم بالمخالفة بینهما و مجرد احتمال المخالفة غیر مانع عن الحجیة فإن الأصل عدمها.
ثم إن معنی جواز الرجوع إلی هذا أو الی ذاک ان المکلف مخیر فی الأخذ و ان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 167
..........
______________________________
له ان یأخذ بهذا أو بذاک، لا ان الحجیة تخییریة. بل الحجیة بمعنی الطریقیة إلی الواقع و المعذریة عنه علی تقدیر الخلاف ثابتة لکلتا الفتویین فهما حجتان تعیینیتان فی نفسیهما و إن کان تنجز الحکم و المنع عن جریان البراءة مستندا إلی أمر آخر کالعلم الإجمالی أو الاحتمال قبل الفحص هذا کله عند عدم العلم بالمخالفة بینهما.

فالمعروف فیها بین الأصحاب «قدهم» هو التخییر و ما یمکن ان یستدل به علی ذلک وجوه:

القائمة علی حجیة فتوی الفقیه فإنها کما تشمل فتوی هذا المجتهد کذلک تشمل فتوی المجتهد الآخر و النتیجة هو التخییر بینهما.
و فساد هذا الوجه مستغن عن البیان، لما مر غیر مرة من ان إطلاق أدلة الاعتبار لا یمکن ان یشمل المتعارضین، لان شمولها لأحدهما من غیر مرجح و شمولها لهما معا یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین.

بدعوی أنها جرت علی التخییر فی أمثال المقام و من هنا لم یسمع توقفهم فی العمل برأی واحد من أهل الخبرة و الاطلاع إذا خالفه منهم آخر. بل السیرة المتشرعیة أیضا جاریة علی ذلک لأنهم یعتمدون علی فتوی أحد المجتهدین المتساویین و لا یتوقفون فی ذلک بوجه.
و یدفعه: أنه إن أرید بالسیرة جریان سیرة العقلاء علی التخییر عند العلم بالمخالفة بین المجتهدین المتساویین فی الفضیلة فهی دعوی باطلة فإنها خلاف ما هو المشاهد منهم خارجا لأنهم لا یعتمدون علی قول مثل الطبیب عند العلم بمخالفته لقول طبیب آخر عند المعالجة بل یحتاطون فی أمثالها إن أمکنهم الاحتیاط.
و إن أرید بالسیرة سیرة المتشرعة فهی علی تقدیر ثبوتها- و لم تثبت- لم یحرز کونها متصلة بزمان المعصومین علیهم السلام، إذ من أخبرنا أن مجتهدین کانا فی الفضیلة علی حد سواء و عملت المتشرعة علی فتوی کلیهما مخیرا، و لم یردع الأئمة- علیهم السلام-
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 168
..........
______________________________
عن فعلهم ذلک لنستکشف بذلک أن السیرة ممضاة من قبلهم و هی التی وصلت إلینا یدا بید بل من الجائز أن تکون السیرة علی تقدیر کونها کذلک ناشئة من فتوی المفتین من أصحابنا بالتخییر.

و فیه: أنه إجماع منقول بالخبر الواحد، و لا یمکننا الاعتماد علیه، علی أن الاتفاق غیر مسلم فی المسألة، لأنها من المسائل المستحدثة و لم یتعرض لها الفقهاء فی کلماتهم فکیف یمکن معه دعوی الإجماع علی التخییر بین المجتهدین المتساویین. بل لو فرضنا العلم باتفاقهم أیضا لم یمکننا الاعتماد علیه، إذ لا یحتمل أن یکون اتفاقهم هذا إجماعا تعبدیا یستکشف به قول المعصوم- ع- و انما هو أمر مستند إلی أحد الوجوه المذکورة فی المسألة فالمتحصل إلی هنا أن التخییر بین المجتهدین المتساویین لم یقم علیه دلیل. بل الحجیة التخییریة أمر غیر معقول فی مقام الثبوت:

لأنها بمعنی جعل الحجیة علی هذا و ذاک یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین لان مرجعه الی أن الشارع قد اعتبر المکلف عالما بالحرمة و عالما بعدمها، أو عالما بحرمة شی‌ء و عالما بوجوبه، و من هنا قلنا إن إطلاق أدلة الحجیة غیر شاملة لکلتا الفتویین لاستلزام حجیتهما معا الجمع بین الضدین أو النقیضین.
و أمّا الحجیة التخییریة بمعنی جعل الحجیة علی الجامع بین الفتویین اعنی عنوان أحدهما الذی هو عنوان انتزاعی فهی أیضا غیر متصورة فی المقام لان التکلیف بل الصفات الحقیقة کلها کالشوق و العلم و إن کان امرا قابل التعلق للعناوین الانتزاعیة کعنوان أحدهما الجامع بین فردین، لان الشوق یمکن أن یتعلق بأحد فعلین أو شیئین آخرین، و کذلک العلم الإجمالی لأنه یتعلق بأحدهما. بل قد التزمنا بذلک فی الواجبات
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 169
..........
______________________________
التخییریة، و قلنا ان التکلیف فیها انما تعلق بعنوان أحدهما و أن الفعل المأتی به فی الخارج فرد للواجب، لا أنه الواجب بنفسه.
إلا أن ذلک فی الحجیة أمر غیر معقول، لانه لا معنی لاعتبار المکلف عالما بالحرمة أو عالما بعدمها، و اعتباره عالما بوجوب شی‌ء أو عالما بحرمته، لانه معنی جعل الحجیة علی أحدهما.
علی أنا ذکرنا فی محله أن کلا من المتعارضین ینفی معارضة بالالتزام إذا یکون معنی الإفتاء بحرمة شی‌ء أنه لیس بواجب کما أن معنی الإفتاء بوجوبه أنه لیس بحرام فالفتویان المتعارضتان بین نفی و إثبات. و جعل الحجیة علی الجامع بین النفی و الإثبات أمر غیر ممکن فالحجیة التخییریة بهذا المعین أیضا غیر معقولة.
مضافا إلی أنا لو سلمنا أنها أمر ممکن بحسب الثبوت فلا ینبغی التردد فی عدم إمکانها بحسب الإثبات فإن الأدلة لا تساعدها بوجه و الوجه فیه: أن أدلة الحجیة انما تدل علی حجیة فتوی کل فقیه متعینة و معناها أن إنذار هذا المنذر و فتوی ذلک الفقیه حجة معینة و لا دلالة لها بوجه علی أن الحجة فتوی هذا أو فتوی ذاک علی نحو التخییر.
و أما جعل الحجیة علی کل منهما مشروطا بعدم الأخذ بالآخر لیکون کل منهما حجة تعیینیة مشروطة بعدم الأخذ بالآخر فهو أیضا کسابقه و الوجه فیه: أن التکلیف بکل واحد من الضدین مشروطا بعدم الأخذ بالآخر ای ترکه و إن کان امرا ممکنا فی نفسه فإنه الترتب من الجانبین و قد بینا فی محله أن الترتب من الجانب الواحد إذا أثبتنا إمکانه فهو من الجانبین أیضا ممکن فیکون کل من الضدین واجبا مشروطا بترک الآخر، و لا یلزمه طلب الجمع بین الضدین علی ما حققناه فی موضعه کما لا یتوجه علیه أن لازمة الالتزام باستحقاق عقابین عند ترکهما معا لتحقق الشرط فی وجوبهما. و هو من العقاب علی ما لا یکون بالاختیار لعدم تمکن المکلف
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 170
..........
______________________________
من الجمع بین الفعلین، و ذلک لما بیناه هناک من أن العقابین لیسا مستندین الی ترک الجمع بین الفعلین فلا یقال له لما ذا لم تجمع بینهما حتی یرد أنه غیر مقدور للمکلف بل مستند الی الجمع فی الترک فیقال له لما ذا ترکت هذا عند ترک ذاک و بالعکس و لا شبهة فی ان کلا من ترک الآخر و فعله عند ترک الأوّل مقدور.
إلا أن ذلک فی الحجیة أیضا غیر معقول و ذلک لان لازمة أن یتصف کل منهما بالحجیة الفعلیة إذا ترک المکلف الأخذ بهما معا لحصول شرط الحجیة فی کلیهما و هو عدم الأخذ بالآخر. و قد مرّ أن جعل الحجیة علی کل من الفتویین أمر غیر معقول إذ لا معین لاعتبار المکلف عالما بالحرمة و عالما بالوجوب فالحجیة التخییریة بهذا المعنی أیضا غیر معقولة.

بقی الکلام فی الحجیة التخییریة بمعنی آخر و هو جعل الحجیة علی کل من الفتویین- مثلا- مشروطا بالأخذ بها- لا مشروطا بعدم الأخذ بالآخر کما فی سابقه- و هذا المعنی من الحجیة التخییریة أمر معقول بحسب الثبوت و الحجیة فی کل منهما تعیینیة حینئذ مقیدة بالأخذ بها من دون أن یترتب علیها المحذور المتقدم لأنه إذا لم یأخذ بهذا و لا بذاک لم یتصف شی‌ء منهما بالحجیة لأنها مشروطة بالأخذ کما عرفت إلا أنه لا دلیل علیه فی مرحلة الإثبات لوضوح أن ما دل علی حجیة فتوی الفقیه غیر مقید بالأخذ بها و مقتضی إطلاقها عدم الفرق فی حجیتها بین الأخذ بها و عدمه و معه یکون شمول أدلة الحجیة لإحداهما عند الأخذ بها معارضا بشمولها للأخری حال عدم الأخذ بها. و قد مرّ أن الأدلة غیر شاملة للمتعارضین. نعم لو قام هناک دلیل علی الحجیة مقیدة بالأخذ بها کما إذا کانت الأخبار الدالة علی التوسعة عند التعارض و أن المکلف له أن یأخذ بأیهما شاء من باب التسلیم معتبرة سندا و عممنا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 171
..........
______________________________
الحکم لغیر الروایتین من المتعارضین لم یکن مانع ثبوتی عن الالتزام بالحجیة التخیریة بهذا المعنی، الا انها لم یقم علیها دلیل کما عرفت.
بقی الکلام فیما ربما یظهر من کلام بعضهم من الإجماع علی أن العامی لیس له العمل بالاحتیاط. بل- دائما- یجب أن یستند فی أعماله إلی فتوی من یجوز تقلیده من المجتهدین. و هو أیضا لا یمکن الاستدلال به علی التخییر فی محل الکلام و ذلک لانه من الإجماع المنقول بالخبر الواحد و هو مما لا اعتبار به. علی أن الإجماع المدعی لا یقتضی الالتزام بالتخییر و لو مع الجزم بانعقاده لان عدم العمل بالاحتیاط کما أنه یجتمع مع الحجیة التخییریة کذلک یجتمع مع الالتزام بسقوط الفتویین عن الحجیة و اختیار العمل علی إحداهما من جهة تنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی عند عجز المکلف من الامتثال جزما و لعل الشارع قد اکتفی بالعمل علی طبق إحداهما المحتملة المطابقة للواقع. و المتحصل إلی هنا أن الحجیة التخییریة لا یمکن تتمیمها بدلیل إذا یجب علی العامی الاحتیاط للعلم بتنجز الأحکام الواقعیة فی حقه.
و وجوب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی علی طبق القاعدة هذا إن تمکن من الاحتیاط.
و أما لو لم یتمکن من العمل بالاحتیاط امّا لأنّ أحدهما افتی بوجوب القصر- مثلا- و الآخر بوجوب التمام و الوقت لا یسعهما و امّا لان أحدهما افتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته. و امّا للإجماع علی عدم جواز الاحتیاط فلا مناص من الحکم بوجوب العمل علی طبق احدی الفتویین مخیرا و هو من التخییر العقلی فی مقام الامتثال لتنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی عند العجز عن الامتثال الجزمی.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 172
إلا إذا کان أحدهما أورع فیختار الأورع (1).

______________________________
(1) قد أسلفنا أن المجتهدین إذا کان أحدهما أعلم من الآخر و لم یعلم المخالفة بینهما فی الفتوی جاز الرجوع الی کل منهما، لانه لا مانع من شمول أدلة الحجیة لهما حینئذ، و کذا إذا علمنا بموافقتهما فی الفتوی الا أن تعیین المجتهد المقلد- عند العلم بتوافقهما- لا یترتب علیه أیّ أثر، لعدم دلالة الدلیل علی لزوم الاستناد إلی أحدهما المعین وقتئذ.
و لا شبهة فی أن الأورعیة لیست مرجحة فی هاتین الصورتین سواء أرید منها الأورعیة فی مقام العمل بان یکون أحدهما مجتنبا عن المشتبهات دون الآخر. أم أرید بها الأورعیة فی الاستنباط إما بمعنی أن فحص أحدهما عن الدلیل فی استنباطاته أکثر من المقدار المعتبر فی الفحص عنه. و امّا بمعنی عدم إفتاء أحدهما فی المسائل الخلافیة و احتیاطه فیها دون الآخر.
و ذلک لانه بعد حجیة کلتا الفتویین و شمول الأدلة لفتوی الأورع و غیر الأورع لاشتمالهما علی شرائط الحجیة لا یفرق بینهما بوجه و ذلک لان الدلیل علی حجیة الفتوی إذا کان قیام السیرة علی رجوع الجاهل الی العالم فمن المعلوم ان العقلاء لا یقدّمون أحدا من أهل الخبرة علی الآخر بمجرد کونه أورع لاشتمال کل منهما علی ما هو الملاک المعتبر فی رجوع الجاهل إلی العالم عندهم. و هذه السیرة لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة و ان کان الدلیل هو الأدلة اللفظیة من الآیات و الروایات فلا کلام فی أنها مطلقة و لا موجب لتقییدها بالاورعیة أبدا إذا لا أثر للأورعیة فی الصورتین.
و أما ما ربما یتوهم من أن مقبولة عمر بن حنظلة دلت علی لزوم الترجیح
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 173
..........
______________________________
بالاورعیة لقوله- ع- الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما .. فمندفع:
«أما أولا»: فلأنها ضعیفة السند و غیر قابلة للاستدلال بها کما مر.
و «أما ثانیا»: فلأن مفروض الروایة هو العلم بالمخالفة بین الحاکمین و صورة التعارض بینهما و أین هذا مما نحن فیه أعنی ما إذا لم یعلم المخالفة بین المجتهدین.
و «أما ثالثا»: فلأنها واردة فی باب القضاء و لم یقم دلیل علی أن ما کان مرجحا هناک فهو مرجح هنا أعنی باب التقلید و الفتوی و السرّ فیه ظاهر، حیث أن الخصومة لا بد من فصلها، و لا سبیل إلی التوقف و الاحتیاط فی القضاء و المرافعات. و أما التقلید فهو أمر قابل للاحتیاط فیه، إذا لا تکون الأورعیة مرجحة کیف و الأعلمیة لیست مرجحة فی تلک الصورة علی ما قدمناه فی التکلم علی وجوب تقلید الأعلم، مع أن العلم هو الملاک فی حجیة فتوی العالم فما ظنّک بالاورعیة؟! ثم إن مما ذکرناه فی الجواب عن الاستدلال بالمقبولة یظهر الجواب عن الاستدلال بغیرها من الاخبار الواردة فی القضاء المشتملة علی الترجیح بالاورعیة «1» و لا نعید.
و أمّا إذا کانا متساویین فی الفضیلة فهل تکون الأورعیة مرجحة؟ فیه خلاف و تفصیل الکلام فی ذلک أن للمسألة صورا ثلاثا:
«الاولی»: ما إذا علمنا بموافقتهما فی الفتوی. و فی هذه الصورة لا أثر لتعیین المجتهد المقلد، إذ لا دلیل علی لزوم الاستناد إلی أحدهما المعین عند الموافقة و معه لا تکون الأورعیة مرجحة بوجه.
______________________________
(1) و هی روایة داود بن الحصین المرویة فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 174
..........
______________________________
«الثانیة»: ما إذا لم یعلم المخالفة بینهما. و هل تکون الأورعیة مرجحة حینئذ؟
ذکر الماتن «قده» أن المجتهدین المتساویین إذا کان أحدهما أورع وجب اختیار الأورع منهما. إلا أن الصحیح أن الأورعیة لیست مرجحة فی هذه الصورة أیضا و قد ظهر وجهه مما قدمناه فیما إذا لم یعلم المخالفة بین الأعلم و غیر الأعلم.
«الثالثة»: ما إذا علمنا بالمخالفة بینهما. مقتضی إطلاق کلام الماتن أن الأورعیة أیضا مرجحة حینئذ. و الذی یمکن أن یستدل به علی أن الأورعیة مرجحة فی هذه الصورة أمران:
«أحدهما»: مقبولة عمر بن حنظلة و غیرها من الاخبار المشتملة علی الترجیح بالاورعیة فی باب القضاء بدعوی دلالتها علی أن اللازم عند المعارضة هو الأخذ بما یقوله أورعهما.
«ثانیهما»: الإجماع علی أن العامی لیس له العمل بالاحتیاط بل دائما لا بد أن یستند فی أعماله إلی فتوی من یجوز تقلیده من المجتهدین کما لعله ظاهر کلام بعضهم. و هذا یقتضی الترجیح بالاورعیة علی ما یأتی تقریبه و کلا الوجهین غیر قابل للمساعدة علیه:
أما الاستدلال بالمقبولة و نحوها فلأنها واردة فی القضاء و قد ذکرت الأورعیة مرجحة فیها للحکمین و أین هذا مما نحن فیه أعنی ما إذا تعارضت فتوی الأورع لفتوی غیر الأورع مع تساویهما فی الفضیلة و قد قدمنا أن المرجح فی باب الحکومة لا یلزم أن یکون مرجحا فی باب التقلید أیضا لأنه قیاس و لا نلتزم بالقیاس.
و یقرب ما ذکرناه أن المقبولة و نحوها قد اشتملت علی الترجیح بالأعدلیة و الافقهیة و الاصدقیة و الأورعیة. و ظاهرها أن کلا من تلک الصفات مرجح بالاستقلال، لا أن المرجح مجموعها و ان کانت قد جمعت فی البیان. و علیه لو قلنا بشمولها للفتویین المتعارضتین فلا مناص من الحکم بتساقطهما فیما إذا کان أحد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 175
..........
______________________________
المجتهدین أفقه- مثلا- و الآخر أورع لاشتمال کل منهما علی مرجح فیتساقطان.
و هذا لا یلتزم به الخصم فإن الأعلم هو المتعین عند التعارض و ان کان غیر الأعلم أورع. و هذه قرینة کاشفة عن أن المقبولة و نحوها غیر شاملة للفتویین المتعارضتین هذا مضافا إلی ما تقدم من أن المقبولة ضعیفة السند.
و أما الإجماع المدعی فان قلنا انه تام فی نفسه فلا مناص من أن تکون الأورعیة مرجحة فی المقام لأن العامی مکلف حینئذ بالرجوع إلی أحد المجتهدین المتساویین فی الفضیلة فإذا کان أحدهما أورع کما هو الفرض دار الأمر بین ان تکون فتوی کل منهما حجة تخییریة، و ان تکون فتوی الأورع حجة تعیینیة.
و قد قدمنا سابقا ان الأمر فی الحجیة إذا دار بین التعیین و التخییر وجب الأخذ بما یحتمل تعینه للقطع بحجیته و الشک فی حجیة الآخر و قد مر غیر مرة ان الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها فالاورعیة مرجحة لا محالة.
و أما لو قلنا إن الإجماع المدعی غیر تام- کما ان الأمر کذلک- لأن غایة ما هناک ان یقوم الإجماع علی ان الشارع بالإضافة إلی جمیع المکلفین لا یرضی بالعمل بالاحتیاط لانه یستلزم العسر و الحرج أو اختلال النظام أو غیر ذلک من الوجوه. و أما العمل بالاحتیاط فی مورد واحد أعنی الأخذ بما هو الموافق للاحتیاط من الفتویین المتعارضتین. أو بالإضافة إلی شخص واحد فلا نحتمل قیام إجماع تعبدی علی حرمته.
و علیه لو أفتی أحدهما فی مسألة بالوجوب و افتی فیها الآخر بالجواز وجب تطبیق العمل علی الفتوی بالوجوب، کما ان المجتهد الثانی إذا أفتی فی مسألة أخری بالوجوب و افتی فیها المجتهد الأوّل بالجواز وجب تطبیق العمل علی الفتوی بالوجوب. و هذا فی الحقیقة تقلید من کلا المجتهدین إذا کانت فتواه مطابقة للاحتیاط إذا فهذان الوجهان ساقطان.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 176
..........
______________________________
و الذی ینبغی ان یقال فی المقام: ان الأورعیة لیست مرجحة فی الفتویین المتعارضتین و ذلک امّا مع التمکن من الاحتیاط فلأنّ الأدلة کما تقدم لا تشمل شیئا من المتعارضین فالفتویان ساقطتان عن الحجیة و وظیفة العامی حینئذ هو الاحتیاط إذ مع عدم حجیة المتعارضین لا معنی للترجیح بالاورعیة لانه لا حجة حتی ترجح إحداهما علی الأخری، و إنما وجب الاحتیاط لانه مما یستقل به العقل فی أطراف العلم الإجمالی المنجز للواقع.
و امّا مع عدم التمکن من الاحتیاط فقد یقال: إن المتعین هو العمل بفتوی الأورع من المجتهدین المتساویین فی الفضیلة و ذلک لدوران الأمر فی الحجیة بین التعیین و التخییر فان فتوی کل منهما امّا حجة تخییریة أو ان فتوی الأورع حجة تعیینیة و مقتضی القاعدة هو الأخذ بما یحتمل تعینه و هو فتوی الأورع فی محل الکلام، لان العمل بها معذر یقینا. و أما العمل بفتوی غیر الأورع فلم یعلم کونه معذرا علی تقدیر الخلاف لأجل الشک فی حجیتها و هو یساوق القطع بعدم الحجیة کما مر.
و ناقش فی ذلک بعض مشایخنا المحققین «قدهم» بما حاصله ان القاعدة انما تقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه فیما إذا استند احتمال التعیین إلی أقوویة الملاک فی أحدهما عن الملاک فی الآخر کما فی الأعلمیة إذ الملاک فی حجیة الفتوی و النظر هو العلم و الفقاهة و هما فی الأعلم أقوی منهما فی غیر الأعلم و الأصل یقتضی التعیین فی مثله و أما إذا کان احتمال التعین مستندا إلی أمر خارج عن الملاک و لم یستند إلی أقوویته فی أحدهما فلا یقتضی الأصل فیه التعیین لتساویهما فیما هو ملاک الحجیة علی الفرض و الأمر فی المقام کذلک، إذ الملاک فی حجیة الفتوی هو العلم و هو أمر مشترک فیه بین الأورع و غیره، و کون أحدهما آتیا بصلاة اللیل- مثلا- أو متورعا فی الشبهات لا ربط له بما هو الملاک فی الحکم بحجیة نظره و فتواه فمثله لا یمکن ان یکون مرجحا فی مقام الحجیة أبدا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 177
..........
______________________________
و فیه: أن الأورعیة قد یفرض القطع بعدم کونها ذات دخالة فی حکم الشارع بحجیة الفتوی بوجه و هی خارجة حینئذ عن محل الکلام فان حالها- علی هذا- حال الهاشمیة و الاسنیة و صباحة الوجه و غیرها فکما أن تلک الصفات لیست مرجحة لإحدی الفتویین من غیر ریب کذلک الحال فی الأورعیة علی الفرض.
و قد یحتمل أن تکون مرجحة لإحداهما و هذا لا لأنها ذات دخالة فیما هو الملاک للحجیة. بل من جهة ان الشارع جعلها مرجحة لإحداهما کما جزم بها شیخنا الأنصاری «قده» فان جزمه بها و ان لم یکن حجة علی غیره، الا أنه یکفی فی اثارة الاحتمال بالوجدان إذا یحتمل أن تکون الأورعیة مرجحة لإحداهما و معه لا مناص من اختیار الأورع و ذلک لان الملاک فیما استقل به العقل من الأخذ بما یحتمل تعینه انما هو حصول الیقین بفراغ الذمة عن التکلیف المنجز علی تقدیر العمل به و الأمر فی المقام کذلک لان العمل علی فتوی الأورع معذر یقینا و معذریة فتوی غیر الأورع غیر معلومة للشک فی حجیتها و هو یساوق القطع بعدم الحجیة کما مرّ، و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون المرجح امرا خارجیا- کما فی المقام- و بین أن یکون امرا راجعا إلی أقوویة الملاک إذا الصحیح فی الجواب أن یقال.
إن مقامنا هذا لیس من موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر. و سرّه أن ما سردناه من أن المکلف یتخیر بینهما لا یستند إلی أن فتوائهما حجتان تخییریتان لما تقدم من انهما ساقطتان عن الحجیة بالتعارض فلیست هناک حجة لتکون الأورعیة مرجحة لإحداهما علی الأخری. بل یستند إلی ما بیّناه من أن العقل یتنزل الی الامتثال الاحتمالی عند عدم تمکن المکلف من الامتثال الجزمی فالتخییر عقلی و من الظاهر أن العمل علی طبق فتوی الأورع و العمل بفتوی غیر الأورع کلاهما امتثال احتمالی فلا موجب لتقدم أحدهما علی الآخر بوجه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 178
(مسألة 14) إذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسألة من المسائل یجوز فی تلک المسألة الأخذ من غیر الأعلم و إن أمکن الاحتیاط (1)
______________________________
(1) ما اسبقناه من وجوب تقلید الأعلم انما هو فیما إذا کانت له فتوی فی المسألة و کانت مخالفة لفتوی غیر الأعلم.
و أما إذا لم تکن له فتوی بالفعل لاحتیاجها إلی فحص زائد- مثلا- کما قد یجاب بذلک فی الاستفتاءات و یقال إن المسألة تحتاج إلی مزید تأمل. بحیث لو سألناه عن الحکم فی تلک المسألة أجاب بقوله: لا أدری، فلا مانع من الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم، لأنه أیضا یصدق علیه الفقیه و العالم، و إنما المانع عن حجیتها فتوی الأعلم بخلافها، و مع فرض أن الأعلم لیست له فتوی فی المسألة تشملها إطلاقات الأدلة من الکتاب و السنة، کما أنه لا مانع من الرجوع الی غیر الأعلم حسب السیرة العقلائیة، لأنه من رجوع الجاهل إلی العالم.
ثم لا یخفی أن الأعلم إذا لم یکن له فتوی بالحکم الواقعی فی المسألة إلا أنه افتی فیها بالحکم الظاهری کما إذا أفتی بوجوب الاحتیاط لم یجز للمکلف ان یرجع فی ذلک المورد إلی فتوی غیر الأعلم لوجود فتوی الأعلم بالاحتیاط، إذ لا یشترط فی وجوب تقلیده أن تکون له فتوی بالحکم الواقعی. بل إفتائه بالحکم الظاهری أیضا یمنع عن حجیة فتوی غیر الأعلم.
نعم حکم الأعلم بالاحتیاط قد یستند إلی عدم علمه بالحکم الواقعی فی المسألة کما فی الشبهات قبل الفحص عن الدلیل من دون أن یری فتوی غیر الأعلم خطأ بل کان بحیث یحتمل مطابقتها للواقع و أنه أیضا لو فحص عن الدلیل افتی بما افتی به غیر الأعلم و انما لم یفت فی المسألة لعدم جزمه بالحکم الواقعی و کون الشبهة قبل الفحص و هو مورد للاحتیاط. و فی مثله لا مانع من أن یرجع العامی إلی فتوی غیر الأعلم، لأنه لیست للأعلم فتوی فی المسألة مخالفة لفتوی غیر الأعلم و لا أنه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 179
(مسألة 15) إذا قلد مجتهدا کان یجوز البقاء علی تقلید المیت فمات ذلک المجتهد لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسألة (1) بل یجب الرجوع إلی الحی الأعلم فی جواز البقاء و عدمه.
______________________________
یخطئه فی نظره.
و ما ذکرناه من عدم جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم انما هو فیما إذا حکم الأعلم بوجوب الاحتیاط جزما منه بانسداد الطرق الموصلة إلی الحکم الواقعی و تخطئة لفتوی غیر الأعلم و عدم إیجابه للاحتیاط کما فی موارد العلم الإجمالی و تعارض الأدلة، کما إذا سافر أربعة فراسخ غیر قاصد للرجوع فی یومه، أو خرج الی ما دون المسافة من محل إقامته أو غیر ذلک من الموارد لتعارض الأدلة و وجود العلم الإجمالی بوجوب القصر أو التمام و هذه الموارد هی التی قلنا بعدم جواز الرجوع فیها إلی فتوی غیر الأعلم، و الجامع ما إذا خطاء الأعلم غیر الأعلم فی فتیاه.
ثم انه إذا جاز الرجوع الی غیر الأعلم فلا مناص من أن یراعی الأعلم فالأعلم و لا یجوز أن یرجع الی غیر الأعلم مطلقا بل إلی غیر الأعلم بالإضافة إلی الأعلم الذی قد قلده مع اشتراط أن یکون أعلم بالإضافة إلی غیره من المجتهدین و ذلک لعین الأدلة المتقدمة فی وجوب تقلید الأعلم مطلقا و یأتی فیه جمیع ما ذکرناه هناک. و إذا فرضنا أن الأعلم الإضافی أیضا لا فتوی له فی المسألة رجع إلی غیر الأعلم بالإضافة إلیه مع اشتراط أن یکون أعلم بالإضافة إلی غیره من المجتهدین و علی الجملة لا بد من مراعاة الأعلم فالأعلم.

(1) لسقوط فتوی المیت عن الحجیة بموته، و لا یجوز للمقلد أن یعتمد علی فتاواه بفتوی نفسه بجواز البقاء لانه دور ظاهر. بل اللازم أن یرجع إلی الحی الأعلم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 180
..........
______________________________
فی جواز رجوعه إلی المیت و عدمه.
ثم إن الحی الأعلم إذا بنی علی جواز البقاء أو علی وجوبه جاز للمقلد أو وجب علیه العمل بآراء المیت فیما قد تعلمه منه حال الحیاة و کان متذکرا له بعد موته، سواء أ کان ذلک حکما تکلیفیا من وجوب شی‌ء أو حرمته و نحوهما أم حکما وضعیا کالصحة و الحجیة و أمثالهما من الأحکام الوضعیة، مثلا إذا کان المیت بانیا علی حجیة الخبر الواحد الثقة جاز للمقلد أیضا أن یبنی علی حجیته تبعا لمن قلده، و هذا لعله مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی أن المیت لو کان بانیا علی جواز البقاء، و افتی الحی الأعلم أیضا بجوازه فهل یجوز للمقلد أن یبقی علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء أو أن لها خصوصیة بها تمتاز عن بقیة المسائل و الأحکام الوضعیة و لا یجوز فیها البقاء علی تقلید المیت؟ و تفصیل الکلام فی هذه المسألة: أن الحی الأعلم إما أن یفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت أو بوجوبه أو بحرمته، کما أن المیت إما أنه کان یفتی بجواز البقاء أو بوجوبه أو بحرمته فهذه تسع صور:
و لا ینبغی التوقف فی أن الحی الأعلم بعد ما بنی علی عدم جواز البقاء علی تقلید المیت لم یترتب ایّ أثر علی فتوی المیت سواء أفتی بجواز البقاء أو بوجوبه أو بحرمته لسقوط فتواه عن الحجیة بموته، و معه یجب علی المقلد أن یتبع فتوی الحی فی تلک المسألة و لا مانع من ان یرجع إلی المیت إذا أفتی الحی بجوازه، و لیس له أن یعتمد علی فتوی المیت بنفس فتواه بجواز البقاء لانه دور ظاهر. و بذلک اتضح حکم الصور الثلاث أعنی ما إذا کان المیت بانیا علی جواز البقاء أو وجوبه أو حرمته، و فرضنا أن الحی بنی علی حرمته، و علی الجملة ان مع حکم الحی بحرمة البقاء لا یبقی مجال لملاحظة أن المیت یفتی بأیّ شی‌ء و هذه المسألة نظیر ما یأتی من أن غیر الأعلم إذا أفتی بحرمة العدول حتی إلی الأعلم، و بنی الأعلم علی الجواز
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 181
..........
______________________________
لم یصغ إلی فتوی غیر الأعلم بوجه فحکم تلک الصور ظاهر لا اشکال فیه.
إذا یقع الکلام فی الصور الباقیة و هی ست، ثنتان منها أعنی ما إذا أفتی المیت بحرمة البقاء و بنی الحی علی جوازه أو وجوبه یأتی علیهما الکلام بعد الفراغ عن التکلم فی الصور الأربع الآتیة إن شاء اللّٰه، فالکلام متمحض فیما إذا أفتی کل من المیت و الحی بجواز البقاء أو بوجوبه و هی أربع صور:

«الصورة الأولی»: ما إذا أفتی الحی الأعلم بجواز البقاء علی تقلید المیت و ذهب المیت أیضا إلی جوازه فهل یجوز- فی هذه الصورة- البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء أو لا یجوز؟
فقد یقال: بعدم جواز البقاء فی مسألة جواز البقاء نظرا إلی اللغویة و استلزام ذلک أخذ الحکم فی موضوع نفسه، حیث أن جواز البقاء حکم فلا یصح أن یقال:
یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء.
و هذه المسألة قد تفرض فیما إذا اتحد نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم بجواز البقاء بأن رأی کل منهما أن تعلم فتاوی المیت أو الالتزام بالعمل بها- حال حیاته- یکفی فی جواز البقاء علی تقلیده، أو أنهما اتفقا علی أن التعلم أو الالتزام لا یجدی فی جواز البقاء بل یعتبر فیه العمل بها حال حیاته.
و فی هذه الصورة لا یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء، و ذلک لان فتوی الحی بجواز البقاء قد جعلت فتاوی المیت حجة معتبرة فی جمیع المسائل الفرعیة- غیر مسألة البقاء- إذا یکون جعل الحجیة لفتوی المیت- بجواز البقاء- لإثبات حجیة فتاواه فی المسائل الفرعیة لغوا و من تحصیل الحاصل، لوضوح أنه لا معنی للتنجیز بعد التنجیز، و لا للمعذریة بعد المعذریة، و قد فرضنا أن فتاواه صارت حجة شرعیة أی معذرة و منجزة بفتوی الحی بجواز البقاء، فلا حاجة معه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 182
..........
______________________________
الی جعل الحجیة علیها مرة ثانیة بتوسیط حجیة فتوی المیت بجواز البقاء، لفتوی الحی بجوازه، فإنه من اللغو الظاهر و تحصیل الحاصل المحال.
و اخری تفرض المسألة فیما إذا اختلف نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم بجواز البقاء إلا أن دائرة موضوعه کانت بنظر الحی أوسع منها عند المیت کما إذا کان العمل بفتوی المجتهد حال حیاته معتبرا عند المیت فی جواز البقاء علی تقلیده، و أمّا الحی فهو رأی أن الالتزام أو التعلم أیضا یکفی فی جوازه.
و فی هذه الصورة أیضا لا مجال لتوسیط حجیة فتوی المیت بجواز البقاء لإثبات حجیة فتاواه فی بقیة المسائل، و ذلک لان حجیة فتاوی المیت فیما عمل به المقلد حال حیاته مستندة إلی فتوی الحی بجواز البقاء فإنها بذلک تتصف بالاعتبار و یکون جعل الحجیة لفتوی المیت بجواز البقاء لأجل إثبات حجیة فتاواه فی بقیة المسائل لغوا و تحصیلا للحاصل المحال لانه من التنجیز بعد التنجیز، و التعذیر بعد التعذیر.
و ثالثة تفرض المسألة فیما إذا اختلف نظر المیت و الحی کما فی الصورة المتقدمة إلا أن دائرة الموضوع للحکم بجواز البقاء کانت عند المیت أوسع منها لدی الحی، کما إذا رأی المیت کفایة التعلم أو الالتزام فی تلک المسألة، و الحی اعتبر فیها العمل فهل- فی هذه الصورة- یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء فیما إذا عمل بتلک المسألة حال حیاته- کما إذا بقی علی تقلید میت آخر لفتواه بجواز البقاء- أو أن هذه الصورة کالصورتین المتقدمتین لا یجوز فیها البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء؟
قد یقال: بعدم الجواز للزوم اللغویة و لاستحالة أخذ الحکم فی موضوع نفسه فلا یمکن أن یقال: بجواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء.
و التحقیق أن فی هذه الصورة لا مانع من البقاء فی مسألة البقاء و السرّ فیه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 183
..........
______________________________
ما قدمناه من أن فتاوی المیت قد جعلت حجة شرعیة بفتوی الحی بجواز البقاء فکأنه حیّ لم یمت، و قد مر أن الحی إذا أفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت جاز للمقلد أن یتبع آراء المجتهد المیت فی جمیع ما افتی به من الأحکام التکلیفیة أو الوضعیة و منها حجیة فتوی المیت بجواز البقاء بالإضافة الی من تعلم فتاواه أو التزم بالعمل علی طبقها و ان لم یعمل بها بوجه.
نعم لا بد من أن یکون المکلف واجدا لشرطیة العمل بفتوی المیت فی تلک المسألة أعنی مسألة جواز البقاء بان یکون قد عمل بها حال حیاة المیت کما إذا قلده فی تلک المسألة و بقی علی تقلید مجتهد ثالث من الأموات فی المسائل التی لم یعمل بها و انما تعلمها أو التزم بها، و ذلک لانه لو لم یکن واجدا لهذا الاشتراط ای لم یکن قد عمل بتلک المسألة لم تکن فتوی المیت بجواز البقاء علی من تعلم المسألة أو التزم بها شاملة له و حجة فی حقه- بفتوی الحی بجواز البقاء- لفرض انه اشترط فیه العمل، و المقلد لم یعمل بفتوی المیت فی تلک المسألة، و هذا بخلاف ما إذا عمل بها فان فتوی المیت تتصف بالحجیة فی حقه، و ثمرتها جواز البقاء علی تقلید المیت حتی فیما لم یعمل به من المسائل و انما تعلمها أو التزم بالعمل بها.
و هذا نظیر ما ذکرناه فی التکلم علی حجیة الخبر من أنا إذا بنینا علی حجیة خبر العدل الواحد، و عثرنا علی خبر عدل دل علی حجیة مطلق خبر الثقة و ان لم یکن عادلا التزمنا بحجیة الخبر الصادر عن مطلق الثقة لدلالة الحجة علی حجیته.
و الحال فی المقام أیضا کذلک، فان البقاء علی تقلید المیت فیما لم یعمل به بل تعلمه أو التزم به و إن لم یقم دلیل علی جوازه لدی الحی لما فرضناه من أنه إنما یری جوازه فیما عمل به المقلد حال حیاة المیت، إلا أنه قامت عنده الحجة علی جوازه فیما لم یعمل به أیضا و هی فتوی المیت بجواز البقاء فیما لم یعمل به فان المقلد قد عمل بتلک المسألة قبل موت المیت إذا کانت حجیة فتوی المیت فیما لم یعمل به مستندة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 184
..........
______________________________
إلی فتوی الحی بجواز البقاء فیما عمل به من المسائل.
ثم إن ما ذکرناه فیما إذا استند عدم فتوی الحی بجواز البقاء فیما لم یعمل به إلی الاحتیاط و الأخذ بالقدر المتیقن مما دل علی جواز البقاء أمر ظاهر لا اشکال فیه، لوضوح أن حجیة الحجج لا مناص من أن تکون قطعیة بأن تکون ثابتة بالأدلة المفیدة للعلم و الیقین، و لا حجیة مع الشک، و حیث أن الحی لم یتم عنده دلیل علی حجیة فتوی المیت فیما لم یعمل به المقلد و یشک فی حجیتها مع التعلم أو الالتزام فلا یمکنه الحکم باعتبارها الا مع العمل علی طبقها، لا أنه حکم بحرمة البقاء مع التعلم أو الالتزام لیقال: إن الحی إذا حرّم البقاء علی تقلید المیت عند عدم العمل بفتواه کیف یسوغ للمقلد البقاء علی تقلیده مع التعلم أو الالتزام؟! و أما إذا استند فی ذلک الی الدلیل علی عدم جواز البقاء إلا مع العمل بفتوی المیت قبل موته فقد یقال بعدم جواز البقاء- فی هذه الصورة- علی تقلید المیت فیما تعلمه أو التزم بها من المسائل و ذلک لحرمة البقاء علی تقلید المیت لدی الحی، لأن مفروض الکلام أن الدلیل قام عنده علی المنع، و مع أن الحی منع المقلد عن البقاء لا معنی لجواز البقاء علی تقلید المیت بفتواه.
و فیه: أن البقاء علی تقلید المیت و إن کان محرما لدی الحی إلا أنه انما یمنع عن البقاء فیما لم یعمل به من المسائل بما أنه بقاء فی طبعه و نفسه، و أمّا البقاء علی تقلید المیت فیما لم یعمل به- لا بما انه بقاء- بل بتوسیط حجیة فتوی المیت فلا حرمة له لدی الحی، و ذلک لأن المحرم هو الذی یصدق علیه البقاء فی طبعه و أما لا بما هو کذلک، بل بعنوان ما قامت الحجة علی جوازه أعنی فتوی المیت به فمما لا حرمة له.
و هذا کما إذا بنی المیت علی وجوب السورة فی الصلاة و بنی الحی علی عدم وجوبها فإنّ الحی بتوسیط أن فتوی المیت حجة فی نظره أیضا یری وجوب السورة و لکن لا فی نفسها و طبعها بل بعنوان ثانوی و هو فتوی المیت بالوجوب أو قیام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 185
..........
______________________________
الحجة به، و کما إذا رأی المیت کفایة التوضؤ مع الجبیرة و بنی الحی علی تعین التیمم و عدم کفایة الوضوء مع الجبائر، فإن الوضوء و إن کان غیر مجزئ عند الحی بالعنوان الاولی إلا أنه بعنوان ان الحجة قامت بصحته مجزئ لا محالة. و لهذا نظائر کثیرة یطول بذکرها الکلام. بل هذا قد یقع بین مجتهدین معاصرین فیسئل أحدهما عن وجوب السورة عند معاصره و یجیب بأنه یری عدم وجوبها و أما عنده فهی واجبة فإنه حینئذ بعنوان أن المعاصر افتی بعدم وجوب السورة یلتزم بعدم وجوبها فضلا عن المیت و الحی.
و المتحصل أنه لا مانع من القول بجواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء و لا یرد علیه محذور اللغویة، و لا أخذ الحکم فی موضوع نفسه:
أمّا اللغویة فلما تقدم من أن حجیة فتوی المیت بفتوی الحی بجواز البقاء نتیجتها جواز البقاء علی تقلیده حتی فیما لم یعمل به من المسائل، و مع ترتب مثل هذه الثمرة علی حجیة فتوی المیت لا معنی لدعوی اللغویة بوجه.
و أمّا أخذ الحکم فی موضوع نفسه فالوجه فی عدم وروده أن ما ادعیناه فی المقام هو أن فتوی الحی بجواز البقاء قد جعلت فتاوی المیت حجة شرعیة بلا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیة و الوضعیة، و أن أثر تلک الحجیة جواز البقاء علی تقلیده حتی فیما لم یعمل به من المسائل إذا هناک أحکام ثلاثة مترتبة علی موضوعاتها الثلاثة:
«أحدها»: وجوب السورة فی الصلاة.
«ثانیها»: حجیة فتوی المیت بجواز البقاء.
«ثالثها»: حجیة فتوی الحی بجواز البقاء.
و هذه الأحکام مترتبة فی الثبوت فإنه بثبوت حجیة فتوی الحی بجواز البقاء تتثبت حجیة فتوی المیت کما مر، و إذا ثبتت حجیة فتاواه فقد ثبت وجوب السورة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 186
..........
______________________________
فی الصلاة أو غیر ذلک من الاحکام، و معنی ذلک أنا أخذنا حجیة فتوی المیت بالجواز فی موضوع الحکم بحجیة فتوی الحی به حیث قلنا: یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة جواز البقاء.
و دعوی: أن ذلک من أخذ الحکم فی موضوع نفسه مغالطة ظاهرة و مجرد لفظ لا معنی تحته، فان المستحیل إنما هو أن یؤخذ حکم فی موضوع شخصه، فان مرجعه إلی کون الحکم مفروض التحقق حین جعله و إنشائه.
و لیس فی المقام من ذلک عین و لا أثر. فان المتحقق فیما نحن فیه أن حجیة فتوی المیت بجواز البقاء مترتبة علی حجیة فتوی الحی به کما أن ثبوت وجوب السورة فی الصلاة أو غیره مترتب علی حجیة فتوی المیت بالجواز و معه قد أخذ حکم فی موضوع حکم آخر فإن حجیة فتوی المیت غیر حجیة فتوی الحی و إحداهما مأخوذة فی موضوع الأخری کما لا یخفی هذا کله فی الصورة الأولی.

«الصورة الثانیة»: و هی ما إذا أفتی کل من المیت و الحی بوجوب البقاء علی تقلید المیت. و حکمها حکم الصورة المتقدمة و یأتی فیها التفصیل المتقدم هناک فإذا فرضنا أن المیت و الحی متحدان فیما هو الموضوع للحکم بوجوب البقاء، أو أنهما اختلفا فی ذلک و کانت دائرة الموضوع عند الحی أوسع منها لدی المیت لم یجب البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لاستلزام ذلک اللغویة و جعل التنجیز بعد التنجیز و التعذیر بعد التعذیر، و أمّا إذا اختلفا و کانت دائرة الموضوع عند المیت أوسع منها لدی الحی فلا مانع من البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء و لا یرد علیه محذور اللغویة أو أخذ الحکم فی موضوع نفسه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 187
..........

______________________________
«الصورة الثالثة»: و هی ما إذا أفتی الحی بوجوب البقاء و بنی المیت علی جوازه فهل یجوز للعامی أن یرجع الی الحی فی تلک المسألة لیجب علیه البقاء علی تقلید المیت، و حیث أن المیت یجوز البقاء و العدول فیعدل إلی الحی بفتوی المیت بالجواز؟
فقد یقال بالمنع عنه نظرا إلی أن معنی حکم الحیّ بوجوب البقاء أن فتوی المیت حجة تعیینیة و أن المقلد لیس له أن یعدل إلی غیره، کما أن معنی حکم المیت بجواز البقاء أن فتوی المیت حجة تخییریة و أن للمقلد أن یبقی علی تقلیده أو یعدل إلی الحی و من الظاهر أن الحجة التعیینیة و التخییریة غیر قابلتین للاجتماع و لا یمکن أن یقال إن فتوی المیت حجة تعیینیة و تخییریة، لأنه یشبه الجمع بین المتناقضین إذا لا یعقل أن تشمل فتوی الحی بوجوب البقاء علی تقلید المیت لفتوی المیت بجواز البقاء و جواز العدول عنه. بل تختص بسائر المسائل غیر تلک المسألة من فتاواه فلا یجوز للعامی العدول من البقاء علی تقلید المیت إلی الحیّ هذا.
و الصحیح أن المقلّد له أن یعدل إلی الحی بفتوی المیت بالجواز.
و دعوی: أن ذلک یستلزم الجمع بین الحجیة التعیینیة و التخییریة.
مندفعة: بأنه إنما یلزم فیما إذا اتحد نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم فی مسألة البقاء، أو أنهما اختلفا فی ذلک و کانت دائرة موضوعه عند الحی أوسع منها لدی المیت. و أما إذا اختلفا فی ذلک و کانت دائرة موضوع الحکم عند المیت أوسع منها لدی الحی کما إذا أفتی المیت بجواز البقاء مع تعلم الفتوی و ان لم یعمل بها و افتی الحی بوجوب البقاء مع العمل فلا یلزم محذور الجمع بین الحجیتین و ذلک.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 188
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 188
..........
______________________________
لان فتوی الحی بوجوب البقاء قد جعلت فتاوی المیت متصفة بالحجیة فیما عمل به المقلد و قد فرضنا أنه عمل بفتوی المیت بالجواز فی مسألة البقاء و إذا اتصفت فتوی المیت بالحجیة فی تلک المسألة جاز للمقلد کل من العدول و البقاء فیما افتی به المجتهد المیت حتی فیما لم یعمل به و تعلم حکمه من المسائل.
و من الظاهر أنه لیس فی المسائل التی لم یعمل بها المقلد حال حیاة المیت اجتماع الحجیتین، لأن کون فتوی المیت حجة تعیینیة انما هو فی المسائل التی عمل بها المقلد دون ما لم یعمل به فلیس فیها سوی فتوی المیت بجواز البقاء و هی حجة تخییریة فحسب فأین یلزم فی تلک المسائل اجتماع الحجیتین؟! علی أنه لا مانع من اجتماع الحجیة التعیینیة و التخییریة فی مورد واحد، فإن الحجیة التعیینیة إنما ثبتت لفتوی المیت ببرکة فتوی الحی بوجوب البقاء بما هی فتوی المیت، بمعنی أن الجهات التی ساقت الحی إلی الحکم بوجوب البقاء- ککون المیت أعلم أو حرمة العدول عنه نظرا إلی أن الموت کمال فلا یوجب سقوط فتواه عن الاعتبار علی ما ترشدنا إلیه السیرة و غیرها أو غیرهما من الجهات- إنما دلت علی أن فتوی المیت بما هی کذلک حجة تعیینیة، و لا ینافی ذلک کونها حجة تخییریة بلحاظ أن الحجة قامت علی جواز العدول و توسیط فتوی المیت بالجواز.
و نظیره ما إذا أفتی غیر الأعلم بوجوب تقلید الأعلم و الأعلم أفتی بجواز تقلید غیر الأعلم، فإن فتوی غیر الأعلم فی نفسها و بعنوان أنها فتواه و إن لم تکن بحجة حتی لو سألناه نفسه عن جواز تقلیده لأجاب بعدم الجواز لوجوب تقلید الأعلم عنده إلا أنها بعنوان أن الحجة قامت علی حجیتها، و الأعلم أفتی بجواز الرجوع إلیه متصفة بالحجیة من غیر أن یکون بین الحکمین أیّ تهافت لأنهما بعنوانین مختلفین و هو من اجتماع عدم الحجیة بالعنوان الاولی و الحجیة بالعنوان الثانوی.
و ما إذا ذهب المیت إلی أن خبر الثقة حجة فی الموضوعات الخارجیة کما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 189
..........
______________________________
انه حجة فی الأحکام الشرعیة و بنی الحی علی عدم اعتباره فی الموضوعات و أن الحجة فیها هی البینة، فإن خبر الثقة بما انه کذلک لا یتصف بالحجیة لدی الحی، إلا أنه بعنوان ان الحجة قامت علی حجیته و أن المیت افتی باعتباره حجة شرعیة لا محالة لأن الحجة قامت علی حجیته.
و المتلخص أنه لا مانع من اجتماع الحجیة و عدم الحجیة بعنوانین فإذا أمکن هذا فی تلک الموارد أمکن فی محل الکلام أیضا، إذا لا مانع من أن تکون فتوی الحی بعنوانها الاولی غیر متصفة بالحجیة و تکون متصفة بالحجیة التخییریة بعنوان أن الحجة قامت علی حجیتها، و کذلک الحال فی فتوی المیت بان تتصف بالحجیة التعیینیة و التخییریة فی مورد واحد، و معه لا بأس أن یحکم بوجوب البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لفتوی الحی بوجوبه علی تقدیر العمل أو التعلم- مثلا- و المفروض أن المقلد قد عمل بفتواه هذه أو تعلمها منه حال الحیاة فتتصف فتوی المیت بالحجیة حتی فی مسألة البقاء و یجب علیه أن یبقی علی تقلیده و حیث أنه أفتی بجواز البقاء و العدول إلی الحی فله أن یعدل إلی الحی کما مرّ.
و دعوی: أن المجعول فی الواقع اما هو الحجیة التعیینیة أو التخییریة فلا یمکن القول بحجیة فتوی المیت تعیینا لیترتب علیه الحجیة التخییریة مما لا یصغی إلیه:
و ذلک أمّا فی المسائل التی لم یعمل بها المقلد أو لم یتعلم حکمها فلوضوح أن الحی إنما یری وجوب البقاء علی تقلید المیت فیما عمل به المقلد أو تعلم حکمه دون ما لم یعمل به أو لم یتعلم حکمه، فلا مانع فی تلک المسائل من الالتزام بجواز البقاء استنادا إلی فتوی المیت الثابتة حجیتها بفتوی الحی کما عرفت.
و أما فی المسائل التی عمل بها المقلد أو تعلم حکمها فلأن الحجیة الواقعیة بما أنها واقعیة مما لا أثر له، إذ الغرض من جعلها إنما هو تنجیز الواقع أو التعذیر عنه، و هذا لا یتحقق إلا مع الوصول، و علیه فمنجز الواقع أو المعذر عن مخالفته لیس
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 190
..........
______________________________
الا فتوی الحی الواصلة إلی المکلف علی الفرض، و بما أنه یری وجوب البقاء علی تقلید المیت وجب علی المقلد أن یرجع إلی فتاواه و حیث انه أفتی بجواز العدول و البقاء فجاز للمکلف أن یعدل إلی الحی بفتوی المیت به، و إذا عدل إلی الحی فإن کانت الحجیة التخییریة هی المجعولة واقعا فهو، و أما لو کانت الحجیة المجعولة هی التعیینیة فهی غیر واصلة إلی المکلف بل الواصل خلافها لقیام فتوی المیت بجواز البقاء. و فی ظرف عدم وصول الحجیة التعیینیة لا مانع من جعل الحجیة التخییریة بأن تکون الحجة هو ما یختاره المکلف من الفتویین، لما تقدم من أن الحجیة التخییریة غیر معقولة الا أن یرجع إلی جعل الحجیة علی ما یختاره المکلف من الأمرین أو الأمور.

«الصورة الرابعة»: و هی ما إذا بنی الحی علی جواز البقاء و افتی المیت بوجوبه فهل یجوز للمقلد أن یرجع إلی فتوی المیت فی مسألة البقاء حتی یجب علیه البقاء علی تقلید المیت فی بقیة المسائل الفرعیة، أو أن المقلد لو رجع إلی تقلید المیت لم یجب علیه البقاء فی بقیة المسائل؟
الصحیح أن یقال: إن فتوی الحی بجواز البقاء علی تقلید المیت و جواز العدول عنه إن کان بمعنی أن فتوی المیت حجة تخییریة و عدلها فتوی الحی و المکلف مخیر بینهما بالمعنی المتقدم فی التکلم علی الحجیة التخییریة بین المجتهدین المتساویین بان یکون الاختیار فی الأخذ بهذا أو بذاک بید المکلف و یکون کل منهما حجة تعیینیة بعد الأخذ به و التعبیر عنها بالحجیة التخییریة انما هو بمناسبة أن الاختیار بید المکلف و له أن یأخذ بهذا أو بذاک و إذا أخذ بأحدهما کانت حجة تعیینیة فی حقه فلیس للمقلد بعد أن أخذ بفتوی المیت فی مسألة البقاء- لکونه قد عمل بها فی حیاته أو تعلم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 191
..........
______________________________
حکمها- أن یعدل إلی الحی، لأن فتوی المیت قد اتصفت بالحجیة التعیینیة بأخذها و معها یجب البقاء فی بقیة المسائل أیضا.
و إذا کان فتوی الحی بجواز البقاء بمعنی أن المکلف یتخیر- حدوثا و بقاء- بین البقاء علی تقلید المیت و العدول عنه فکما یجوز له أن یعدل إلی الحی بعد موت المجتهد المقلد، أو یبقی علی تقلیده کذلک یجوز له ذلک بعد الأخذ بأحدهما و العمل علی طبقه مدة من الزمان جاز للمقلد العدول إلی الحی و ان رجع الی المیت فی مسألة البقاء لانه معنی کونه مخیرا بحسب الحدوث و البقاء. و هذا المعنی هو الصحیح.
و ذلک لان الأخذ بفتوی المجتهد بعد موته و سقوطها عن الحجیة بسببه لا یزید علی الأخذ بها فی حیاته و قبل سقوطها عن الحجیة بموته فکما أن الأخذ السابق لا یوجب بقاء فتاوی المیت علی حجیتها التعیینیة بعد موته و من هنا جاز للمقلد بعد موت المجتهد بل وجب علیه العدول إلی الحی فلیکن الأخذ المتأخر عن سقوط فتاواه عن الحجیة و موته أیضا کذلک فلیس الأخذ بعد موته موجبا لان یتصف فتاواه بالحجیة التعیینیة فالمقلد یتخیر بین العدول و البقاء حدوثا و بقاء و معه إذا رجع الی المیت فی مسألة البقاء لم یجب علیه أن یبقی علی تقلیده فی بقیة المسائل الفرعیة بل له أن یعرض عن البقاء فی تلک المسألة و یعدل إلی الحی سواء فی ذلک بین أن یکون نظر المیت و الحی متحدین فیما هو الموضوع للحکم فی مسألة البقاء و بین أن یکون مختلفا فلاحظ هذا کله فی هذه الصور.

و أما الصورتان اللتان وعدنا التعرض لهما بعد الفراغ عن الصور الأربعة المتقدمة فهما ما إذا أفتی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه و افتی المیت بحرمته فهل للمقلد أن یبقی علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لحجیة فتاواه بفتوی الحی بجواز
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 192
..........
______________________________
البقاء أو بوجوبه، و المفروض أنه قد عمل بها حال حیاة المجتهد المیت أو أنه تعلم حکمها لیلزم من بقائه علی تقلیده فی تلک المسألة حرمة البقاء علی تقلیده أو أن المقلد لیس له البقاء علی تقلیده فی مسألة البقاء و یجوز له أو یجب علیه البقاء علی تقلیده فی بقیة المسائل الفرعیة. و بعبارة أخری تجویز الحی أو إیجابه البقاء علی تقلید المیت هل یشمل مسألة البقاء أیضا حتی یلزم منه حرمة البقاء فی بقیة المسائل أو لا یشملها فله أن یبقی علی تقلید المیت فی بقیة المسائل؟
الثانی هو الصحیح لانه لا مانع من البقاء علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیة غیر مسألة البقاء و الوجه فیه: ان فتاوی المیت قد سقطت عن الحجیة بموته فلا تتصف بالاعتبار إلا إذا أفتی الحی بحجیتها التخییریة کما إذا جوز البقاء علی تقلیده أو التعیینیة کما إذا أوجبه. و فتوی المیت بحرمة البقاء لا یمکن أن تتصف بالحجیة فی مسألة البقاء بفتوی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه، لان شمول تجویز الحی أو إیجابه لفتوی المیت بحرمة البقاء یستلزم عدم شموله لها و یلزم من حجیة فتوی المیت عدم حجیتها و ما استلزم فرض وجوده عدمه فهو محال. و الوجه فی هذا الاستلزام أن المیت یفتی بحرمة البقاء فلو کانت فتواه هذه حجة شرعیة- بأن شملتها فتوی الحی بجواز البقاء- لزم منها عدم حجیة فتاواه التی منها فتواه بحرمة البقاء إذا لا یمکن أن تشمل فتوی الحی بالجواز أو الوجوب لفتوی المیت بحرمة البقاء. و هذا بخلاف سائر فتاواه فإنه لا محذور فی حجیتها بشمول فتوی الحی لها هذا.
علی أنا لا نحتمل شمول فتوی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه لفتوی المیت بحرمته و ذلک لان فی الواقع و مقام الثبوت لا یخلو إما أن یکون البقاء علی تقلید المیت محرما لارتفاع حجیة فتاواه بموته، و إما أن یکون جائزا- بالمعنی الأعم- و لا تکون حجیة فتاواه ساقطة بموته و لا ثالث.
فان کان البقاء محرما واقعا کانت فتوی الحی بجواز البقاء مخالفة للواقع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 193
..........
______________________________
و معه لا تتصف بالحجیة الشرعیة لمخالفتها للواقع علی الفرض و إذا سقطت فتوی الحی عن الحجیة لم تکن فتوی المیت بحرمة البقاء حجة بوجه لسقوط فتاواه عن الحجیة بموته، و انما تتصف بالاعتبار إذا أفتی الحی بحجیتها و قد فرضنا أنها ساقطة عن الحجیة لمخالفتها للواقع فهی غیر معتبرة فی نفسها فما ظنک بان تکون موجبة لحجیة فتوی المیت بحرمة البقاء.
و أمّا إذا کان جائزا بحسب الواقع ففتوی الحی بجواز البقاء مطابقة للواقع إلا أن فتوی المیت بحرمة البقاء مخالفة له فلا تکون حجة بوجه. إذا لنا علم تفصیلی بعدم حجیة فتوی المیت بحرمة البقاء سواء أ کانت مطابقة للواقع أم مخالفة له و فتوی الحی بجواز البقاء- بالمعنی الأعم- غیر محتملة الشمول لفتوی المیت بحرمة البقاء، و مع عدم احتمال حجیتها بحسب الواقع و مقام الثبوت کیف یعقل ان یشملها دلیل الحجیة و هو فتوی الحی فی مقام الإثبات.
و نظیر ذلک ما ذکرناه فی التکلم علی حجیة الخبر من أن الخبر الواحد إذا دل علی عدم حجیة الخبر الواحد لم تشمله الأدلة القائمة علی حجیة الخبر، لانه یلزم من شمولها له و حجیته عدم شمولها له و عدم حجیته، علی انا لا نحتمل حجیته بحسب الثبوت، لانه لا یخلو إمّا أن لا یکون الخبر الواحد حجة شرعا و إما أن یکون حجة و لا ثالث، فعلی الأوّل لا حجیة للخبر النافی لحجیة الخبر لما فرضناه من عدم حجیة الخبر واقعا و هو أیضا خبر واحد فلا یثبت به مدلوله. و علی الثانی أیضا لا یتصف النافی بالحجیة لأنه علی خلاف الواقع لما فرضناه من حجیة الخبر واقعا فعلی کلا التقدیرین لا حجیة للخبر النافی لحجیته و الأدلة غیر شاملة له فی مرحلة الإثبات بعد عدم احتمال حجیته فی مرحلة الثبوت.
و ببیان أوضح و أحسن إن معنی فتوی الحی بجواز البقاء- بالمعنی الأعم- أن المقلد له أن یبقی علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیة، کما أن معناها عدم جواز
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 194
..........
______________________________
البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء، و لا یعقل أن تشمل فتوی الحی بالجواز کلتا المسألتین أعنی مسألة البقاء و سائر المسائل، لوضوح أنّها ان شملت لمسألة حرمة البقاء فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی بقیة المسائل فإن المیت أفتی بحرمة البقاء. و إن شملت بقیة المسائل الفرعیة فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء و الا حرم علیه البقاء فی بقیة المسائل.
ففتوی الحی بالجواز إما أن تشمل مسألة البقاء فحسب. و إمّا ان تشمل سائر المسائل الفرعیة و لا یمکن الجمع بینهما فی الشمول إلا أن فتوی الحی بحجیة فتوی المیت لا یمکن أن تشمل مسألة البقاء و ذلک لاستحالته فی نفسه و ذلک لان احتمال المطابقة للواقع معتبر فی حجیة الحجج لوضوح أن حجیتها لا تجامع القطع بمخالفتها للواقع، و لا یحتمل أن تکون فتوی المیت بحرمة البقاء مطابقة للواقع و تکون فتوی الحی بحجیة فتوی المیت شاملة لمسألة البقاء.
لان البقاء علی تقلید المیت إما أن یکون محرما فی الواقع، و إما أن یکون جائزا، فعلی الأول لا یمکن البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء لأنه أمر محرم واقعا و فتوی الحی بجوازه ساقطة عن الحجیة لمخالفتها للواقع علی الفرض و علی الثانی تسقط فتوی المیت بحرمة البقاء عن الحجیة لمخالفتها للواقع، و إذا لنا علم تفصیلی بسقوط فتوی المیت بحرمة البقاء عن الحجیة- علی کلا التقدیرین- و ان فتوی الحی بالجواز غیر شاملة لمسألة البقاء. و إذا فرضنا أن فتوی الحی لم تشمل مسألة البقاء فلا مانع من أن تشمل البقاء علی تقلید المیت فی سائر المسائل کما لعله ظاهر.
ثم إن بما ذکرناه اتضح الفرق بین هذه المسألة و مسألة ما إذا أفتی المیت بوجوب البقاء و الحی بجوازه و حاصل الفرق أنه لا یمکن الجمع بین حرمة البقاء علی فتوی المیت و جواز البقاء علیها فإذا افتی المیت بحرمة البقاء و افتی الحیّ بجوازه لم یمکن البقاء علی تقلید المیت فی هذه المسألة من جهة فتوی الحی بالجواز، و هذا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 195
(مسألة 16) عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل (1) و إن کان مطابقا للواقع.
______________________________
بخلاف ما إذا أفتی المیت بوجوب البقاء، و افتی الحی بجوازه، فإنه لا مانع من الجمع بینهما.
و نتیجة ذلک أن یتخیر المکلف بین العدول من المیت إلی الحی، لأن فتوی المیت بالوجوب کسائر فتاواه قد سقطت عن الحجیة بموته، و أن یبقی علی تقلید المیت حتی فی فتواه بوجوب البقاء و نتیجته أن تکون فتوی المیت حجة تعیینیة من جهة اختیار المقلد و التزامه.
نعم إذا قلنا بان فتوی الحی بجواز البقاء مرجعها الی التخییر الاستمراری، و أن المقلد متی ما أراد الرجوع الی الحی جاز له ذلک لم یمکن البقاء علی تقلید المیت فی حکمه بوجوب البقاء، فان معنی الحکم بوجوبه عدم جواز الرجوع عنه إلی الحی و هذا لا تجتمع مع فتوی الحی بجواز البقاء و الرجوع مستمرا.

(1) الکلام فی هذه المسألة یقع فی مقامین: «أحدهما»: أن الجاهل یستحق العقاب علی أعماله إذا لم تکن مطابقة للواقع، بل مطلقا أو لا یستحق علیها العقاب؟
و «ثانیهما»: أن أعمال الجاهل القاصر أو المقصر صحیحة أو باطلة؟
(أما المقام الأول): فلا ینبغی التردد فی أن الجاهل القاصر لا یستحق العقاب علی شی‌ء من أعماله سواء أ کانت مطابقة للواقع أم مخالفة له، کما إذا استند إلی أمارة شرعیة أو فتوی من یجوز تقلیده و کانتا مخالفتین للواقع و ذلک لقصوره وقتئذ لاستناده فی أعماله إلی الحجة الشرعیة- علی الفرض.
و أما الجاهل المقصر فهو علی عکس الجاهل القاصر یستحق العقاب علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 196
..........
______________________________
أعماله إذا کانت مخالفة للواقع و ذلک لانه قد قصّر فی الفحص و السؤال و خالف الواقع من غیر أن یستند فیه إلی حجة شرعیة. بل الأمر کذلک حتی إذا کان عمله المخالف للواقع مطابقا لفتوی من یجب علیه تقلیده- فی ظرف العمل أو فی زمان الرجوع إلیه- فإن الحجة بوجودها الواقعی غیر کافیة فی المعذوریة و عدم استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع بل انما تکون معذرة فیما إذا استند إلیها المکلف فی عمله، و الاستناد إلی الحجة مفروض العدم فی محل الکلام.
بل یمکن الالتزام باستحقاق المقصر العقاب حتی إذا کان عمله مطابقا للواقع إلا أنه یختص بما إذا کان ملتفتا حال العمل، و ذلک لانه مع الالتفات و احتمال صحة العمل و فساده إذا اتی به غیر مبال بمخالفته للواقع لکان ذلک مصداقا بارزا للتجری القبیح و بذلک یستحق العقاب علی عمله و إن کان مطابقا للواقع.
و (أما المقام الثانی): فحاصل الکلام فیه أن التکلم علی أعمال الجاهل المقصر من عباداته و معاملاته و أنها تقع صحیحة أو فاسدة إنما یخص أفعاله التی یترتب علی صحتها أو فسادها أثر عملی بالإضافة إلی زمانی الحال أو الاستقبال کما إذا أتی بالعبادة جاهلا بحکمها فی أول وقتها و التفت إلی حکمها فی أثنائه أو فی خارجه، فإنه إذا قلنا ببطلانها ترتب علیه الحکم بوجوب إعادتها أو قضائها کما یترتب علی القول بصحتها عدم وجوب الإعادة أو القضاء.
و کما إذا عامل معاملة معاطاتیة غیر عالم بحکمها، ثم فسخ البائع المعاملة فإنا لو قلنا بفساد المعاملة وجب علی کل من البائع و المشتری رد ما أخذه إلی مالکه و مع تلفه ترد علیه بدله و لو قلنا بجواز المعاملة لأجل أن المعاطاة مفیدة للملکیة الجائزة القابلة للانفساخ بفسخها وجب علی کل منهما رد ما أخذه إلی بائعه. و ان قلنا إن إن المعاملة لازمة و أن المعاطاة مفیدة للملک اللازم لم یجب علی المشتری و لا علی البائع ردّ العین أو عوضها بوجه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 197
..........
______________________________
و کذلک الحال فی المعاملات بالمعنی الأعم، کما إذا غسل المتنجس بالبول مرة واحدة فی الکثیر، ثم التفت و تردد فی اعتبار التعدد فیه لأنا لو قلنا باعتبار التعدد حتی فی الغسل بالماء الکثیر وجب غسل المتنجس مرة ثانیة فی مفروض الکلام کما یجب غسل ما لاقاه ذلک المتنجس مع الرطوبة قبل الغسلة الثانیة، و هذا بخلاف ما لو قلنا بکفایة المرة فی الماء الکثیر. و کذا إذا ذبح ذبیحة بغیر الحدید بالاختیار، ثم التفت إلی شرطیة الحدید- و هی باقیة بحالها- لأنا لو قلنا بکونها میتة حرم أکلها و بطلت الصلاة فی اجزائها، کما أنه لو لم نقل بکونها کذلک حل أکلها و جازت الصلاة فی اجزائها.
و أما أفعاله التی لا یترتب أثر عملی علی صحتها و فسادها بالإضافة إلی زمانی الحال أو الاستقبال فهی خارجة عن محل الکلام لانه لا أثر للبحث عن صحتها و عدمها و هذا کما إذا شرب العصیر العنبی بعد غلیانه و قبل تثلیثه ثم التفت و تردد فی جوازه و حرمته، فإنه لا أثر للحکم بحرمته و حلیته، لوضوح أنه لو کان محرما فقد مضی و یعاقب علی فعله ذلک لحرمته، و إن کان حلالا فلا یعاقب بشی‌ء فلا أثر لهما بالإضافة إلی زمانی الحال أو الاستقبال.
إذا عرفت ذلک فنقول: إن الماتن ذهب إلی بطلان عمل لجاهل المقصر الملتفت و ان کان مطابقا للواقع، و الظاهر أنه استند فی ذلک إلی أن المقصر الملتفت لا یتمشی منه قصد التقرب فی عباداته و ذلک بقرینة قوله عند الحکم بصحة عمل الجاهل القاصر أو المقصر الغافل: و حصل منه قصد القربة.
و الصحیح أن عمل الجاهل المقصر کالقاصر محکوم بالصحة ملتفتا کان أم لم یکن إذا کان مطابقا للواقع و ذلک أمّا فی التوصلیات فلأجل أن الأمور التوصلیة لا یعتبر فیها غیر الإتیان بها مطابقة للواقع، و المفروض أن المقصر أو غیره اتی بما اتی به مطابقا للواقع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 198
..........
______________________________
و أما فی العبادات فلان العبادة کالواجب التوصلی و انما تفترقان فی أن العبادة زائدا علی لزوم إتیانها بذاتها یعتبر إضافتها إلی المولی جل شأنه نحو اضافة، و هذا أمر ممکن الصدور من الجاهل أما غیر الملتفت فظاهر، و أمّا الملتفت فلأنه إذا اتی بها برجاء أنها مما أمر به اللّٰه سبحانه تحققت به الإضافة نحوه، فإذا کانت مطابقة للواقع کما هو مفروض الکلام وقعت صحیحة لا محالة.
نعم الذی لا یتمکن منه الجاهل الملتفت انما هو الجزم بان ما یأتی به مأمور به من اللّٰه لتردده و عدم علمه بذلک بحیث لو اتی به جازما بأنه مأمور به فی الشریعة المقدسة فقد شرع. إلا أنا قد أسبقنا عند التکلم علی مشروعیة الاحتیاط أن الجزم بالنیة غیر معتبر فی صحة العبادات و أن الإتیان بها برجاء أن لا یکون تارکا للعبادة علی تقدیر وجوبها فی الواقع یکفی فی صحتها و سقوط أمرها و امتثاله إذا کانت مطابقة للواقع، و هذا یبتنی علی مسألة جواز الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالمأمور به و قد أسمعناک جوازه فراجع.
إذا لا موجب للحکم ببطلان عمل الجاهل المقصر الملتفت إذا انکشفت مطابقته للواقع.
نعم ذکر شیخنا الأنصاری (قده) أن ظاهر کلام السید الرضی (قده) فی مسألة الجاهل بوجوب القصر و ظاهر تقریر أخیه السید المرتضی (قده) ثبوت الإجماع علی بطلان صلاة من لا یعلم أحکامها. إلا أنه غیر صالح للاستدلال به و ذلک لانه من الإجماع المنقول الذی لا نقول باعتباره فالإجماع غیر متحقق فی نفسه، و علی تقدیر تحققه لم یحرز أنه إجماع تعبدی کاشف عن قول المعصوم- ع- لاحتمال استناد المجمعین الی عدم تمشی قصد القربة من الجاهل الملتفت، أو إلی اعتبار الجزم بالنیة فی العبادات أو غیر ذلک من الوجوه.
نعم لا ینبغی التأمل فی أن عمل الجاهل محکوم بالبطلان فی مرحلة الظاهر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 199
..........
______________________________
لدی العقل ما لم ینکشف مطابقته للواقع لأن العقل لا یکتفی بما اتی به الجاهل مع التردد فی صحته و مطابقته للواقع، لان العلم بالاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة إلا أنه حکم عقلی فی مرحلة الظاهر و یرتفع إذا انکشفت مطابقة ما اتی به الجاهل للواقع و المتلخص أن عمل الجاهل القاصر و المقصر الملتفت و غیر الملتفت فی الحکم سواء ثم إن انکشاف المطابقة للواقع قد یکون وجدانیا و هذا من القلة بمکان، لانه لا یتفق للعامی العلم الوجدانی بمطابقة عمله للواقع إلا فی الضروریات و القطعیات و المسائل الواضحة و هی قلیلة فی الغایة.
و قد یکون بالتعبد و هو الأکثر و ذلک لأنه إذا لم یکن للعامی علم وجدانی بالمطابقة فلا مناص من أن یستکشف مطابقة عمله للواقع بالرجوع إلی فتوی المجتهد فإن بالمطابقة أو المخالفة معها یستکشف تعبدا مطابقة عمله للواقع أو مخالفته له و هذا هو الذی یتمکن منه المقلد غالبا.
و علیه فان کان المجتهد الذی کان یجب علیه أن یقلّده فی زمان العمل و المجتهد الذی یجب علیه تقلیده فی زمان الرجوع شخصا واحدا فهو، و أمّا إذا تعددا و کان المجتهد الذی یجب الرجوع إلیه فی ظرف العمل غیر المجتهد الواجب تقلیده فی زمان الرجوع فان کان عمله موافقا لکلتا الفتویین فلا کلام فی صحته، کما انه إذا کان مخالفا لکلتیهما لم تکن شبهة فی فساده، و وجوب إعادته. و إنما الکلام فیما إذا کان مطابقا لفتوی أحدهما و مخالفا لفتوی الآخر فهل اللازم تطبیق عمل الجاهل لفتوی المجتهد الذی کان یجب تقلیده فی ظرف العمل أو أن اللازم تطبیقه لفتوی المجتهد الذی یجب تقلیده فی زمان الرجوع، أو المدار علی مطابقته لکلتا الفتویین و مع فرض المخالفة لإحداهما یحکم ببطلانه؟
الصحیح أن المدار فی ذلک علی مطابقة العمل لفتوی المجتهد الواجب تقلیده فی زمان الرجوع، و لا عبرة بفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده فی زمان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 200
..........
______________________________
العمل، و سرّه ما قدمناه فی مباحث الاجزاء و غیرها من هذا الکتاب و فی بحث الأصول من أن الاحکام الواقعیة لا تتغیر عما هی علیه بفتوی المجتهد، أو بقیام الأمارة علی خلافها اللهم علی القول بالسببیة و لا نقول بها، و حیث أن الإعادة و عدمها فعل من أفعال المکلف و هو لا یدری حکمها عند الالتفات إلی عمله السابق الصادر عن الجهل فلا مناص له من ان یرجع فی حکمها إلی من یجب تقلیده فی زمان الابتلاء بالشک فی وجوب الإعادة و هو المجتهد الذی یجب تقلیده فی زمان الرجوع، و ذلک لإطلاق أدلة التقلید، فإنه إذا أفتی بصحة ما اتی به المکلف جاهلا بحکمه فمعناه أن إعادته التی یشک المکلف فی وجوبها بالفعل غیر واجبة فی حقه کما انه إذا أفتی بفساده کان معناه وجوب الإعادة علیه.
و أما فتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده- فی ظرف العمل- فلا یترتب علی فتوائه بصحة ذلک العمل أو فساده أثر بالإضافة إلی المکلف عند الشک فی وجوب إعادته، لأنها قد سقطت عن الحجیة بموت المجتهد أو بنسیانه أو بغیرهما من أسباب السقوط و الفتوی غیر المتصفة بالحجیة لا یترتب علیها أثر بوجه.
إذا فالمتعین الرجوع الی من یجب علیه تقلیده فی ظرف الرجوع لشکه فی وجوب اعادة الفعل الذی اتی به سابقا و هو مما یجب أن یسأل حکمه عن الفقیه الذی تتصف فتواه بالحجیة فی حقه لدی السؤال و هو المجتهد الفعلی لا السابق الذی سقطت فتواه عن الحجیة علی الفرض، و قد مر أن فتواه بالصحة تلازم الحکم بعدم وجوب الإعادة کما أن فتواه بالفساد ملازمة للحکم بوجوبها و توضیح ذلک:
أن المجتهد الذی تجب المراجعة إلیه فی ظرف الرجوع و ان لم تکن فتواه متصفة بالحجیة من الابتداء، و إنما حدثت حجیتها بعد ذلک إما لأنه لم یکن لها موضوع سابقا، لعدم کونه مجتهدا فی ظرف العمل، و اما لعدم کونه واجدا لبعض الشروط کالاعلمیة أو العدالة و نحوهما، إلا ان ما تتضمنه تلک الفتوی بعد ما اتصفت بالحجیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 201
..........
______________________________
حکم کلی إلهی لا یختص بوقت دون وقت بل یعم الأزمنة المتقدمة و المتأخرة- مثلا- إذا أفتی بوجوب التیمم علی المتیمم بدلا عن غسل الجنابة إذا أحدث بالأصغر، و لم یجوز الوضوء فی حقه شملت فتواه هذه الأزمنة السابقة و اللاحقة لأن مضمونها حکم عام قد استکشفه المجتهد من أدلته، و لا اختصاص له بعصر دون عصر.
فان مقتضی تلک الفتوی أن حکم اللّٰه المجعول فی حق المتیمم بدلا عن غسل الجنابة إذا أحدث بالأصغر هو التیمم دون الوضوء و لازمة بطلان الصلوات التی اتی بها المکلف- سابقا- مع التوضؤ بعد التیمم بدلا عن غسل الجنابة، فبالفتوی المتأخرة الحادثة حجیتها یستکشف بطلان الأعمال السابقة فی ظرف الصدور. و الحکم ببطلانها و ان لم یترتب أثر علیه بالإضافة إلی الأزمنة المتقدمة، إلا أن له أثرا بالإضافة إلی زمان الحال و الأزمنة الآتیة، لأن لازمة وجوب الإعادة أو القضاء و ملخص الکلام أن وجوب إعادة الأعمال السابقة و عدمه من المسائل التی یجب الرجوع فیها إلی الفقیه الذی تتصف فتاواه بالحجیة و لیس ذلک إلا المجتهد الفعلی لسقوط فتوی المجتهد السابق فی ظرف العمل عن الحجیة بالموت أو نحوه، لوضوح أنه لو لم تسقط فتاواه عن الحجیة لم یجز له تقلید المجتهد الحاضر، و قد فرضنا أن فتوی المجتهد الفعلی بطلان الصلاة مع الوضوء فی تلک المسألة، و مضمونها أن ذلک هو حکم اللّٰه الواقعی العام غیر المختص بوقت دون وقت.
نعم لا مناص من الالتزام بعدم وجوب الإعادة أو القضاء فی الموارد التی قام الدلیل فیها علی عدم الوجوب و ذلک کما إذا أخل فی الصلاة بغیر الأرکان من أجزائها أو شرائطها بان صلی بلا سورة أو أتی بالتسبیحات الأربع مرة واحدة و کانت فتوی المجتهد الفعلی وجوب السورة أو وجوب التسبیحات ثلاث مرات و ذلک لحدیث لا تعاد لدلالته علی عدم وجوب الإعادة الا من الخمسة المذکورة فی الحدیث و لیست منها السورة أو التثلیث فی التسبیحات الأربع. بل لا تجب إعادة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 202
..........
______________________________
الصلاة فی أمثال المقام و إن کان عمله مخالفا لکلتا الفتویین کما إذا أفتی کل من المجتهد السابق و اللاحق بوجوب السورة أو التثلیث فی التسبیحات الأربع.
إذا الإخلال بغیر الخمسة الواردة فی الحدیث غیر موجب لبطلان الصلاة و لا لإعادتها إلا فیما دل الدلیل علی وجوب الإعادة فیه کما إذا کبر جالسا و کانت وظیفته الصلاة قائما، أو کبر قائما و کانت وظیفته الصلاة جالسا و ذلک للنص «1» هذا بالإضافة إلی الجاهل القاصر.
و أمّا المقصر فان کان ملتفتا حال العمل و مترددا فی وجوب السورة- مثلا- فی الصلاة فلا یشمله حدیث لا تعاد لاختصاصه بما إذا حدث الشک فی صحة العمل بعد الإتیان به بحیث لو لا انکشاف الخلاف بعد ذلک لم تجب إعادته أو قضائه و لیس الأمر کذلک فی الجاهل المقصر الملتفت حال العمل، لانه شاک فی صحة عمله من حینه و قبل أن یأتی به، و مقتضی أن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة أعنی قاعدة الاشتغال وجوب الإعادة فی أمثال المقام انکشف له الخلاف أم لم ینکشف کما أنه لو لم یأت به حتی خرج وقته وجب علیه القضاء لعدم إتیانه بما هو المأمور به الظاهری فی حقه بقاعدة الاشتغال فقد فاتت عنه الصلاة و وجب علیه قضائها ظاهرا.
و أمّا المقصر فقد ادعوا الإجماع علی بطلان عمله و انه کالعالم و المتعمد فی ترک الواجب و معه لا یفرق بین قسمی الجاهل المقصر أعنی الملتفت و غیر الملتفت فی بطلان عملهما و عدم کونهما مشمولین للحدیث. هذا إذا تم الإجماع کما ادعی.
و أمّا لو لم یتم أو قلنا إن القدر المتیقن منه أن المقصر کالمتعمد من حیث استحقاقه العقاب و تنجز التکلیف علیه لا من حیث صحة العمل و بطلانه فلا مانع من شمول الحدیث للمقصر غیر الملتفت فی نفسه و به یحکم بصحة عمله و ان کان مخالفا
______________________________
(1) و هو موثقة عمار المرویة فی ب 13 من أبواب القیام من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 203
و أما الجاهل القاصر أو المقصر الذی کان غافلا حین العمل و حصل منه قصد القربة، فإن کان مطابقا لفتوی المجتهد الذی قلده بعد ذلک کان صحیحا (1) و الأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل.
(مسألة 17) المراد من الأعلم (2) من یکون أعرف بالقواعد و المدارک للمسألة و أکثر اطلاعا لنظائرها و للاخبار، و أجود فهما للاخبار، و الحاصل أن یکون أجود استنباطا و المرجع فی تعیینه أهل الخبرة و الاستنباط.
______________________________
لفتوی کلا المجتهدین.
(1) فقد اتضح تفصیل ذلک مما سردناه فی التعلیقة المتقدمة فلاحظ.

(2) لیس المراد بالأعلمیة- فی المقام- أن یکون المجتهد أشد اقتدارا فی القواعد و الکبریات أعنی المبادئ التی بها تستنتج الاحکام کما إذا کان المجتهد فی المطالب الأصولیة أقوی من غیره، و لا أن المراد بها أکثریة الإحاطة بالفروع و التضلع فی الکلمات و الأقوال، کما إذا تمکن من الجواب عن أیة مسألة ترد علیه و لو من الفروع التی لا یبتلی بها إلا نادرا، أو لا یتحقق فی الخارج أصلا مع التطلع علی أقوالها و موارد التعرض للمسألة فی کلماتهم.
بل المراد بالأعلمیة کون المجتهد أشد مهارة عن غیره فی تطبیق الکبریات علی صغریاتها، و أقوی استنباطا و امتن استنتاجا للأحکام عن مبادئها و أدلتها و هو یتوقف علی علمه بالقواعد و الکبریات، و حسن سلیقته فی تطبیقها علی صغریاتها، و لا یکفی أحدهما ما لم ینضم إلیه الآخر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 204
..........
______________________________
و الوجه فی هذا التفسیر: أن حال الأعلم فی علم الفقه حال الأعلم فی بقیة الحرف و العلوم، فکما أن الأعلم فی الطب و الهندسة و التجارة و غیرها هو الذی یکون أعرف من غیره بتطبیق الکبریات علی صغریاتها، و أقوی استنباطا لها عن قواعدها و هو موقوف علی المعرفة بالکبریات و حسن السلیقة فی تطبیقها علی مصادیقها، و لا یکفی فی الأعلمیة مجرد کون الطبیب أقوی من الکبریات أو أکثر اطلاعا علی الأمثال و الفروع. بل لا بد مضافا إلی إحاطته بأقسام المرض و طرق معالجتها و أدویتها أن یکون أعرف بتطبیق کبریاتها علی مصادیقها فکذلک الحال فی المقام.
فلا اعتبار فیما نحن فیه بأکثریة الإحاطة بالفروع و الأقوال و الکلمات لأنها غیر راجعة إلی الأعرفیة فی التطبیق، لوضوح أنها لیست إلا حفظ الفتاوی و الفروع و أجنبیة عن الاستنباط بالکلیة، کما أن شدة الاقتدار العلمی بالکبریات غیر راجعة إلی الأعرفیة فی الاستنباط، فان ربّ شخص له الید الطولی فی الأصول، إلا أنه ضعیف فی التطبیق و الاستنباط هذا.
بل الأمر کما ذکرناه و إن فرضنا أن الأعلم بحسب الهیئة أعنی هیئة «افعل» یشمل الأقوویة فی القواعد و الکبریات أو الأکثریة من حیث الإحاطة بالفروع و الکلمات.
و ذلک لأن الحکم بوجوب تقلید الأعلم لم یرد فی شی‌ء من الأدلة اللفظیة لیلاحظ ان الأعلم هل هو ظاهر لدی العرف فیما یشمل الأعلمیة من حیث القواعد و الکبریات أو الإحاطة بالفروع و الأقوال أو غیر ظاهر فی ذلک، و إنما الحکم بوجوب تقلیده مستند إلی بناء العقلاء أو العقل من باب قاعدة الاشتغال علی ما قدمنا تفصیله، و لا شبهة فی أن الأعلم الذی یجب تقلیده لدی العقلاء أو العقل إنما هو بالمعنی الذی ذکرناه أعنی الأعرف بتطبیق الکبریات علی مصادیقها، لان الطبیب الأعلم- عندهم- من یکون أعرف بتطبیق الکبریات الطبیة علی صغریاتها کما مر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 205
(مسألة 18) الأحوط عدم تقلید المفضول (1) حتی فی المسألة التی توافق فتواه فتوی الأفضل.
______________________________
و بما ذکرناه یظهر أن کثرة العلم بالمسائل و الفروع بحیث یکون معلومه بحسب العدد أکثر من غیره غیر راجعة إلی الأعلمیة فإنها أمر خارج عن الأعرفیة فی التطبیق مضافا إلی أن العالمیة و الأعلمیة إنما تلاحظان بالإضافة إلی شی‌ء واحد فیقال: زید عالم بمسألة کذا و عمرو اعلم بها منه. و أما إذا کان هناک شیئان یعلمهما أحد المجتهدین و لم یعلم الآخر إلا بأحدهما فلا یصح أن یقال إن الأول أعلم من الآخر بل هما متساویان فی العلم بأحدهما و فی الآخر أحدهما عالم و الآخر لا علم له به أصلا لا أن الأول أعلم.
و أما الأشدیة فی المراتب العلمیة بأن یقال إن من انکشف له حکم المسألة انکشافا جزمیا فهو مقدم علی من انکشف له حکمها انکشافا ظنیا- مثلا- أو ان من انکشف له حکمها من أدلتها ظنا یتقدم علی من لم یحصل له الظن بحکمها من أدلتها أو الأقوویة بحسب المبنی کما إذا کان أحد المجتهدین قویا فی مبانیه العلمیة بحیث لا یشک فیها بتشکیک المشککین، و لا یرفع الید عنها بالمناقشة فی أدلتها بخلاف الآخر. فلا یمکن حمل الأعلم علی شی‌ء منهما:
و ذلک لأنهما غیر راجعین إلی الأعرفیة فی التطبیق. علی أن الاجتهاد إنما یدور مدار قیام الحجة علی الحکم و عدمه سواء انکشف بها الحکم الشرعی جزمیا أو ظنیا أم لم ینکشف، و سواء أمکن التشکیک فی مبانی المجتهد أم لم یمکن، فلا توقف للاجتهاد علی شدة الانکشاف و ضعفه، و لا علی قوة المبانی و عدمها فلاحظ.
(1) ذکرنا فی المسألة الثانیة عشرة أن الأعلم إنما یجب تقلیده فیما إذا علمت المخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی. و أمّا مع العلم بالموافقة بینهما أو احتمالها فلا یجب تقلید الأعلم بوجه، لأن الحجیة إنما ثبتت لطبیعی فتوی العالم أو الفقیه- علی نحو صرف الوجود- فإذا عمل المقلد بفتیاهما فقد عمل علی طبق الحجة أعنی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 206
..........
______________________________
فتوی الفقیه، و لم یقم دلیل علی وجوب تعیین المجتهد المقلد و تمییزه حینئذ و هو نظیر ما إذا ورد روایتان و دلتا علی وجوب شی‌ء معین و افتی المجتهد بوجوبه استنادا إلی الجامع بین الروایتین، فإنه حینئذ قد عمل علی طبق الحجة الشرعیة، و لا یجب علیه أن یعین ما عمل به منهما فما یظهر من الماتن من لزوم تعیین المجتهد المقلد فی مفروض الکلام مما لا مستند له، و توضیح ذلک:
أن المجتهدین المتعددین إذا اتفقوا فی الاجتهاد لم یقم أیّ دلیل علی أن العامی یجب أن یستند إلی فتاواهم فی مقام العمل تساووا فی الفضیلة أم اختلفوا و قد تکلمنا علی ذلک فی محله فلا نعید إلا أنا لو قلنا بوجوب الاستناد فهل الواجب أن یستند إلی خصوص فتوی أحدهم المعین، أو یکفی الاستناد إلی الجامع أو المجموع؟
الصحیح أن الاستناد إلی فتوی ایّ واحد من المجتهدین المتفقین فی الاجتهاد یجزی فی مقام الامتثال و ذلک لشمول أدلة الحجیة لفتوی کل واحد منهم فی محل الکلام و «سرّه» أن الحجیة نظیر غیرها من الأحکام الوضعیة أو التکلیفیة قد جعلت لطبیعی الدلیل و هو قابل الصدق علی الواحد و الکثیر إذا فموضوع الحجیة فی المقام إنما هو طبیعی فتوی العالم أو الفقیه و هو قابل الانطباق علی فتوی کل من المجتهدین و بهذا تتصف کل واحدة من الفتاوی المتفقة بالمنجزیة و المعذریة، و یسوغ للمکلف أن یستند إلی فتوی هذا بخصوصها و الی فتوی ذاک کذلک.
کما أن له أن یستند إلی الطبیعی الملغی عنه الخصوصیات و المشخصات و الکثرات و الممیزات لانه الموضوع للحجیة، کما هو الحال فی بقیة الحجج المتفقة فی المضمون، و بهذا یظهر أن الاستناد إلی مجموع الفتاوی غیر صحیح، لان المجموع بما هو مجموع اعنی اعتبار ضم کل واحدة منها إلی الأخری فی مقام الاستناد ینافی حجیة کل من الفتاوی فی نفسها لما ذکرناه من أن کل واحدة من الفتاوی حجة علی استقلالها، فلا معنی لانضمام بعضها إلی بعضها الآخر فی مقام الاستناد، و بعبارة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 207
(مسألة 19) لا یجوز تقلید غیر المجتهد (1) و إن کان من أهل العلم، کما انه یجب (2) علی غیر المجتهد التقلید و إن کان من أهل العلم.
______________________________
اخری أن کل واحدة منها معذرة و منجزة لا انها جزؤهما.
و أمّا الاستناد إلی المجموع لا بما هو کذلک، بل بمعنی الجمیع بان یستند إلی هذا فی نفسه و الی ذاک کذلک و هو المعبر عنه بالعموم الاستغراقی فلا یرد علیه المحذور المتقدم لعدم کون الاستناد إلی الفتوی الثانیة منافیا لحجیة الاولی باستقلالها إلا أنه لغو لا اثر له فإنه بعد حجیة کل واحدة من الفتاوی فی نفسها و جواز الاستناد إلیها باستقلالها لا حاجة الی الاستناد إلی الأخری بوجه.
و دعوی: أن ذلک یستلزم توارد العلل المتعددة علی معلول واحد. مندفعة:
بأن الداعی علی الإتیان بالعمل أو ترکه انما هو ثبوت التکلیف به أو بترکه، فالامتثال مستند إلی التکلیف الواحد و إن قامت علیه حجج متعددة.
(1) لأن الأدلة المتقدمة المسوغة للتقلید غیر شاملة للتقلید من غیر المجتهد لاختصاصها بالعالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین الواردة فی لسان الدلیل غیر الصادقة علی غیر المجتهد.
(2) علی ما فصلنا الکلام فیه فی أول الکتاب و قلنا إن کل مکلف لا بد أن یکون فی أعماله أو تروکه مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا، کما أن المجتهد لیس له أن یقلد الغیر، إذ لا تشمله الأدلة المسوغة للتقلید. و أما الواجد لملکة الاجتهاد إذا لم یتصد للاستنباط أصلا أو أنه استنبط جملة قلیلة من الاحکام فقد بینّا فی التکلم علی أقسام الاجتهاد أن الصحیح عدم مشروعیة التقلید فی حقه کما أنه لا یجوز التقلید منه إذا لم یتصد للاستنباط أصلا فلیراجع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 208
(مسألة 20) یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانی (1) کما إذا کان المقلد من أهل الخبرة و علم باجتهاد شخص و کذا یعرف بشهادة عدلین (2) من أهل الخبرة.

______________________________
(1) لأنه حجة بذاته، کما یثبت بالاطمئنان لانه علم عادی و هو حجة عقلائیة و لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة.
(2) قد استدل علی حجیة البینة بوجوه:
«منها»: دعوی الإجماع علی اعتبارها فی الشریعة المقدسة. و فیه: أن هذا الإجماع علی تقدیر ثبوته لیس من الإجماعات التعبدیة، لاحتمال استناده إلی أحد الوجوه المذکورة فی المقام فلا یستکشف به قول المعصوم- ع- بوجه.
و «منها»: أن الشارع قد جعل البینة حجة فی موارد الترافع و الخصومات و قدمها علی غیر الإقرار من معارضاتها، و إذا ثبتت حجیة شی‌ء فی موارد القضاء مع ما فیها من المعارضات ثبتت حجیته فی سائر الموارد مما لیس لها معارض فیه بطریق اولی.
و یرد علیه أن الدعوی و الخصومة مما لا مناص من حله بشی‌ء، لأن بقاء الترافع بحاله ینجر إلی اختلال النظام فما به ترتفع المخاصمات لا یلزم أن یکون حجة حتی فی غیر المرافعات، و من هنا أن الیمین تفصل بها الخصومة شرعا و لا تعتبر فی غیر المرافعات فالأولویة لا تبتنی علی أساس صحیح.
و «منها»: موثقة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: سمعته یقول:
کل شی‌ء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة، و المملوک عندک و لعلّه حر قد باع نفسه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 209
..........
______________________________
أو خدع فبیع قهرا، أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة «1».
لدلالتها علی أن الید فی مثل الثوب و المملوک و أصالة عدم تحقق النسب أو الرضاع فی المرأة، حجة معتبرة لا بد من العمل علی طبقها إلا أن یعلم أو تقوم البینة علی الخلاف، إذا یستفاد منها أن البینة حجة شرعیة فی إثبات الموضوعات المذکورة فی الموثقة و بما أن کلمة «الأشیاء» من الجمع المحلی باللام و هو من أداة العموم، و لا سیما مع التأکید بکلمة «کلها» فنتعدی عنها إلی بقیة الموضوعات التی یترتب لها احکام و منها الاجتهاد و الأعلمیة.
و حیث أن مورد الموثقة هو الموضوعات الخارجیة لا یصغی إلی دعوی أن الموثقة إنما دلت علی اعتبار البینة فی الاحکام فلا یثبت بها حجیتها فی الموضوعات فالموثقة یدلنا علی حجیة البینة فی الموضوعات مطلقا، و یؤیّدها روایة عبد اللّٰه ابن سلیمان عن أبی عبد اللّٰه- ع- فی الجبن قال: کل شی‌ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میتة «2» و حیث أن سندها غیر قابل للاعتماد علیه جعلناها مؤیدة للموثقة هذا.
و قد تعرضنا للاستدلال بهذه الموثقة فی کتاب الطهارة عند التکلم علی طرق ثبوت النجاسة «3» و ذکرنا أن الروایة و إن عبر عنها فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» بالموثقة، إلا أنا راجعنا حالها فوجدناها ضعیفة حیث لم یوثق مسعدة فی الرجال. بل قد ضعفه المجلسی و العلامة و غیرهما. نعم ذکروا فی مدحه أن روایاته غیر مضطربة المتن و أن مضامینها موجودة فی سائر الموثقات و لکن شیئا من ذلک
______________________________
(1) المرویة فی ب 4 من أبواب ما یکتسب به من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 61 من أبواب الأطعمة المباحة من الوسائل.
(3) ج 1 ص 384- 385.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 210
..........
______________________________
لا یدلّ علی وثاقة الرجل فهو ضعیف علی کل حال.
و الأمر و إن کان کما ذکرناه إلا أن التحقیق أن الروایة موثقة و ذلک لان مسعدة بن صدقة من الرواة الواقعة فی طریق کامل الزیارات و قد بنی- أخیرا- سیدنا الأستاذ أدام اللّٰه اظلاله علی وثاقة رجاله و ذلک لتصریح ابن قولویه فی دیباجته بأنه روی فی ذلک الکتاب الاخبار غیر المتصفة بالشذوذ و التی رواها الثقات من أصحابنا. و لا یضرّه ما حکی عن المجلسی و العلامة و غیرهما من تضعیف الرجل، و ذلک لأن العلامة و المجلسی و غیرهما من المضعفین علی جلالتهم و تدقیقاتهم لا یعتنی بتضعیفاتهم و لا بتوثیقاتهم المبتنیتان- من المتأخرین- علی اجتهاداتهم، و لا یحتمل ان یکون توثیق العلامة أو تضعیفه من باب الشهادة و الاخبار فضلا عن المجلسی أو غیره لبعد عصرهم عن الرواة.
نعم لو علمنا أن توثیقه أو تضعیفه مستند إلی الحس و الاخبار أو احتملنا ذلک فی حقهم لم یکن توثیقاته أو تضعیفاته قاصرة عن توثیق أو تضعیف مثل الشیخ و النجاشی و غیرهما من المتقدمین فالروایة لا اشکال فیها من تلک الجهة.
نعم یمکن المناقشة فی الاستدلال بها من جهة الدلالة و ذلک لان «البینة» لم تثبت لها حقیقة شرعیة و لا متشرعیة و انما استعملت فی الکتاب و الاخبار بمعناها اللغوی و هو ما به البیان و الظهور علی ما فصلناه فی کتاب الطهارة فلاحظ و معه لا یمکن أن یستدل علی حجیة البینة المصطلح علیها بالموثقة لعدم کونها مستعملة فیها بمعنی شهادة العدلین.
فالصحیح أن یستدل علی حجیة البینة- بالمعنی المصطلح علیه- بما بیناه فی البحث عن طرق ثبوت النجاسة و حاصله: أنا علمنا من الخارج أن النبی- ص- کان یعتمد علی اخبار العدلین فی موارد الترافع من غیر شک و اعتماده- ص- علیها یدلنا علی أن شهادة العدلین أیضا من مصادیق الحجة و ما به البیان، فإنه لو لا کونها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 211
..........
______________________________
کذلک لم یجز له أن یعتمد علیها ابدا فبهذا نستکشف انها حجة مطلقا من دون أن یختص اعتبارها بموارد الخصومة و القضاء، لان اعتماد الشارع علیها یدلنا علی أن خبر العدلین حجة معتبرة فی مرتبة سابقة علی القضاء لا أنه اتصف بالحجیة بنفس القضاء هذا.
ثم إن الاجتهاد و الأعلمیة کما أنهما یثبتان بالبینة کذلک یثبتان بالخبر الواحد و ذلک لما بیناه فی محله من أن خبر العدل الواحد کما أنه حجة معتبرة فی الأحکام الشرعیة کذلک یعتمد علیه فی الموضوعات الخارجیة و هذا للسیرة الجاریة علی الاعتماد علیه عند العقلاء مطلقا و لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة. بل لا تتوقف حجیته علی عدالة المخبر لکفایة الوثاقة فی حجیة الخبر و إن استشکل الماتن فی حجیة الخبر الواحد فی الموضوعات فی جملة من الموارد.
و قد یتخیل أن الموثقة المتقدمة کافیة فی الردع عن العمل بالخبر الواحد فی الموضوعات الخارجیة حیث ورد فی ذیلها: و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة. نظرا إلی أنه دل علی حصر المثبت بالاستبانة و قیام البینة فلو کان الخبر الواحد أیضا حجة مثبتة للموضوعات الخارجیة کالبینة لبینه- ع- و یدفعه:
«أولا»: أن الموثقة لیست بصدد الحصر أبدا و ذلک لوضوح أن الأشیاء کما أنها تثبت بالاستبانة و البینة کذلک تثبت بالاستصحاب و الإقرار و حکم الحکم و غیرها فلو کانت بصدد حصر المثبت فیهما لاستلزم ذلک تخصیص الأکثر المستهجن و «ثانیا»: أن البینة فی الموثقة کما قدمناه بمعنی الحجیة و ما به البیان و هذا هو الذی دلت الموثقة علی حجیته فی قبال العلم الوجدانی و الاستبانة، و أما تطبیق ذلک علی مصادیقه و ان ما به البیان أی شی‌ء فالموثقة غیر ناظرة إلی بیانه فلا مناص من أن یحرز مصادیقه من الخارج فإذا أقمنا الدلیل علی اعتبار الخبر فی الموضوعات
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 212
إذا لم تکن معارضة (1) بشهادة آخرین من أهل الخبرة ینفیان عنه الاجتهاد، و کذا یعرف بالشیاع المفید للعلم، و کذا الأعلمیة تعرف بالعلم، أو البینة غیر المعارضة، أو الشیاع المفید للعلم.
______________________________
الخارجیة استکشفنا بذلک أنه أیضا مصداق لکبری الحجیة و ما به البیان، کما استکشفنا حجیة البینة المصطلح علیها من الخارج علی التقریب المتقدم فلاحظ.
و «ثالثا»: لو سلمنا أن البینة فی الموثقة بمعناها المصطلح علیه فعدم ذکر الخبر الواحد فی قبال العلم و البینة انما هو من جهة خصوصیة فی موردها و هی أن الحلیة فی مفروضها کانت مستندة إلی قاعدة الید- فی مسألة الثوب- و من الواضح أن الخبر الواحد غیر معتبر مع الید فکأنه علیه السلام کان بصدد بیان ما یعتبر فی جمیع الموارد علی وجه الإطلاق و علی الجملة أن الموثقة غیر رادعة عن السیرة العقلائیة و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی محله.
و دعوی: أن الاجتهاد لیس من الأمور الحسیة، و أن القوة و الملکة إنما یستکشفان بالحدس و الاختبار، و الشهادة، و الاخبار إنما تقبلان فی المحسوسات و لا اعتبار بهما فی الحدسیات ابدا.
مندفعة: بأن الاجتهاد کالعدالة و غیرها من الأمور التی تقبل فیها الشهادة و الاخبار، و الوجه فیه مع أن الملکة غیر قابلة للحسّ ان تلک الأمور من الأمور الحدسیة القریبة من الحس، لأنها مما یقل فیه الخطاء و تکون مقدماته موجبة للحدس غالبا، و الاخبار عن مثلها کالاخبار عن الأمور المحسوسة فی الاعتبار عند العقلاء.
(1) لأن أدلة الاعتبار غیر شاملة للمتعارضین فان شمولها لهما معا یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و شمولها لأحدهما دون الآخر بلا مرجح، و هذا معنی ما یقال: إذا تعارضا تساقطا. فلا یتصف شی‌ء منهما بالحجیة و الاعتبار.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 213
(مسألة 21) إذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم باعلمیة أحدهما و لا البینة (1) فإن حصل الظن باعلمیة أحدهما تعین تقلیده بل لو کان فی أحدهما احتمال الأعلمیة یقدم کما إذا علم أنهما إما متساویان أو هذا المعین أعلم، و لا یحتمل أعلمیة الآخر فالأحوط تقدیم من یحتمل أعلمیته.
______________________________
(1) ذکرنا عند التکلم علی مسألة وجوب الفحص عن الأعلم أنه إذا لم یشخص الأعلم من المجتهدین. و لم یتمکن من تحصیل العلم باعلمیة أحدهما- مع العلم بمخالفتهما فی الفتوی- فان تمکن من الاحتیاط وجب لما مر غیر مرة من أن الاحکام الواقعیة قد تنجزت علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة، و لا طریق للعامی إلی امتثالها سوی العمل علی طبق فتوی الأعلم و هو مردّد بین شخصین و معه لا مناص من الاحتیاط تحصیلا للعلم بالموافقة لاستقلال العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب کما هو الحال فی بقیة موارد العلم الإجمالی.
و لا أثر للظن بالأعلمیة أو احتمالها فی أحدهما حینئذ، لأن أدلة الحجیة غیر شاملة للمتعارضین و معه لم یجعل شی‌ء من الفتویین المتعارضتین حجة علی المکلف لیجب الأخذ بما ظن أو احتمل حجیته. بل الوظیفة وقتئذ هو الاحتیاط حتی یقطع بخروجه عن عهدة ما علم به من التکالیف الإلزامیة.
و أما إذا لم یتمکن من الاحتیاط إما لعدم سعة الوقت للجمع بین الفتویین، و اما لأن أحدهما افتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته فلا محالة یتخیر بینهما للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردّد بین شخصین و لا مرجح لأحدهما علی الآخر و فی هذه الصورة إذا ظن باعلمیة أحدهما أو احتملها وجب الأخذ به.
و لا یقاس هذه الصورة بالصورة المتقدمة فان فی تلک الصورة أوجب التعارض سقوط فتوی کلا المجتهدین عن الحجیة فلم یجعل شی‌ء منهما حجة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 214
(مسألة 22) یشترط فی المجتهد أمور: البلوغ (1).
______________________________
علی المکلف لیتمیز بالظن أو الاحتمال. و اما فی هذه الصورة فبما انه غیر متمکن من الاحتیاط لم یجب علیه إلا العمل بفتوی أحدهما لعدم تکلیفه بالاحتیاط- لتعذره- و لا ترتفع عنه الاحکام- لتنجزها علیه بالعلم الإجمالی- فلا مناص إلا من اتباع إحدی الفتویین فإذا احتمل أو ظن باعلمیة أحدهما دار أمر المکلف بین التعیین و التخییر، و قد تقدم ان العقل یستقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه، للعلم بأنه معذر علی کل حال و معذریة الآخر غیر محرزة.
و بما سردناه اتضح ان الظن بالأعلمیة أو احتمالها إنما یکون معینا لتقلید من ظن باعلمیته أو احتمل إذا لم یتمکن من الاحتیاط دون ما إذا کان متمکنا منه فما افاده الماتن فی المقام لا یمکن المساعدة علی إطلاقه. کما ان ما أفاده فی المسألة الثامنة و الثلاثین من ان المکلف فی تلک المسألة، إذا لم یتمکن من الاحتیاط تخیر بینهما و إذا أمکنه فالأحوط هو الاحتیاط لا یمکن المساعدة علی إطلاقه أیضا لما عرفته من ان المکلف انما یتخیر بینهما عند عدم التمکن من الاحتیاط إذا لم یظن أو لم یحتمل اعلمیة أحدهما، و إلا فالمتعین تقلید المظنون أو المحتمل أعلمیته. هذا کله مع العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی. و اما إذا لم یعلم المخالفة بینهما فقد مر انه لا یجب تقلید معلوم الأعلمیة وقتئذ فضلا عن المظنون أو المحتمل أعلمیته.

قد اشترطوا فیمن یرجع إلیه فی التقلید أمورا:

(1) لم یقم أی دلیل علی ان المفتی یعتبر فیه البلوغ. بل مقتضی السیرة العقلائیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 215
..........
______________________________
الجاریة علی رجوع الجاهل الی العالم عدمه لعدم اختصاصها بما إذا کان العالم بالغا بوجه فإذا کان غیر البالغ صبیا ماهرا فی الطبابة لراجعه العقلاء فی معالجاتهم من غیر شک کما ان الإطلاقات یقتضی الجواز لصدق العالم و الفقیه و أهل الذکر و نحوها علی غیر البالغ کصدقها علی البالغین.
و استبعاد ان یکون المقلد للمسلمین صبیا مراهقا إذا کان واجدا لسائر الشرائط مما لا وقع له کیف و من الأنبیاء و الأوصیاء علیهم أفضل السلام من بلغ مرتبة النبوة أو الإمامة و هو صبی، فإذا لم تکن الصباوة منافیة للنبوة و الإمامة فلا تکون منافیة للمرجعیة ابدا.
و لم نستفد من مذاق الشارع ان تصدی غیر البالغ للإفتاء و المرجعیة أمر مرغوب عنه فی الشریعة المقدسة. و أما ما ورد من ان عمد الصبی و خطأه واحد «1» و انه رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم «2» فهما أجنبیان عن محل الکلام، إذ المراد من ان عمد الصبی خطاء علی ما ورد فی ذیل الروایة الأخری «3» بهذا المضمون:
ان دیته فی القتل خطاء علی عاقلته، و لیس معناه ان کل ما صدر عن الصبی فهو بحکم الخطاء فی الشریعة المقدسة، بحیث لو تکلم الصبی فی أثناء صلاته متعمدا لم تبطل صلاته- بناء علی شرعیة عباداته- لانه بحکم الخطاء إذا الروایة أجنبیة عن جواز التقلید من الصبی.
کما ان الروایة الثانیة کذلک، لأن کون الصبی مرفوعا عنه القلم ای عدم کونه
______________________________
(1) محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: عمد الصبی و خطأه واحد المرویة فی ب 11 من أبواب العاقلة من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 4 من أبواب العبادات من الوسائل بتغییر یسیر و بمضمونها روایات کثیرة فی أبواب مختلفة.
(3) إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه أن علیا- ع- کان یقول: عمد الصبیان خطأ یحمل علی العاقلة. المرویة فی ب 11 من أبواب العاقلة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 216
..........
______________________________
مؤاخذا بأفعاله و تروکه لا یقتضی عدم جواز تقلیده و الحکم ببطلان أقواله و عدم اعتبار فتاواه، علی ما تعرضنا للروایتین فی التکلم علی شرائط المتعاقدین، و ذکرنا أن کون عمد الصبی خطأ و کونه مرفوعا عنه القلم لا یقتضیان بطلان أقواله و أفعاله حتی یحکم ببطلان ما أوجده من العقود و الإیقاعات.
إذا لم یثبت عندنا ما یمنع عن السیرة العقلائیة بوجه، فان کان عدم جواز التقلید من الصبی موردا للتسالم و الإجماع القطعی فهو و إلا فلا مانع من الرجوع إلیه فی التقلید إذا کان واجدا لبقیة الشرائط المعتبرة فی المقلد، و حیث لا سبیل لنا إلی إحراز التسالم علی عدم الجواز فلا مانع من تقلید غیر البالغ بوجه.

و أمّا إذا کان المجتهد بالغا فی زمان العمل بفتواه إلا أنه انما تصدی للاستنباط قبل البلوغ فلا شبهة فی جواز الرجوع إلیه و هو خارج عن مورد النزاع بالکلیة.

، و أخذ العامی الفتوی منه قبل بلوغه، ثم بلغ فمات فله أن یبقی علی تقلیده فیما أخذه أو تعلمه و ذلک لما قدمناه فی التکلم علی مسألة جواز البقاء أن عنوان البقاء علی تقلید المیت غیر وارد فی شی‌ء من الأدلة حتی یتوقف جوازه علی ملاحظة معنی التقلید و تفسیره. بل یکفی فی جوازه أخذ الفتوی و تعلمها حال الحیاة.
و ذلک لأن المقلد یصدق علیه الفقیه أو غیره من العناوین الواردة فی لسان الدلیل، و مقتضی السیرة و الإطلاقات حجیة فتاواه، و جواز الرجوع إلیه فی الأحکام و غایة الأمر أنا اعتبرنا فیه البلوغ أیضا و قیدنا حجیة فتاواه بالبلوغ،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 217
و العقل (1)
______________________________
و المفروض أنه قد بلغ قبل أن یعمل العامی بفتواه، و بما أن الأخذ و التعلم قد تحققا حال حیاة المجتهد فلا یکون تقلیده من تقلید المیت الابتدائی.

(1) و عن شیخنا الأنصاری «قده» ما ظاهره أن اعتبار العقل فی المجتهد المقلد أمر لا خلاف فیه و أنه مورد للاتفاق.
و یدل علی اعتباره جمیع الأدلة المتقدمة المستدل بها علی حجیة فتوی الفقیه من الآیات و الاخبار و السیرة العقلائیة. و ذلک لوضوح ان الموضوع فی الأدلة اللفظیة هو الفقیه و العالم و العارف و نحوها، و لا ینبغی الارتیاب فی عدم صدق شی‌ء منها علی غیر العاقل، فإنه لا میزان لفهمه و لا لشی‌ء من اعماله و أقواله.
و کذلک السیرة العقلائیة لأنها جرت علی رجوع الجاهل الی عالم مثلهم فی العقل و الدرایة و لم نتحقق جریان سیرتهم علی رجوع الجاهل الی من یفعل ما یفعله و یتکلم بما یتکلم به من غیر درایة و لا میزان و یهرول فی العقود و الأسواق و یضرب هذا و یهتک ذاک، و یأکل ما تمکن من اکله، إذا لا شبهة فی ان المقلد یعتبر فیه العقل بحسب الحدوث.
و انما الکلام فی اشتراط العقل فیه بحسب البقاء و انه هل یشترط فی حجیة فتاواه بقائه علی العقل و الدرایة بحیث لو أخذ العامی منه الفتوی حال درایته و عقله إلا انه جن بعد ذلک أو انه کان مجنونا أدواریا قد یعقل و قد یجن و أخذ منه الفتوی حال إفاقته لم یجز له البقاء علی تقلیده، و العمل بفتیاه، أو ان العقل غیر معتبر فی حجیة الفتوی بحسب البقاء و للمکلف العمل بفتواه و إن طرأ علیه الجنون بعد الأخذ منه؟
لا مجال لاستفادة اعتبار العقل بقاء من الأدلة اللفظیة، و السیرة العقلائیة. بل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 218
الایمان (1)
______________________________
مقتضی الإطلاقات عدم اشتراطه بقاء، و السیرة أیضا غیر مخالفة لذلک نظیر ما مر من عدم اشتراط الحیاة فی حجیة الفتوی بحسب البقاء و معه یحتاج اعتبار العقل فی المقلد بحسب البقاء الی دلیل و یأتی تمام الکلام فی ذلک عند التکلم علی شرطیة الاجتهاد و الایمان و غیرهما من الشرائط المتقدمة و الآتیة بحسب البقاء فانتظره.

(1) استدلوا علی اعتباره بأمور:
«منها»: دعوی إجماع السلف و الخلف علی شرطیة الایمان فی المقلد و یدفعه:
ان الإجماع المدعی لیس من الإجماعات التعبدیة حتی یستکشف به قول المعصوم- ع- لاحتمال ان یکون مستندا إلی أحد الوجوه الآتیة فی الاستدلال، و معه لا مجال للاعتماد علیه.
«منها»: مقبولة عمر بن حنظلة حیث ورد فیها: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا .. «1» و حسنة أبی خدیجة بقوله- ع- فیها: و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا .. «2»
و فیه: أن الروایتین إنما وردتا فی الترافع و القضاء. و قد مر فی التکلم علی اعتبار الأعلمیة انه لا ملازمة بین بابی القضاء و الفتوی حتی یعتبر فی کل منهما ما اعتبر فی الآخر من الشروط، علی انهما دلتا علی اعتبار کون القاضی من الشیعة نظرا إلی ان غیر الشیعة لا یروی عنهم علیهم السلام و انما یروی عن المفتین فی مذهبه و عمن اعتنق به فی عقیدته أو لو روی عنهم لم یکن یحکم بحکمهم، و لا انه عارف بأحکامهم
______________________________
(1) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 219
..........
______________________________
و قضایاهم- عادة- لا ان ذلک حکم تعبدی صدر عنهم- ع- و علی الجملة إن اعتبار الایمان فی الروایتین من جهة ان الموضوع للحکم بالحجیة فیهما هو ما إذا حکم الحاکم بحکمهم لأنه الذی جعله- ع- حاکما علی الناس، و غیر الاثنی عشری انما یحکمون بأحکام أنفسهم لا بحکمهم- ع- فإذا فرضنا فی مورد ان المفتی من غیر الشیعة إلا انه یحکم بحکمهم لعرفانه بأحکامهم و قضایاهم- کما هو مفروض الکلام- لم یکن وجه لأن تشمله الروایتان هذا.
علی ان مقبولة عمر بن حنظلة ضعیفة السند علی ما بیناه فی التکلم علی اعتبار الأعلمیة فلاحظ.
و «منها»: روایتا علی بن سوید و احمد بن حاتم بن ماهویه فقد ورد فی أولهما: کتب إلیّ أبو الحسن- ع- و هو فی السجن: لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا فإنک إن تعدیتهم أخذت دینک عن الخائنین .. «1» و فی ثانیتهما جوابا عما کتبه احمد بن حاتم و أخوه إلی أبی الحسن الثالث- ع- فاصمدا فی دینکما علی کل مسنّ فی حبنا، و کل کثیر القدم فی أمرنا، فإنهما کافوکما إن شاء اللّٰه .. «2»
و ذلک للنهی فی الروایة الأولی عن الرجوع إلی غیر الشیعة، و الأمر فی الثانیة بالاعتماد علی المسن فی حبهم و کثیر القدم فی أمرهم- ع.
و یدفعه: أن الروایتین ضعیفتا السند فان فی سند أولاهما محمد بن إسماعیل الرازی، و علی بن حبیب المدائنی و کلاهما لم یوثق فی الرجال کما ان فی سند الثانیة جملة من الضعاف منهم احمد بن حاتم بن ماهویه.
مضافا إلی ان الظاهر ان النهی فی الروایة الأولی عن الأخذ من غیر الشیعة انما هو من جهة عدم الوثوق و الاطمئنان بهم لأنهم خونة حیث خانوا اللّٰه و رسوله- ص- و خانوا أماناتهم کما فی الروایة، و این هذا مما هو محل الکلام،
______________________________
(1) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 220
..........
______________________________
لأن البحث انما هو فی جواز الرجوع إلی من کان واجدا لجمیع الشرائط و تصدی لاستنباط الاحکام عن أدلتها علی الترتیب المقرر عندنا و لم یکن فیه ایّ نقص غیر انه لم یکن شیعیا و معتقدا بالأئمة علیهم السلام.
و امّا الروایة الثانیة فهی غیر معمول بها قطعا، للجزم بأن من یرجع إلیه فی الأحکام الشرعیة لا یشترط ان یکون شدید الحب لهم أو یکون ممن له ثبات تام فی أمرهم- ع- فإن غایة ما هناک ان یعتبر فیه الأیمان علی الوجه المتعارف بین المؤمنین، إذا لا بد من حملها علی بیان أفضل الافراد- علی تقدیر تمامیتها بحسب السند.
و یؤکّد ما ذکرناه ان أخذ معالم الدین کما انه قد یتحقق بالرجوع الی فتوی الفقیه کذلک یتحقق بالرجوع إلی رواة الحدیث و من الظاهر ان حجیة الروایة لا تتوقف علی الایمان فی رواتها، لما قررناه فی محله من حجیة خبر الثقة و لو کان غیر الاثنی عشری من سائر الفرق إذا فلیکن الأخذ بالرجوع الی فتوی الفقیه أیضا کذلک.
علی انا لو سلمنا جمیع ذلک و بنینا علی شرطیة الایمان و الإسلام فی حجیة الفتوی بحسب الحدوث فلا ملازمة بینها و بین اعتبارهما فی حجیتها بقاء، أیضا بحیث لو أخذ العامی فتوی المجتهد حال استقامته و ایمانه ثم انحرف عن الحق لم یجز له ان یبقی علی تقلیده لسقوط فتواه عن الاعتبار، فإنه یحتاج إلی دلیل آخر غیر ما دل علی اعتبارهما فی الحدوث.
فالمتحصل إلی هنا انه لم یدلنا دلیل لفظی معتبر علی شرطیة الایمان فی المقلد. بل مقتضی إطلاق الأدلة و السیرة العقلائیة عدم الاعتبار لأن حجیة الفتوی فی الأدلة اللفظیة غیر مقیدة بالایمان و لا بالإسلام کما ان السیرة جاریة علی الرجوع الی العالم مطلقا سواء ا کان واجدا للإیمان و الإسلام أم لم یکن و هذا یتراءی من سیرتهم بوضوح لأنهم یراجعون الأطباء و المهندسین أو غیرهم من أهل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 221
و العدالة (1).
______________________________
الخبرة و الاطلاع و لو مع العلم بکفرهم، و مع هذا کله لا ینبغی التردد فی اعتبار الایمان فی المقلد حدوثا و بقاء کما یأتی وجهه عن قریب فانتظره.

(1) اشتراط العدالة کاشتراط البلوغ و الایمان لا یکاد یستفاد من شی‌ء من السیرة و الأدلة اللفظیة المتقدمتین، و ذلک لان مقتضی إطلاق الآیة و الاخبار عدم الفرق فی حجیة إنذار الفقیه أو قول العالم أو رأی العارف بالأحکام بین عدالته و فسقه، کما ان السیرة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم غیر مقیدة بما إذا کان العالم عادلا بوجه.
نعم مقتضی السیرة و غیرها من الأدلة القائمة علی حجیة الخبر الواحد اشتراط الوثاقة فی المقلد و ذلک حتی یجوز الاعتماد علی إخباره عن رایه و نظره، و لا یشترط فیه زائدا علی الوثوق شی‌ء.
نعم قد یستدل علی اعتبار العدالة بالإجماع. و فیه أن لیس من الإجماع التعبدی فی شی‌ء، و لا یمکن أن یستکشف به قول الامام- ع- لاحتمال استنادهم فی ذلک إلی أمر آخر کما ستعرف.
و قد یستدل علیه بروایة الاحتجاج المرویة عن التفسیر المنسوب إلی العسکری- علیه السلام- حیث ورد فیها: فامّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه .. «1».
و یدفعه «أولا»: أن الروایة ضعیفة السند لان التفسیر المنسوب إلی العسکری- علیه السلام- لم یثبت بطریق قابل للاعتماد علیه فان فی طریقه جملة من المجاهیل
______________________________
(1) المرویة فی ب 10 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 222
..........
______________________________
کمحمد بن القاسم الأسترآبادی، و یوسف بن محمد بن زیاد، و علی بن محمد بن سیار فلیلاحظ. هذا إذا أرید بالتفسیر المنسوب إلی العسکری- ع- هو الذی ذکره الصدوق «قده» بإسناده عن محمد بن القاسم الأسترآبادی، و الظاهر أنه مجلد واحد کما لا یخفی علی من لاحظ التفسیر الموجود بأیدینا الیوم.
و أمّا لو أرید به هو الذی ذکره محمد بن علی بن شهر آشوب علی ما نقله فی المستدرک فالسند الیه صحیح لانه ذکر: الحسن بن خالد البرقی أخو محمد بن خالد من کتبه تفسیر العسکری من إملاء الإمام- ع- و الحسن بن خالد ممن وثقه النجاشی و للمشایخ الیه طرق صحیحة.
إلا أن الظاهر أنه غیر التفسیر الذی ذکره الصدوق بإسناده عن محمد بن القاسم الأسترآبادی، لأنه نقل أن التفسیر الذی عد من کتب البرقی مائة و عشرون مجلدا، و هذا لم یصل إلینا أبدا و انما الموجود بأیدینا مجلد واحد یتطابق لما نقله الصدوق «قده».
و «ثانیا»: إن الروایة إنما وردت لبیان ما هو الفارق بین عوامنا و عوام الیهود فی تقلیدهم علمائهم، نظرا إلی أن عوام الیهود کانوا قد عرفوا علمائهم بالکذب الصراح، و أکل الحرام و الرشاء، و تغییر الاحکام، و التفتوا إلی أن من فعل ذلک فهو فاسق لا یجوز أن یصدق علی اللّٰه، و لا علی الوسائط بین الخلق و بین اللّٰه، و مع هذا قلدوا علمائهم و اتبعوا آرائهم فلذلک ذمهم اللّٰه سبحانه بقوله عز من قائل فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ حیث فسر فی نفس الروایة بقوم من الیهود.
ثم بین- ع- أن عوامنا أیضا کذلک إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر و العصبیة الشدیدة، و التکالب علی الدنیا و حرامها فمن قلد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الذین ذمهم اللّٰه بالتقلید لفسقة علمائهم فامّا من کان من الفقهاء صائنا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 223
..........
______________________________
لنفسه حافظا لدینه. الی أن قال و ذلک لا یکون إلا بعض فقهاء الشیعة لا کلهم و حاصل کلامه- ع- لو صحت الروایة أن التقلید انما یجوز ممن هو مورد الوثوق و مأمون عن الخیانة و الکذب و الاعتماد علی قوله و اتباع آرائه غیر مذموم عند العقلاء و ذلک کما إذا لم یعلموا منه الکذب الصراح، و أکل الحرام. و هذا کما تری لا دلالة له علی اعتبار العدالة فی المقلد، لأن الوثاقة کافیة فی صحة الاعتماد علی قوله فان بالوثوق یکون الرجوع إلیه صحیحا عند العقلاء، و علی الجملة ان الروایة لا دلالة لها علی اعتبار العدالة فی المقلد.
علی أنا لو سلمنا دلالة الروایة علی اعتبار العدالة فی المفتی بحسب الحدوث فلا دلالة لها علی اعتبارها فیه بقاء، کما إذا قلده حال عدالته ثم طرأ علیه الفسق و الانحراف، هذا.
إلا أن مقتضی دقیق النظر اعتبار العقل و الایمان و العدالة فی المقلد بحسب الحدوث و البقاء. و الوجه فی ذلک أن المرتکز فی أذهان المتشرعة الواصل ذلک إلیهم یدا بید عدم رضی الشارع بزعامة من لا عقل له، أو لا ایمان أو لا عدالة له. بل لا یرضی بزعامة کل من له منقصة مسقطة له عن المکانة و الوقار، لان المرجعیة فی التقلید من أعظم المناصب الإلهیة بعد الولایة، و کیف یرضی الشارع الحکیم أن یتصدی لمثلها من لا قیمة له لدی العقلاء و الشیعة المراجعین إلیه. و هل یحتمل أن یرجعهم إلی رجل یرقص فی المقاهی و الأسواق أو یضرب بالطنبور فی المجامع و المعاهد و یرتکب ما یرتکبه من الأفعال المنکرة و القبائح. أو من لا یتدین بدین الأئمة الکرام و یذهب الی مذاهب باطلة عند الشیعة المراجعین إلیه؟!! فإن المستفاد من مذاق الشرع الأنور عدم رضی الشارع بامامة من هو کذلک فی الجماعة، حیث اشترط فی إمام الجماعة العدالة فما ظنک بالزعامة العظمی التی هی من أعظم المناصب بعد الولایة. إذا احتمال جواز الرجوع إلی غیر العاقل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 224
و الرجولیة (1).
______________________________
أو غیر العادل مقطوع العدم، فالعقل، و الایمان، و العدالة معتبر فی المقلد حدوثا، کما أنها معتبرة فیه بحسب البقاء لعین ما قدمناه فی اعتبارها حدوثا.
و لعل ما ذکرناه من الارتکاز المتشرعی هو المراد مما وقع فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» من الإجماع علی اعتبار الایمان و العقل و العدالة فی المقلد، إذ لا نحتمل قیام إجماع تعبدی بینهم علی اشتراط تلک الأمور.

(1) استدلوا علی عدم جواز الرجوع إلی المرأة فی التقلید بحسنة «1» ابی
______________________________
(1) ان أبا خدیجة سالم بن مکرم الجمال ممن وثقه النجاشی، و ضعفه الشیخ و لکنه وثقه فی موضع آخر، علی ما نقله العلامة (قده) و قد وقع فی أسانید کامل الزیارات أیضا. و تضعیف الشیخ (قده) غیر مضر بوثاقته، لان تضعیفه هذا ان کان مقارنا لتوثیقه- زمانا- کما لو فرضنا انه وثقه و ضعّفه فی وقت واحد فلا یمکن أن یشمل دلیل الحجیة شیئا من تضعیفه و توثیقه لتعارضهما، و دلیل الاعتبار لا یشمل المتعارضین. إذا یبقی توثیق النجاشی و ابن قولویه فی کامل الزیارات سلیما عن المعارض و إذا فرضنا أن تضعیفه کان صادرا قبل توثیقه أیضا لم یکن موردا للاعتبار، لان توثیقه بعد التضعیف عدول عن تضعیفه السابق لا محالة لعدم احتمال ان الرجل عند الشیخ (قده) ثقة و ضعیف، لوضوح أن الثابت عنده أحدهما فالتوثیق المتأخر منه عدول عن تضعیفه. کما أن تضعیفه لو کان صادرا بعد توثیقه لکان ذلک عدولا عن توثیقه السابق و معارضا لتوثیق النجاشی و غیره.
و حیث لم یعلم تاریخهما و أن المتأخر أیهما اندرج ذلک فی الشبهات المصداقیة للتضعیف، لعدم ثبوت تضعیف الشیخ و عدوله عن توثیقه، کما لم یثبت عدوله عن تضعیفه فلا یعتمد معه علی شی‌ء من قولی الشیخ فیرجع الی توثیق النجاشی و غیره من دون معارض فی البین.
ثم ان فی طریق الصدوق إلی أحمد بن عائذ الراوی عن أبی خدیجة حسن بن علی الوشاء و هو ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و مقتضی ما بنی علیه سیدنا الأستاذ- أدام اللّٰه اظلاله- من أن الرجال الواقعین فی أسانیده موثقون بتوثیق ابن قولویه هو الحکم بصحة الروایة و توصیفها بها و انما عبرنا عنها بالحسنة نظرا الی عدم توثیق حسن بن علی الوشاء فی کتب الرجال و انما ذکروا أنه خیر و من وجوه هذه الطائفة فلا تذهل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 225
..........
______________________________
خدیجة سالم بن مکرم الجمال قال: قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق- ع- إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی أهل الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم .. «1»
لدلالتها علی اعتبار الرجولیة فی باب القضاء، و من المعلوم أن منصب الإفتاء لو لم یکن بارقی من القضاء فلا أقل من أنهما متساویان، إذ القضاء أیضا حکم و إن کان شخصیا و بین اثنین أو جماعة رفعا للتخاصم، و الفتوی حکم کلی یبتلی به عامة المسلمین فإذا کانت الرجولیة معتبرة فی باب القضاء کانت معتبرة فی باب الإفتاء بالأولویة و یرد علی هذا الوجه أن أخذ عنوان الرجل فی موضوع الحکم بالرجوع انما هو من جهة التقابل بأهل الجور و حکامهم حیث منع- ع- عن التحاکم إلیهم، و الغالب المتعارف فی القضاء هو الرجولیة، و لا نستعهد قضاؤه النساء و لو فی مورد واحد فأخذ عنوان الرجولیة من باب الغلبة لا من جهة التعبد و حصر القضاوة بالرجال، فلا دلالة للحسنة علی أن الرجولیة معتبرة فی باب القضاء فضلا عن الدلالة علیها فی الإفتاء لو سلمنا أن القضاء و الفتوی من باب واحد. علی أنه لم یقم أی دلیل علی التلازم بینهما لیعتبر فی کل منها ما اعتبر فی الآخر بوجه.
______________________________
(1) المتقدمة فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 226
و الحریة- علی قول- (1)
______________________________
و أیضا استدلوا علیه بمقبولة عمر بن حنظلة المتقدمة «1» حیث ورد فیها:
ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا.
و قد ظهر الجواب عنها بما بیناه فی الحسنة المتقدمة مضافا إلی انها ضعیفة السند کما مر، علی أن قوله- ع- من کان. مطلق و لا اختصاص له بالرجال إذا لم یقم دلیل علی أن الرجولیة معتبرة فی المقلد. بل مقتضی الإطلاقات و السیرة العقلائیة عدم الفرق بین الإناث و الرجال هذا.
و الصحیح أن المقلد یعتبر فیه الرجولیة، و لا یسوغ تقلید المرأة بوجه و ذلک لأنا قد استفدنا من مذاق الشارع أن الوظیفة المرغوبة من النساء انما هی التحجب و التستر، و تصدی الأمور البیتیة. دون التدخل فیما ینافی تلک الأمور. و من الظاهر أن التصدی للإفتاء- بحسب العادة- جعل للنفس فی معرض الرجوع و السؤال لأنهما مقتضی الرئاسة للمسلمین، و لا یرضی الشارع بجعل المرأة نفسها معرضا لذلک ابدا، کیف و لم یرض بامامتها للرجال فی صلاة الجماعة فما ظنک بکونها قائمة بأمورهم و مدیرة لشئون المجتمع و متصدیة للزعامة الکبری للمسلمین.
و بهذا الأمر المرتکز القطعی فی أذهان المتشرعة یقید الإطلاق، و یردع عن السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل الی العالم مطلقا رجلا کان أو امرأة.

(1) لا یمکننا المساعدة علی هذا الاشتراط سواء استندنا فی مسألة جواز التقلید إلی السیرة العقلائیة أم إلی الأدلة اللفظیة، أما إذا استندنا إلی السیرة فلأجل أن العقلاء یراجعون فیما یجهلونه الی العالم به، و لا یفرقون فی ذلک بین العبید و الأحرار و هذا
______________________________
(1) فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 227
و کونه مجتهدا مطلقا فلا یجوز تقلید المتجزی (1)
______________________________
أمر غیر قابل للتردد فیه، لانه المشاهد من سیرتهم بوضوح.
و أما إذا اعتمدنا علی الأدلة اللفظیة فلأن قوله عز من قائل: فلو لا نفر .. «1»
یدلنا علی وجوب التحذر عند إنذار الفقیه و لم یقید ذلک بما إذا کان المنذر حرا.
و کذا الحال فی غیرها من الأدلة اللفظیة، و مقتضی إطلاقها عدم اعتبار الحریة فی المقلد.
و لا یأتی فی المقام ما أشرنا إلیه فی شرطیة العدالة و یأتی تفصیله عند التکلم علی طهارة المولد من أن المرتکز فی أذهان المتشرعة أن من کان به منقصة دینیة أو دنیویة مسقطة له عن الوقار و الانظار لا یجوز أن یتصدی للمرجعیة و الإفتاء، لأنه من أعظم المناصب الإلهیة بعد الولایة، و لا یرضی الشارع أن یتصداها من له منقصة کما مر. و ذلک لان العبودیة لیست منقصة بوجه، فان العبد قد یکون ارقی مرتبة من غیره. بل قد یکون ولیا من أولیاء اللّٰه سبحانه کما کان بعض العبید کذلک.
و قد یبلغ العبد مرتبة النبوة کلقمان. فإذا لم تکن العبودیة منافیة لشی‌ء من مرتبتی الولایة و النبوة فهل تکون منافیة لمنصب الإفتاء الذی هو دونهما کما لا یخفی؟

(1) قد قدمنا الکلام فی ذلک عند التکلم علی الاجتهاد، و ذکرنا أن المتجزی لیس له أن یرجع إلی الغیر فی اعمال نفسه، لانه عالم فیما استنبطه و رجوعه الی غیره من رجوع العالم الی العالم، لا من رجوع الجاهل إلیه، و لا مسوغ للتقلید فی مثله و کیف یمکن دعوی جواز رجوعه إلی من یری خطأه و اشتباهه، لان مرجعه إلی أنه مع علمه ببطلان صلاته- مثلا- یجب أن یبنی علی صحتها لرجوعه الی فتوی
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 228
..........
______________________________
من یراها صحیحة، و هذا مما لا یمکن الالتزام به. هذا بحسب السیرة.
و أمّا الأدلة اللفظیة فقد أسبقنا هناک أن أدلة جواز التقلید و اتباع فتوی الغیر مختصة بمن لم یتمکن من تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی فما ظنک بالمتجزی الذی قد حصلها بالفعل فی مورد أو موردین أو أکثر.
و أما جواز الرجوع الیه فقد منع عنه الماتن بقوله: و کونه مجتهدا مطلقا فلا یجوز تقلید المتجزی. و ما أفاده «قده» بناء علی الاستدلال علی وجوب التقلید بدلیل الانسداد هو الصحیح، و ذلک لأن بطلان غیر التقلید من الطرق و انسدادها علی العامی المقلد یقتضی وجوب رجوعه إلی عالم ما، إذا النتیجة جزئیة، و المقدار المتیقن منها هو الرجوع الی المجتهد المطلق دون المتجزی کما أفاده.
کما أن الحال کذلک فیما لو استدللنا علی وجوبه بالأدلة اللفظیة من الکتاب و السنة، لأن قوله عز من قال: فلو لا نفر .. دل علی أن الحذر انما یجب عند إنذار المنذر الفقیه، و لا دلالة لها بوجه علی وجوبه عند إنذار کل منذر و إن لم یصدق أنه فقیه. کما أن الاخبار الآمرة بالرجوع إلی أشخاص معینین دلتنا علی الرجوع الی یونس بن عبد الرحمن و أمثاله من أکابر الفقهاء و الرواة، و لم تدلنا علی جواز الرجوع إلی من عرف مسألة أو مسألتین، و لم یکن من إضراب هؤلاء الأکابر من الرواة.
نعم مقتضی السیرة العقلائیة عدم الفرق فی رجوع الجاهل الی العالم بین أن یکون مجتهدا مطلقا أو متجزئا، لوضوح أن جاهلهم بشی‌ء یرجع الی العالم به و ان لم یکن له معرفة بغیره من الأمور، فتراهم یراجعون الطبیب الاخصائی بالعیون- مثلا- و ان لم یکن له خبرة بغیرها من الجهات، و کذلک من له معرفة ببعض المسائل دون بعض و ان کان قلیلا.
بل قد یقدمون نظر المجتهد المتجزی علی قول المجتهد المطلق عند المعارضة،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 229
..........
______________________________
کما إذا کان المتجزی أعلم من المجتهد المطلق لممارسته و دقته فی العلوم العقلیة و کونه أقوی استنباطا منه فیما یرجع الی تلک المباحث من المسائل کوجوب مقدمة الواجب و بحثی الضد و الترتب و غیرها، و ان لم یکن له قوة بتلک المثابة فی المسائل الراجعة إلی مباحث الألفاظ کغیرها.
و علی الجملة لا فرق بحسب السیرة العقلائیة بین المجتهد المطلق و المتجزی بوجه و مقتضی ذلک جواز تقلیده فیما استنبطه من الاحکام و إن کانت قلیلة غیر مصححة لإطلاق الفقیه علیه و هذا لعله مما لا کلام فیه.
و انما الکلام فی أن السیرة هل ردع عنها فی الشریعة المقدسة أو لا رادع عنها بوجه. و ما یمکن أن یکون رادعا عنها انما هو الکتاب و السنة، لوضوح أن غیرهما مما یمکن الاستدلال به علی جواز التقلید غیر صالح للرادعیة ابدا.
أما الکتاب فقوله عز من قائل: فاسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون «1» و إن کان صالحا للرادعیة و ذلک لأن ظاهر الأمر بالسؤال أن السؤال عن أهل الذکر واجب تعیینی و أن الواجب علی غیر العالم أن یسأل أهل الذکر متعینا، لا انه واجب مخیر بان یکون غیر العالم مأمورا بالسؤال من أهل الذکر أو غیرهم مخیرا بینهما، و من الواضح أن أهل الذکر غیر صادق علی من علم مسألة أو مسألتین. إذا الآیة المبارکة قد أوجبت الرجوع إلی المجتهد المطلق متعینا و هذا ینافی جواز الرجوع الی المتجزی لان مرجعه الی التخییر بینهما و قد فرضنا أن الآیة دلت علی تعین الرجوع الی المجتهد المطلق.
إلا أنا قد أسبقنا فی محله أن الآیة المبارکة لا دلالة لها علی وجوب التقلید و ان السؤال مقدمة للعمل بقول أهل الذکر تعبدا. و بیّنا أن ظاهرها أن السؤال مقدمة لحصول العلم و معنی الآیة: فاسئلوا لکی تعلموا. فان سیاقها یقتضی أن
______________________________
(1) الأنبیاء 21: 7.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 230
..........
______________________________
یکون المراد من أهل الذکر علماء الیهود، و أن اللّٰه سبحانه قد أمر الجهلاء بالسؤال عنهم لکونهم عالمین بکتبهم.
و من هنا ورد فی أیة اخری: فاسئلوا أهل الذکر ان کنتم لا تعلمون بالبینات و الزبر «1» أی إذا لم یکن لکم علم بالبراهین و الکتب فاسئلوا علماء الیهود. و لا یحتمل أن یکون السؤال عنهم لأجل التعبد بقولهم، إذ لا حجیة لأقوالهم فیتعین أن یکون من باب المقدمة لحصول العلم.
نعم ورد تفسیر أهل الذکر بالأئمة- ع- إلا أنه کما بیناه سابقا لا ینافی تفسیره بعلماء الیهود، لأنهم- ع- أیضا من مصادیق أهل الذکر فراجع.
هذا علی أن الآیة المبارکة إنما وردت إلزاما لأهل الکتاب بالرجوع إلی علمائهم فیما یرجع إلی النبی- ص- و من البین أنه لا معنی للتعبد فی أمر النبوة و غیرها مما یرجع إلی الأصول فإن المطلوب فیها هو الإذعان و الاعتقاد و لا یکفی فیها التعبد بوجه و أما آیة النفر فدلالتها علی وجوب التقلید و إن کانت ظاهرة کما مر، إلا أنها لیست بظاهرة فی الحصر لتدل علی أن وجوب الحذر یترتب علی إنذار الفقیه، و لا یترتب علی إنذار العالم الذی لا یصدق علیه الفقیه و معه لا تکون الآیة المبارکة صالحة للرادعیة.
و أما الروایات فهی أیضا کذلک، حتی إذا فرضنا أن الرواة المذکورین فیها من أجلاء الفقهاء و کبرائهم، إلا أنها غیر ظاهرة فی الانحصار لتدل علی عدم جواز الرجوع الی غیرهم من العلماء. نعم هناک روایتان ظاهرتان فی الانحصار.
«إحداهما»: روایة الاحتجاج المرویة عن العسکری- ع- و أما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه .. «2» لان ظاهرها حصر المقلد فی الفقهاء
______________________________
(1) النحل 16: 43.
(2) المتقدمة فی ص 221.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 231
..........
______________________________
المتصفین بالأوصاف الواردة فی الحدیث فلا یجوز تقلید غیر الفقیه. إلا أنها کما قدمنا ضعیفة سندا.
علی ان دلالتها علی الحصر أیضا مورد المناقشة، لأن الروایة لیست بصدد بیان أن المقلد یعتبر أن یکون فقیها، و إنما هی بصدد بیان الفارق بین علماء الیهود و علمائنا و عوامهم و عوامنا، حیث قیل له- ع- إذا کان هؤلاء العوام من الیهود لا یعرفون الکتاب إلا بما یسمعونه من علمائهم فکیف ذمّهم اللّٰه سبحانه بتقلیدهم و القبول من علمائهم بقوله عز من قائل: فویل للذین یکتبون الکتاب بأیدیهم ثم یقولون هذا من عند اللّٰه و هل عوام الیهود إلا کعوامنا یقلدون علمائهم ..
فقال- ع- بین عوامنا و عوام الیهود فرق من جهة و تسویة من جهة و بین أن الفرق بینهما فی أن عوام الیهود قد عرفوا علمائهم بالکذب الصراح و .. و التفتوا أن من فعل ذلک فهو فاسق لا یجوز تقلیده و مع هذا اتبعوا آرائهم فلذلک ذمهم اللّٰه سبحانه و بیّن أن عوامنا أیضا کذلک إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر فمن قلد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الذین ذمهم اللّٰه بتقلیدهم لفسقة علمائهم و أما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه .. فللعوام أن یقلدوه «1». فالروایة بصدد بیان الفارق بیّن الفاسق و العادل، و لیست بصدد بیان ان الفقاهة معتبرة فی المقلد.
و «ثانیتهما»: مقبولة عمر بن حنظلة المتقدمة «2» حیث ورد فیها: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما. حیث دلت علی أن القاضی یعتبر أن یکون عارفا بأحکامهم و ناظرا فی حلالهم و حرامهم و من الظاهر أن من عرف مسألة أو مسألتین لا یصدق علیه العارف بأحکامهم لأن ظاهره العموم و الروایة ظاهرة فی حصر القضاوة بمن عرف أحکامهم
______________________________
(1) فی ص 221.
(2) فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 232
..........
______________________________
و بما أن منصب القضاء منصب الفتوی بعینه فلا مناص من أن یعتبر فیه ما اعتبر فی باب القضاء و النتیجة عدم جواز المراجعة إلی المجتهد المتجزی لعدم کونه عارفا بأحکامهم و یرد علی الاستدلال بالمقبولة أمور:
«الأول»: أن الروایة ضعیفة السند لعدم توثیق عمر بن حنظلة. و ما ورد فی توثیقه أیضا ضعیف فلاحظ.
«الثانی»: أن الاستدلال بها یتوقف علی العلم بأن الأمور المعتبرة فی باب القضاء معتبرة فی باب الفتوی أیضا لاتحادهما. و لا علم لنا بذلک لأن القضاوة ترتبط بأبواب کثیرة من الفقه فیمکن أن یعتبر فی المتصدی لها العلم بجملة وافیة من أحکامهم و أین هذا من محل الکلام، لوضوح أن العلم بمسألة لا یتوقف علی العلم بسائر المسائل الفقهیة.
«الثالث»: أنها معارضة فی نفس موردها بحسنة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال المتقدمة «1» قال: أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق: إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی أهل الجور، و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه. لدلالتها علی ان العلم ببعض أحکامهم و قضایاهم کاف فی باب القضاء، و هذا متحقق فی المتجزی کالمجتهد المطلق. و هی معارضة للمقبولة.
و قد یقال:- کما قیل- إن الظاهر من کلمة «من» و إن کان هو التبعیض بل لا یصح ان تکون بیانیة فی الروایة، لأن المتعین حینئذ ان یقال: أشیاء من قضایانا. للزوم التطابق بین المبین و البیان، إلا ان مدخولها و هو قضایانا بمعنی أحکامهم و علومهم بما انه أمر کثیر بل أمور غیر متناهیة بالإضافة إلی البشر، فلا مناص من ان یکون الشی‌ء من تلک الأمور أیضا کثیرا فی نفسه، و إن کان
______________________________
(1) فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 233
..........
______________________________
قلیلا بالإضافة إلی أحکامهم، و من هنا لا یصح أن یقال: القطرة شی‌ء من البحر أو أن من ملک فلسا واحدا أن عنده شیئا من المال.
و المعروف عن صاحب الجواهر «قده» أنه قیل له- عند احتضاره و انکشاف الغطاء عنه-: عنده شی‌ء من علم جعفر- ع- مع أنه «قده» من أکابر الفقهاء و إعلامهم إذا الحسنة و المقبولة متطابقتان فی الدلالة علی أن القاضی لا بد أن یکون عارفا بجملة معتد بها من الاحکام، و هذا غیر متحقق فی المجتهد المتجزی الذی استنبط مسألة أو مسألتین و نحوهما.
و یرد علیه: أن الشی‌ء من الأمر الکثیر و إن کان ظاهرا فیما هو کثیر فی نفسه إلا أن الوارد فی الروایة علی طریق الکلینی «1» و الصدوق «2» قدس سرهما «من قضائنا»، و علی طریق الشیخ فی التهذیب «3» «من قضایانا» فمن المحتمل أن یکون الصحیح المطابق للواقع نسختی الکافی و الفقیه اعنی «من قضائنا» و معه لا دلالة للروایة علی إرادة معرفة الکثیر من أحکامهم.
فإن القضاء بمعنی الحکم فی مقام الترافع. و أحکامهم الواصلة إلینا فی الترافع و الخصومات لیست بکثیرة فی نفسها لیقال إن الشی‌ء من الکثیر أیضا کثیر فی نفسه بل هی أحکام قلیلة، إذا تدلنا الروایة علی أن معرفة حکم أو حکمین فی موارد الترافع أیضا تکفی فی صحة القضاء، لأنه أیضا شی‌ء من أحکامهم.
علی أن الروایة علی طریق الشیخ ضعیفة لوقوع معلی بن محمد فی سندها و هو ضعیف و کذا علی طریق الکلینی «قده» نعم هی علی طریق الصدوق حسنة لأنه رواها بإسناده عن احمد بن عائذ عن أبی خدیجة. و فی طریقه الی ابن عائذ
______________________________
(1) الکافی ج 7 ص 412.
(2) الفقیه ج 3 ص 2.
(3) التهذیب ج 6 ص 219.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 234
..........
______________________________
الحسن بن علی الرشاء و هو ممدوح و قد عرفت أنها مشتملة علی «قضائنا» فلم یثبت اشتمال الروایة علی «قضایانا» فی نفسه. و لا شبهة فی أن «شیئا من قضائنا» یصدق علی القلیل أیضا کما تقدم هذا کله مع قطع النظر عن وقوع معلی بن محمد و الحسن ابن علی الوشاء فی أسانید کامل الزیارات و الا فهما موثقان بتوثیق ابن قولویه فطریق الشیخ و الکلینی أیضا صحیح کما ان الروایة صحیحة لا انها حسنة کما مر.
فالحسنة معارضة للمقبولة، و هی غیر معتبرة فی موردها فضلا عن أن تدل علی عدم جواز الرجوع الی المتجزی فی الاجتهاد، إذا السیرة العقلائیة ثابتة و لم یرد ردع عنها فی الشریعة المقدسة.
فإن ثم هناک إجماع علی عدم جواز الرجوع إلی المتجزی فهو و إلا فلا مانع من تقلیده فیما استنبطه من الاحکام و ان کان قلیلا غایته هذا.
علی أنا لو سلمنا دلالة الکتاب و السنة علی عدم جواز الرجوع الی من لم یتصف بالفقاهة أیضا لم یمکننا الحکم بعدم جواز تقلید المتجزی مطلقا، و ذلک لان النسبة بین المجتهد المطلق و عنوان الفقیه، و کذا بینه و بین المتجزی عموم من وجه، فان عنوان الفقیه انما یصدق باستنباط جملة معتدا بها من الاحکام، و معه قد یجوز التقلید من المجتهد المتجزی، کما أنه قد لا یجوز التقلید من المجتهد المطلق، فان المجتهد إذا استنبط جملة معتدا بها من الاحکام، و لم یتمکن من الاستنباط فی غیرها لقصور باعه و ملکته فهو متجز لا محالة، إذ لیست له ملکة استنباط الاحکام علی إطلاقها، إلا أنه ممن یجوز تقلیده لصدق عنوان الفقیه علیه، لما فرضناه من انه استنبط جملة معتدا بها من الاحکام، و هی موجبة لصدق الفقیه علیه، و مقتضی الکتاب و السنة جواز تقلید الفقیه کما مرّ.
و إذا فرضنا أن المجتهد متمکن من استنباط الاحکام علی إطلاقها من دون أن تختص قدرته بباب دون باب إلا أنه لم یتصد للاستنباط و لا فی مورد واحد فلا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 235
و الحیاة (1) فلا یجوز تقلید المیت ابتداء. نعم یجوز البقاء کما مر و أن یکون اعلم (2) فلا یجوز- علی الأحوط- تقلید المفضول مع التمکن من الأفضل، و أن لا یکون متولدا من الزنا (3) و أن لا یکون
______________________________
شبهة فی أنه مجتهد مطلق لقدرته علیه فی جمیع الأبواب و الموارد، و مع ذلک لا مسوغ للرجوع إلیه، إذ لا یطلق علیه الفقیه لعدم کونه عالما بالأحکام الشرعیة بالفعل و علی الجملة إذا کان المدار فی جواز التقلید و عدمه هو صدق عنوان الفقیه فهو قد یصدق علی المتجزی، و قد لا یصدق علی المجتهد المطلق، و معه لا مسوغ للحکم بعدم جواز الرجوع الی المتجزی مطلقا.

(1) کما تقدم فی المسألة التاسعة، فلاحظ.

(2) علی ما أسلفنا تفصیله فی المسألة الثانیة و العشرة فلیراجع.

(3) و هذا لا للإجماع المدعی فی المقام، لانه علی تقدیر ثبوته لیس من الإجماع التعبدی، و لا لدوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیة، لأن المتولد من الزنا کغیره مشمول للأدلّة اللفظیة، و مقتضی إطلاقها عدم الفرق بینهما کما لا یخفی.
و کذلک الحال بالنسبة إلی السیرة العقلائیة، لعدم اشتراطهم طهارة المولد فیمن یرجع إلیه الجاهل.
بل لان کون المجتهد متولدا من الزنا منقصة، و قد تقدم أن الشارع لا یرضی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 236
مقبلا علی الدنیا (1) و طالبا لها مکبا علیها مجدا فی تحصیلها ففی الخبر:
من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا لهواه مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه.
______________________________
بزعامة من له منقصة بوجه کیف و لم یرض بامامة مثله للجماعة فما ظنک بتصدیه للزعامة الکبری للمسلمین، لان منصب الفتوی من أعظم المناصب الإلهیة بعد الولایة و ان لم یکن المتولد من الزنا مقصرا فی ذاته، کما إذا کان عادلا بل فی غایة التقی و الورع، إلا أن نقصه من تلک الناحیة موجب لحرمانه عن التصدی للزعامة العظمی کما عرفت.
و بذلک یتضح الفرق بین أمثال هذه الشروط مما یعد منقصة و شینا و بین الموت الذی قلنا بعدم کونه موجبا لسقوط فتوی المیت عن الحجیة فی بعض الصور و ذلک لان الموت لا یعد نقصا بوجه لانه کمال و ترق للنفس و انتقال من النشأة الزائلة إلی النشأة الآخرة، و لذا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء. و من هنا قلنا بجواز تقلید المیت إذا أخذ منه الفتوی حال حیاته ثم طرأه الموت.

(1) الظاهر أنه «قده» یرید بذلک اعتبار أمر آخر زائدا علی شرطیة العدالة لأن اشتراط تلک الأمور لو کان راجعا إلی شرطیة العدالة لم یکن وجه لتکرارها و کان ذکرها مستدرکا لا محالة و قد استند فی ذلک علی روایة الاحتجاج المتقدمة «1» و یدفعه: ما تقدم من أن الروایة ضعیفة السند مضافا الی أنها قاصرة الدلالة علی المدعی فإنه لا مساغ للأخذ بظاهرها و إطلاقها، حیث أن لازمة عدم جواز الرجوع إلی من ارتکب امرا مباحا شرعیا لهواه، إذ لا یصدق معه أنه مخالف لهواه
______________________________
(1) فی ص 221.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 237
..........
______________________________
لانه لم یخالف هواءه فی المباح، و علیه لا بد فی المقلد من اعتبار کونه مخالفا لهواه حتی فی المباحات و من المتصف بذلک غیر المعصومین- ع-؟ فإنه أمر لا یحتمل أن یتصف به غیرهم، أو لو وجد فهو فی غایة الشذوذ، و من ذلک ما قد ینسب إلی بعض العلماء من أنه لم یرتکب مباحا طیلة حیاته، و إنما کان یأتی به مقدمة لأمر واجب أو مستحب، إلا أنه ملحق بالمعدوم لندرته و علی الجملة إن أرید بالروایة ظاهرها و إطلاقها لم یوجد لها مصداق کما مرّ.
و ان أرید بها المخالفة للهوی فیما نهی عنه الشارع دون المباحات فهو عبارة أخری عن العدالة و لیس أمرا زائدا علیها، و قد ورد أن ورع الناس من یتورع عن محارم اللّٰه «1» و مع التأمل فی الروایة یظهر أن المتعین هو الأخیر فلا یشترط فی المقلد زائدا علی العدالة شی‌ء آخر.
نعم لا بد أن تکون العدالة فی المرجع واقعیة و یلزم أن یکون مستقیما فی جادة الشرع مع المحافظة التامة و المراقبة علیه مراقبة شدیدة، لأنه مخطرة عظیمة، و مزلة الاقدام و من اللّٰه سبحانه الاعتصام.

أن الشرائط المعتبرة فی المرجع للتقلید من الاجتهاد و الأعلمیة و الایمان و غیرها
______________________________
(1) فضل بن عیاض عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: قلت له: من الورع من الناس؟
قال: الذی یتورع عن محارم اللّٰه .. و فی مرفوعة أبی شعیب عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: أورع الناس من وقف عند الشبهة .. المرویتان فی ب 12 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 238
..........
______________________________
هل تعتبر فی حجیة فتاواه حدوثا فحسب و لا تعتبر فیها بحسب البقاء فلو تبدلت- بعد تحققها- إلی ما یضادها أو یناقضها لم یکن مانع من البقاء علی تقلیده کما هو الحال فی شرطیة الحیاة لأنها انما تعتبر فی المجتهد حدوثا، و من هنا لو مات جاز بل وجب البقاء علی تقلیده فی بعض الصور أو أنها معتبرة حدوثا و بقاء بحیث لو تبدل علمه بالجهل، أو عدالته بالفسق و هکذا لم یجز البقاء علی تقلیده؟.
و الوجه فی هذا التردد انا نحتمل أن تکون الفتوی کالروایة فکما أن الراوی إذا کان عادلا أو موردا للوثوق حین روایته کفی ذلک فی حجیة روایاته و لا یضرها صیرورته فاسقا أو مرتدا بعد ذلک نحتمل أن تکون حجیة الفتوی أیضا کذلک و قد سبق أن تکلمنا علی ذلک فی بعض الشروط و لم نتکلم علیه فی بعضها الآخر. و تفصیل الکلام فی هذه المسألة یقع فی جهات:
«الاولی»: فیما یقتضیه الأصل العملی فی المسألة، و أنه هل یقتضی اعتبار الشروط المذکورة بحسب الحدوث و البقاء أو یقتضی اعتبارها حدوثا فقط؟
«الثانیة»: فیما تقتضیه الأدلة الاجتهادیة فی نفسها.
«الثالثة»: فیما تقتضیه الأدلة بلحاظ القرینة الخارجیة.
(أما الجهة الأولی): فقد یقال: ان مقتضی استصحاب الحجیة الثابتة لفتوی المجتهد بحسب الحدوث جواز البقاء علی تقلیده بعد تبدل الشرائط المذکورة إلی ما یضادها أو یناقضها، للقطع بحجیتها حال استجماعه الشرائط، فإذا ارتفعت و زالت و شککنا فی بقائها علی حجیتها و عدمه استصحبنا بقائها علی حجیتها.
و فیه: أن هذا الاستصحاب و إن کان جاریا فی نفسه لتمامیة أرکانه لما تقدم من أنا نحتمل أن تکون الشرائط المذکورة مما یکفی حدوثه فلی اتصاف الفتوی بالحجیة بقاء کما هو الحال فی شرطیة الحیاة، فلنا فی المقام یقین بالحجیة سابقا و نشک فیها بحسب البقاء فلا مانع من استصحابها بعد زوال الشرائط و ارتفاعها و هذا یقتضی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 239
..........
______________________________
عدم اعتبار الشرائط بقاء.
إلا أنا لا نلتزم بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة. و معه لا مناص من الحکم باعتبار الشرائط بحسب الحدوث و البقاء و ذلک للشک فی حجیة الفتوی بعد زوال الشرائط، و الشک فی الحجیة یساوق القطع بعدمها، إذ مع الشک فیها یقطع بعدم کون الفتوی معذرة و لا منجزة لتقوم الحجیة بالوصول، و مع عدم وصولها نقطع بعدمها.
(أما الجهة الثانیة): فالإنصاف أن الأدلة الاجتهادیة المستدل بها علی حجیة فتوی الفقیه غیر قاصرة الشمول لصورة زوال الشرائط و ارتفاعها و ذلک لإطلاقها کما تقدم فی شرطیة الحیاة. فإن مقتضی إطلاق قوله عز من قائل: فلو لا نفر ..
أن إنذار الفقیه- بعد استجماعه الشرائط- یتصف بالحجیة سواء أ کان باقیا علی تلک الشرائط بعد الإنذار أم لم یکن، و کذا غیره من الأدلة اللفظیة فلاحظ.
و أما السیرة العقلائیة فهی أیضا کذلک لأنها جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم سواء فی ذلک أن یکون العالم باقیا علی علمه و خبرویته بعد الرجوع أم لم یکن- مثلا- إذا راجعوا الطبیب و أخذوا منه العلاج و الدواء و قد جن بعد ذلک لم یترددوا فی جواز العمل علی طبق معالجته، و معه لا بد من الحکم بأن الشرائط انما تعتبر حدوثا و لا تعتبر بحسب البقاء. نعم ادعی شیخنا الأنصاری «قده» الإجماع علی أن الشرائط المذکورة کما أنها معتبرة بحسب الحدوث کذلک تعتبر فی حجیة الفتوی بقاء.
و فیه: انه إجماع منقول لا ینبغی الاعتماد علیه، و لا سیما مع ذهاب جمع الی عدم اعتبارها بحسب البقاء، لوضوح أن مع مخالفة الجماعة لا یبقی أیّ مجال لدعوی الإجماع علی الشرطیة بقاء.
(أما الجهة الثالثة): فالذی ینبغی أن یقال: ان الشرائط المذکورة معتبرة فی المقلد حدوثا و بقاء و ذلک لانه مقتضی ما ارتکز فی أذهان المتشرعة حسب ما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 240
..........
______________________________
استکشفته من مذاق الشارع من عدم رضائه أن یکون المتصدی للزعامة الکبری للمسلمین من به منقصة دینیة أو دنیویة یعاب بها علیه و تسقطه عن انظار العقلاء المراجعین إلیه فلا یحتمل ان یترضی بکونه جاهلا أو منحرفا عن الشریعة التی یدعو الناس إلی سلوکها، فضلا عن أن یکون راضیا بکونه مجنونا، أو کافرا أو غیر ذلک من الأوصاف الرذیلة.
فلا وجه لمقایسة هذه الشرائط لشرطیة الحیاة، لأن ضدها أعنی الموت لیس بمنقصة دینیة و لا دنیویة، و انما هو کمال للنفس و تجرد من هذه النشأة و انتقال إلی نشأة اخری أرقی من تلک النشأة بکثیر، و من هنا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء.
و أین هذا من انقلاب العالم جاهلا أو صیرورة العادل فاسقا أو مرتدا، لان ذلک منقصة غیر لائقة بالزعامة الدینیة الکبری کما مر. إذا فالأدلة الدالة علی اعتبار تلک الشرائط حدوثا هی الأدلة- بنفسها- علی اعتبارها بقاء.

أن المجتهد قد یستنبط الأحکام الشرعیة عن المدارک المتعارفة المتداولة بین المجتهدین أعنی الکتاب و السنة- و یدخل فیها الإجماع لرجوعه إلیها إذ لا یعتمد علیه إلا إذا استکشفنا به رأی المعصوم- ع- و کذلک العقل أیضا فی بعض الموارد و لا إشکال حینئذ فی جواز تقلیده إذا استجمع بقیة الشروط. و قد یتصدی لتحصیلها بالطرق غیر المتعارفة کالعلوم الغریبة من الجفر و الرمل أو الاستخارة و القرعة و غیرها مما لم یقم دلیل علی حجیته فی الشریعة المقدسة. و لا ینبغی التأمل فی عدم جواز تقلیده.
و ذلک أما بحسب الأدلة اللفظیة فلانه لا یصدق علیه الفقیه، و لا یقال انه فقیه فی الدین، أو ناظر فی حلالهم و حرامهم، و عارف بأحکامهم.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 241
..........
______________________________
کما أن العقلاء لیست لهم سیره فی الرجوع إلی مثله و هذا لعله مما لا اشکال فیه و إنما الکلام فیما إذا استنبطها بطریق ثالث غیر الطرق المتعارفة و الغریبة، کما إذا بنی علی انسداد باب العلم و العلمی و وجوب العمل بالظن علی الکشف- ای أن العقل یستکشف حینئذ أن الشارع قد اعتبر الظن حجة و طریقا إلی أحکامه- أو علی الحکومة- بکلا معنییها أعنی استقلال العقل بوجوب العمل بالظن حال الانسداد کاستقلاله بوجوب العمل بالقطع حال الانفتاح، أو تنزله من لزوم الامتثال الجزمی إلی کفایة الامتثال الاحتمالی- فهل یسوغ تقلیده فی تلک الصورة أولا؟
قد یقال: کما عن صاحب الکفایة «قده» بعدم الجواز، و ذلک أما علی الحکومة فلأجل أن المجتهد- علی هذا المسلک- جاهل بالأحکام و هو معترف بجهله و هل یرجع الجاهل إلی جاهل مثله؟ و مقدمات الانسداد انما تتم عند المجتهد، لا العامی، لأن من احدی مقدماته انحصار الطریق بالظن، و لا ینحصر طریق الامتثال للعامی به، إذ له أن یرجع الی فتوی المجتهد البانی علی الانفتاح.
و کذلک الحال علی تقدیر انحصار المجتهد بمن یری الانسداد لتمکن العامی من الاحتیاط و ان بلغ العسر و الحرج، فإن العامی لا قدرة له علی إبطال الاحتیاط المستلزم لهما فلا ینحصر الطریق فی حقه بالظن، اللهم إلا أن یتمکن العامی من إبطال الاحتیاط إذا کان مستلزما للحرج، و هذا دونه خرط القتاد، أو یکون الاحتیاط موجبا لاختلال النظام فان العقل یستقل معه بعدم الجواز، و هذا بخلاف المجتهد، إذ لا یجوز له أن یرجع الی الغیر الذی یری خطاءه و جهله بالأحکام، و هو متمکن من إبطال وجوب العمل بالاحتیاط أو جوازه. هذا کله علی الحکومة.
و کذلک الأمر علی الکشف فان المجتهد و ان کان یری نفسه عالما بالأحکام الشرعیة إلا أن حجیة الظن المستکشفة بمقدمات الانسداد انما تختص بمن تمت عنده المقدمات و لا تتم إلا عند المجتهد دون العامی، لما عرفت من أن الطریق فی حقه غیر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 242
..........
______________________________
منحصر بالظن لتمکنه من تقلید المجتهد البانی علی الانفتاح کتمکنه من العمل بالاحتیاط و الصحیح عدم الفرق فی جواز التقلید بین المجتهد القائل بالانسداد و القائل بالانفتاح و ذلک لأن القائل بالانسداد قد یکون اعلم من المجتهد البانی علی الانفتاح و قد یکون القائل بالانفتاح اعلم من البانی علی الانسداد:
أمّا الصورة الثانیة: فلا ینبغی التردد فی عدم جواز تقلید المجتهد البانی علی الانسداد، و هذا لا لأن القائل بالانسداد لا مسوغ لتقلیده. بل لما مر من أن مقتضی السیرة العقلائیة لزوم الأخذ بقول الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم فإن المقام من هذا القبیل، حیث أن الأعلم یدعی الانفتاح و حجیة خبر الثقة، و ظواهر الکتاب و السنة حتی بالإضافة الی من لم یقصد إفهامه. و یدعی غیر الأعلم الانسداد و مع العلم بالمخالفة یتعین الرجوع إلی قول الأعلم و هو یری الانفتاح، فلا یجوز تقلید غیر الأعلم حینئذ حتی لو بنی علی الانفتاح.
و أما الصورة الاولی: اعنی ما إذا کان الأعلم هو المجتهد القائل بالانسداد نظیر المحقق القمی «قده» بالإضافة الی بعض معاصریه فلا ینبغی التأمل فی وجوب تقلیده و ذلک لأنه الأعلم علی الفرض، و عند العلم بالمخالفة یتعین الرجوع الی الأعلم و «دعوی»: أن مقدمات الانسداد انما تتم عند المجتهد دون العامی «مندفعة» بأنها کما تتم عند المجتهد تتم عند العامی المقلد أیضا لأجل انحصار طریقه بالعمل بالظن إذ لیس له أن یقلد المجتهد البانی علی الانفتاح، لان المجتهد الأعلم یری خطاءه و جهله و مع ذهاب المجتهد الواجب تقلیده و متابعته الی خطاء القائل بالانفتاح و حکمه بجهله کیف یسوغ للمقلد الرجوع إلیه.
فإن المجتهد الأعلم و إن کان یعترف بجهله إلا انه یدعی جهل القائل بالانفتاح فإنه أشد جهالة من البانی علی الانسداد لانه بسیط لالتفاته إلی جهله بخلاف القائل بالانفتاح لانه غیر ملتفت إلی جهله فهو جاهل مرکب، کما أنه غیر متمکن من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 243
..........
______________________________
الاحتیاط، و ذلک لان العامی و ان لم یتمکن من إبطاله إلا أنه یرجع فی جوازه و عدمه إلی الأعلم و هو یدعی عدم جوازه أو عدم وجوبه، أو أنا نفرض العامی متمکنا من إبطال وجوب الاحتیاط عند استلزامه العسر و الحرج إذا ینحصر طریقه بالعمل بالظن.
و نتیجة ذلک انه لا فرق بین المجتهد القائل بالانفتاح و المجتهد البانی علی الانسداد بناء علی الحکومة فضلا عن القول بالکشف.

لا شبهة فی جواز الرجوع إلی المجتهد فیما إذا علم بالأحکام الشرعیة علما وجدانیا، لأنه یصدق علیه الفقیه لعلمه بالأحکام الشرعیة حقیقة، و الرجوع الیه من رجوع الجاهل إلی العالم و الفقیه و کذلک الحال فیما إذا لم یکن عالما بها بالوجدان إلا أنه استنبطها من الأمارات المعتبرة شرعا، فإنه أیضا لا إشکال فی الرجوع إلیه بناء علی ما هو الصحیح من أن اعتبار الحجج و الأمارات من باب الطریقیة و الکاشفیة، و جعل ما لیس بعلم علما بلا فرق فی ذلک بین الحجج التأسیسیة و الإمضائیة و ان لم نعثر- إلی الآن- علی ما یکون حجة تاسیسیة لأنها إمضائیة بأجمعها و الشارع یتصرف فیها بإضافة قید أو حذفه. فإن المجتهد وقتئذ عالم بالأحکام الشرعیة کما أنه فقیه و إن کان علمه بها علما تعبدیا لا وجدانیا، و لا فرق بین العلم الوجدانی و التعبدی بعد شمول الأدلة القائمة علی جواز التقلید لمن استنبط الاحکام من الأمارات الشرعیة لصدق أنه فقیه و عالم بالأحکام تعبدا.
و أما بناء علی ما نسب إلی المشهور من الالتزام بجعل الحکم المماثل علی طبق مؤدی الأمارات فأیضا لا کلام فی جواز الرجوع إلیه، لأن المجتهد- علی هذا المسلک- عالم بالأحکام الظاهریة و ان لم یکن عالما بالحکم الواقعی، و من هنا قالوا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 244
..........
______________________________
إن ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم، و بهذا دفعوا المناقشة المعروفة- فی أخذ العلم بالأحکام الشرعیة فی تعریف الفقه- بأن الأحکام الشرعیة بأکثرها ظنیة.
نعم ذکرنا فی محله أن جعل الحکم المماثل فی موارد الطرق و الأمارات مما لا أساس له، لما أشرنا إلیه من أن الحجیة إمضائیة و لا یعتبر العقلاء جعل الحکم المماثل فی شی‌ء من الحجج، و انما یعاملون معها معاملة العلم فحسب.
ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا أن الحجیة فی السند بمعنی جعل الحکم المماثل فلا مجال للالتزام به فی حجیة الدلالة لأنها تستند إلی حجیة الظهور، و لا شبهة فی أنها عقلائیة، و قد عرفت أن العقلاء لا یعتبرون فی الحجیة جعل المماثل بوجه، و الاستنباط و إن کان یتوقف علی کل من حجیة السند و الدلالة، إلا أن الحجیة فی الدلالة لیست بمعنی جعل المماثل قطعا، فالقول بذلک لا یبتنی علی دلیل، إلا أنا لو قلنا بذلک جاز تقلید المجتهد لصدق انه فقیه و عالم بالأحکام کما عرفت، و لعل هذا مما لا اشکال فیه.
و انما الکلام فیما لو سلکنا مسلک صاحب الکفایة «قده» و قلنا ان المجعول فی باب الحجج و الأمارات هو المعذریة أو المنجزیة دون الطریقیة و لا الحکم المماثل فان المجتهد حینئذ لیس بعالم بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة، کما انه لیس بفقیه و معه کیف یسوغ تقلیده و هل هذا الا من رجوع الجاهل إلی جاهل مثله؟! و أجاب عن ذلک صاحب الکفایة بأن المجتهد وقتئذ و ان لم یکن عالما بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة، إلا انه عالم بموارد قیام الدلیل و الحجة علی الحکم الشرعی و متمکن من تشخیصها، و بهذا الوجه یصح تقلیده و یجوز الرجوع الیه هذا.
و لا یخفی أن الالتزام بما سلکه صاحب الکفایة «قده» من أن المجعول هو التنجیز و التعذیر و إن کان لا یمکن المساعدة علیه لما بیناه فی محله من أن المجعول فی باب الأمارات هو الکاشفیة و الطریقیة دون المعذریة و المنجزیة، لأن قبح العقاب من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 245
..........
______________________________
دون البیان و وجوب دفع الضرر المحتمل قاعدتان عقلیتان و غیر قابلتین للتخصیص بوجه.
فإذا قام الخبر الواحد- مثلا- علی وجوب شی‌ء أو حرمته فلا مناص من أن نلتزم بتنجز الواقع و استحقاق العقاب علی تقدیر المخالفة، و لا یتم ذلک إلا بناء علی حجیة الخبر حتی ینقلب به موضوع عدم البیان إلی البیان، و لا یقبح العقاب علی مخالفته إذا التنجیز أمر مترتب علی الحجیة لا انه بمعنی الحجیة. و سرّه أنه مع قطع النظر عن حجیة الخبر- مثلا- لا موجب للالتزام بتنجز الواقع علی المکلف. بل مقتضی قاعدة قبح العقاب من دون بیان عدم التنجز، و عدم استحقاق العقاب علی مخالفته لانه بلا بیان. و قد عرفت أن قبح العقاب حینئذ حکم عقلی غیر قابل للتخصیص بوجه.
و کذلک الحال فیما إذا قام الخبر- مثلا- علی إباحة شی‌ء فی مورد و احتملنا فیه الضرر بمعنی العقاب، فإنه لا شبهة فی معذوریة المکلف و عدم استحقاقه العقاب علی تقدیر مخالفة الواقع. و لا تتم هذا إلا بعد حجیة الخبر فإنه لو لا کونه حجة لم یکن بد من الاحتیاط لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و هو أیضا حکم عقلی غیر قابل للتخصیص إذا المعذریة کالمنجزیة مترتبة علی الحجیة لا انها بمعنی الحجیة و معه لا مناص من أن تکون الحجیة امرا موجبا للقلب و التصرف فیما هو الموضوع للقاعدتین و لیس ذلک إلا الطریقیة و الکاشفیة فان بهما ینقلب موضوع عدم البیان إلی البیان و یتبدل احتمال الضرر إلی العلم بعدمه و لو لا ذلک کان الالتزام بالتنجیز فی الصورة الاولی و التعذیر فی الثانیة تخصیصا فی الحکمین العقلیین و هما غیر قابلین للتخصیص کما مرّ، و تفصیل الکلام فی ذلک موکول إلی محله.
فتحصل أن الالتزام بما سلکه «قده» مما لا مسوغ له إلا أنه علی تقدیر القول به لا وجه للمناقشة فی جواز تقلید المجتهد بما قدمنا تقریبه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 246
..........
______________________________
و هذا لا لما أفاده صاحب الکفایة «قده» من تسلیم عدم صدق العالم أو الفقیه علی المجتهد عندئذ و أنه انما یجوز تقلیده لکونه عالما بموارد قیام الحجة. و ذلک لأنه تمهل فی الجواب، حیث أن الدلیل انما دل علی جواز تقلید الفقیه أو العالم بالأحکام أو غیرهما من العناوین الواردة فی لسان الدلیل فإذا سلمنا أن المجتهد لا یصدق علیه شی‌ء من تلک العناوین المسوغة للتقلید لم یمکننا الحکم بجواز تقلیده و ان فرضناه عالما بغیر الأحکام الشرعیة من الأمور.
بل من أجل أن المجتهد- علی هذا المسلک- أیضا یصدق علیه الفقیه و العالم و سره أن مفهوم الفقیه غیر مقید بخصوص العلم بالأحکام الواقعیة أو الظاهریة، بل إنما هو أعم منهما و العلم بقیام الحجة علی الاحکام و ان فسرنا الحجیة بمعنی المنجزیة و المعذریة، و یدلنا علی ذلک أن الاخبار المتقدمة فی محلها قد دلتنا علی إرجاع الأئمة- ع- شیعتهم الی آحاد الرواة و کبراء أصحابهم کیونس بن عبد الرحمن و زکریا بن آدم و غیرهما، و لا شبهة فی أنه بناء علی هذا المسلک و تخصیص الفقیه بخصوص العلم بالأحکام لا یصدق علیهم الفقیه و لا العالم لعدم علمهم بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة و انما کانوا یعلمون موارد قیام الحجة علی الأحکام الشرعیة فإن أصحابهم- ع- لو سلمنا علمهم بصدور الاخبار عنهم- ع- بان کان السند قطعیا فی حقهم، لاستماعهم الروایة من نفس الامام- ع- فلا نسلم کون دلالتها أیضا قطعیة لهم لأنها تستند إلی حجیة الظهور و هی بمعنی المنجزیة و المعذریة- علی الفرض- و حیث أن النتیجة تتبع أخسّ المقدمتین فنستنتج من ذلک عدم کون الرواة عالمین بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة.
علی أن السند أیضا لا یکون قطعیا- دائما- بالإضافة إلی الرواة فان الرواة من أصحابهم قد ینقل الروایة عن راو مثله، فلا فرق بین المجتهد من أصحابهم- ع- و المجتهد المتأخر عن عصرهم إلا فی أن الواسطة فی روایات أصحاب الأئمة- ع-
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 247
..........
______________________________
أقل منها فی روایات غیرهم من الرواة.
و بما بیناه ظهر أن العلم بالأحکام الواقعیة أو الأحکام الظاهریة غیر معتبر فی مفهوم الفقاهة و انما هو أعم من ذلک و من العلم بقیام الحجة علی الحکم، إذ لو لا ذلک لم یوجد فی العالم مصداق للفقیه، و لم یصح إطلاقه علی أحد من أصحابهم- ع- و لا غیرهم فلا یتحقق معه موضوع لما دل علی جواز الرجوع إلی من تفقه فی الدین أو عرف شیئا من أحکامهم و علی الجملة لا فرق فی جواز الرجوع إلی المجتهد بین القول بان المجعول فی الحجج و الأمارات هو الطریقیة و الکاشفیة، و القول بأنه الحکم المماثل و القول بأنه المنجزیة و المعذریة، لما ظهر من أن الرجوع إلی المجتهد علی جمیع هذه المسالک من رجوع الجاهل إلی الفقیه هذا کله فی الرجوع الی المجتهد فی موارد الطرق و الأمارات.
أمّا الرجوع إلیه فی موارد الأصول العملیة فقد یتوهم أن ذلک من رجوع الجاهل إلی مثله لأن المجتهد فی تلک الموارد کالعامی لا علم له بالأحکام الواقعیة و لا الظاهریة.
و هو توهم فاسد فإن الأصول العملیة قسمان: قسم منها تعبدی شرعی کما فی الاستصحاب و أصالتی البراءة و الإباحة و قسم منها عقلی:
أما الأصول العملیة التعبدیة فلا ینبغی التأمل فی أن الرجوع فیها إلی المجتهد من رجوع الجاهل إلی الفقیه و «الوجه فیه»: أن الفقاهة لیست إلا معرفة الاحکام المترتبة علی الموضوعات الخارجیة، و الشک موضوع خارجی و یصدق الفقاهة علی معرفة حکمه، لوضوح عدم الفرق فی صدقها بین العلم بالأحکام المترتبة علی موضوعاتها بعناوینها الأولیة و بین العلم بالأحکام المترتبة علی موضوعاتها بعناوینها الثانویة.
و بعبارة اخری ان الدین عبارة عن مجموع الأحکام الصادرة من الشارع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 248
..........
______________________________
و هی قد تترتب علی الشی‌ء بعنوانه الاولی و یعبر عنها بالأحکام الواقعیة. و قد تترتب علی الشی‌ء بعنوانه الثانوی، و یعبر عنها بالأحکام الظاهریة. إذا قوله عز من قائل:
و لیتفقهوا فی الدین .. یشمل تحصیل العلم بحکم الشک کما یشمل العلم بأحکام سائر الموضوعات الخارجیة.
و قد یقال: ان ما ذکرتموه انما یتم فی مثل أصالتی الإباحة و البراءة و غیرهما مما یکون فیه الموضوع هو الشک، لأن العامی حیث أنه جاهل و شاک فی حرمة شی‌ء و إباحته فله أن یرجع فی حکم شکه هذا إلی المجتهد لأنه عالم بحکم ذلک الموضوع الذی هو الشک من حرمة أو جواز. و لا یتم فی الاستصحاب لان موضوعه لیس هو الشک الساذج بل الیقین السابق و الشک اللاحق، و لیس للعامی یقین سابق و شک لا حق و انما ذلک للمجتهد فحسب، و مع أن العامی لیس بمورد للاستصحاب لعدم تحقق موضوعه فی حقه ما معنی رجوعه الی المجتهد فی حکمه- مثلا- إذا شک العامی فی حرمة وطء زوجته- بعد انقطاع دمها و قبل الاغتسال- لم یکن له یقین سابق بحکم کما لیس له شک لاحق بوجه و انما هما للمجتهد کما عرفت.
و هذه المناقشة قد تعرضنا لها فی محلها و أجبنا عنها بما حاصله: أن الاستصحاب هو الجری علی طبق الحالة السابقة و الجری أعم من الإفتاء و العمل لعدم اختصاصه بالجری العملی، فإذا کان للمجتهد یقین سابق بحرمة الوطء فی المثال و شک فی زوالها بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال فله الجری علی طبق الحالة السابقة بحسب الحکم و الفتوی بأن یفتی بحرمة الوطء فی المقام- بناء علی جریانه فی الشبهات الحکمیة و إلا فلا استصحاب کی یناقش فی جریانه- و ان فرضنا أن العامی لغفلته و عدم التفاته لم یکن له یقین سابق و لا شک لا حق فان الفتوی إذا صدرت من أهلها فللعامی أن یرجع إلیها فی اعماله، لأنه من رجوع الجاهل الی الفقیه، فالاستصحاب محقق للإفتاء الذی هو المورد لرجوع العامی إلی الفقیه، لا أن العامی یرجع إلی المجتهد فی حکم الاستصحاب لیرد أن موضوعه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 249
..........
______________________________
غیر متحقق فی حق العامی کما مر.
و أمّا القسم العقلی من الأصول فهو أمران: فإن العقل إما أن یستقل بقبح العقاب و عدم تنجز الواقع و هذا له موردان:
«أحدهما»: الشبهات البدویة.
و «ثانیهما»: موارد العلم الإجمالی إذا لم یمکن فیها الاحتیاط، کما فی دوران الأمر بین المحذورین.
و إما أن یستقل بصحة العقاب و تنجز الواقع و هو المعبر عنه بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و هذا کما فی موارد العلم الإجمالی مع التمکن من الاحتیاط ثم ان العامی إن استقل عقله بشی‌ء منهما کما إذا استقل بقبح العقاب من دون البیان أو بصحة العقاب کما فی موارد احتمال الضرر بمعنی العقاب فلا مسوغ لتقلیده لأنه إنما یجوز فیما لم یستقل عقل العامی بشی‌ء إذ مع معرفته و علمه بالحکم فی مورد لا مناص من أن یتبع علمه و نظره و لا یجوز أن یرجع إلی الغیر.
و بما أن موارد القاعدتین مما لا یتمکن العامی من تشخیصها لعدم قدرته من تشخیص موارد عدم البیان من موارد البیان و تشخیص موارد احتمال العقاب عن موارد عدم احتماله فلا مناص من أن یرجع فی تشخیصها إلی المجتهد العالم بمواردهما فإذا بین له أن الروایة المعتبرة دلت علی وجوب القصر و روایة أخری کذلک دلت علی وجوب التمام و هو متمکن من الاحتیاط استقل عقله بتنجز الحکم الواقعی فی حقه و صحة العقاب علی مخالفته، کما انه إذا بین له أن وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال أو حرمة شرب التتن لم یرد فیه البیان استقل عقل العامی بعدم تنجزهما فی حقه و قبح العقاب علی مخالفتهما، و علی الجملة أن المقلد بعد ما أحرز صغری القاعدتین بالتقلید یطبق علیها کبراهما فی نفسه من غیر أن یحتاج فیه إلی التقلید هذا إن استقل عقله بشی‌ء و أما إذا لم یستقل عقله بشی‌ء من القاعدتین فلا مناص من أن یرجع المجتهد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 250
..........
______________________________
فی کبراهما کما کان یرجع إلیه فی صغراهما الا أن رجوعه إلیه فی کبری القاعدتین أو صغراهما لیس من باب رجوع الجاهل إلی الفقیه، لان تشخیص صغریات القاعدتین أو کبراهما لیس من الأحکام الشرعیة لیکون العلم بها تفقها فی الدین، و انما هو من باب رجوع الجاهل إلی العالم و أهل الاطلاع فإنه الذی جرت علیه السیرة العقلائیة

أن العامی إذا لم یتمکن من الرجوع إلی المجتهد الجامع للشرائط، اما لعدم وجود مجتهد أصلا، و إمّا لعدم کونه جامعا للشرائط، و إمّا لتعسر الوصول الیه کما فی أیام التقیة و نحوها فما ذا وظیفته حینئذ؟
لا شبهة فی أن لکل مکلف علما إجمالیا بثبوت أحکام إلزامیة وجوبیة أو تحریمیة فی الشریعة المقدسة، و أنها مما لا بد من الخروج عن عهدتها بوجه إمّا بالعلم الوجدانی بامتثالها، و اما بالعلم التعبدی به کما إذا عمل بفتوی من قلّده و بما أنه لا یتمکن من تقلید المجتهد الجامع للشرائط من الاحیاء وجب أن یراجع الأموات فإذا کان أحدهم أعلم من غیره تعین علیه تقلیده من الابتداء لا أنه یجب علیه الاحتیاط و علی تقدیر عدم تمکنه منه یرجع إلی اعلم الأموات.
و الوجه فیما ذکرناه أن السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم غیر مقیدة بما إذا کان العالم حیا، فلا فرق بحسبها بین تقلید الاحیاء و الأموات، و لا بین التقلید الابتدائی و الاستمراری.
و أمّا الأدلة اللفظیة فهی و ان کانت ظاهرة فی إرادة الحی، و من هنا قلنا باختصاصها به، إلا أنها لیست بذات مفهوم لتدلنا علی الحصر و عدم جواز تقلید المیت، و انما منعنا عن تقلید الأعلم من الأموات بحسب الابتداء لمانع خارجی و هو استلزام القول بوجوب تقلید الأعلم من الأموات انحصار المرجعیة فی شخص واحد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 251
..........
______________________________
و هو مما قامت علی خلافه الضرورة من مذهبنا، کیف و قد امتاز مذهب الشیعة عن مذهب أهل السنة و الجماعة بعدم حصر المرجعیة فی شخص واحد أو أشخاص معینین علی ما بیناه عند التکلم علی تقلید المیت الابتدائی.
و هذا المحذور بما أنه عقلی لا إطلاق له فلا مناص من أن یقتصر فیه علی المورد المتیقن و هو ما إذا تمکن المکلف من تقلید المجتهد الحی الجامع للشرائط فمع عدم التمکن من ذلک وجب أن یراجع اعلم الأموات، و لا محذور فی استلزام ذلک حصر المرجعیة فی شخص واحد، لأن ما قامت الضرورة علی خلافه انما هو حصر المرجعیة مطلقا، و أما حصرها فی بعض الحالات و الطواری و عند اقتضاء الضرورة ذلک فمما لا تری فیه ای محذور، و علی الجملة المکلف فی مفروض الکلام إذا شخص الأعلم من الأموات وجب أن یقلده، و لا یجب علیه الاحتیاط.
و إذا لم یشخص أعلمهم کما إذا احتملنا الأعلمیة فی کل واحد من الأموات أو أحرزنا تساوی الجمیع فی الفضیلة سقطت فتاواهم عن الاعتبار، لأنها متعارضة فی نفسها و قد مر غیر مرة أن أدلة الاعتبار غیر شاملة للمتعارضین، و معه یجب علی المکلف الاحتیاط، و الإتیان بکل ما یحتمل وجوبه و ترک ما یحتمل حرمته.
و إذا فرضنا أن العامی غیر متمکن من ذلک و لو لاستلزامه العسر و الحرج فیتنزل إلی مرتبة اخری من الاحتیاط و هو الاحتیاط فی کل ماله أهمیة عند الشارع و هو مورد لاهتمامه کما فی النفوس و الاعراض و الأموال الخطیرة- مثلا- إذا احتمل حرمة امرأة معینة فی حقه من جهة الشبهة الحکمیة کما إذا شک فی أن الحرمة تنتشر بعشر رضعات أو أن الناشر خمسة عشر رضعة احتاط بترک تزویجها.
و أمّا فی غیر ما علمنا باهتمام الشارع به أو علمنا باهتمامه إلا أن المکلف لم یتمکن فیه من الاحتیاط لأنه عسر فی حقه فلا مناص من أن یخرج عن عهدة التکالیف المتنجزة علیه بالعلم الإجمالی بوجه آخر للعلم بعدم کونه مهملا فی الشریعة المقدسة بحیث له أن یفعل ما أراده،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 252
(مسألة 23) العدالة عبارة عن ملکة إتیان الواجبات و ترک المحرمات (1).
______________________________
و یترک ما أراده، و بما انه لا یتمکن من الاحتیاط الکلی فی المسألة، و لا من التبعیض فیه تخیر فی الرجوع إلی أحد العلماء الأموات تخییرا عملیا، کما هو الحال فیما إذا لم یحرز اعلمیة أحد العلماء الإحیاء أو أحرز تساویهم فی الفضیلة فإن المکلف یحتاط إن امکنه، و إلا یتخیر بینهم عملا علی ما قدمنا تفصیله فی محله، و علی الجملة لا فرق وقتئذ بین الاحیاء و الأموات من تلک الجهة.

(1) وقع الکلام فی أن العدالة المعتبرة فی جملة من الموارد کالتقلید، و الشهادة و القضاء، و الطلاق، و امام الجماعة و غیرها ما حقیقتها؟ و اختلفت کلماتهم فی بیانها إلی أقوال:
«منها»: ما نسب إلی المشهور بین المتأخرین من أن العدالة ملکة، أو هیئة راسخة، أو حالة، أو کیفیة باعثة نحو الإطاعة بالإتیان بالواجبات و ترک المعاصی و المحرمات.
و «منها»: أن العدالة هی الإتیان بالأعمال الخارجیة من الواجبات و اجتناب المحرمات الناشئ عن الملکة النفسانیة فهی- علی ذلک- أمر عملی، و لیست من الصفات النفسانیة، و إن کان ذلک العمل مسببا عن الصفة النفسانیة و باقتضائها، فهذا التعریف ناظر إلی المسبب و المقتضی، کما أن التعریف السابق ناظر إلی السبب و المقتضی، بمعنی أن العدالة- علی التعریف المتقدم- هو السبب و المقتضی للعمل، و علی هذا التعریف هو العمل المسبب و المقتضی للملکة النفسانیة التی هی السبب هذا و یمکن أن یقال: التعریفان راجعان إلی شی‌ء واحد لأن الملکة بما هی لیست هی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 253
..........
______________________________
العدالة التی تعتبر فی جملة من الموارد فی الشریعة المقدسة. بل المعتبرة هی الملکة المتلبسة بالعمل ای المقترنة بالإتیان بالواجبات و ترک المحرمات و ذلک لأن ارتکاب المعصیة فی الخارج- لغلبة الهوی علی الملکة- یستتبع الفسق من غیر نکیر، و بناء علی أن العدالة هی الملکة بما هی یلزم اجتماع العدالة و الفسق فی شخص واحد فی زمان واحد. و من هنا یصح أن یقال: العدالة هی الاعمال الخارجیة الناشئة عن الملکة النفسانیة فالمراد بالتعریفین شی‌ء واحد و ان کان أحدهما ناظرا إلی بیان اعتبار التلبس بالعمل دون الآخر.
و «منها»: أن العدالة نفس الأعمال الخارجیة من فعل الواجبات و ترک المحرمات من دون اعتبار اقترانها بالملکة أو صدورها عنها فالعدالة هی الاستقامة- عملا- فی جادة الشرع و عدم الجور و الانحراف عنها یمینا و لا شمالا.
و «منها»: أن العدالة هی الإسلام و عدم ظهور الفسق فی الخارج، و علی ذلک لا بد من الحکم بعدالة أکثر المسلمین، و ان لم نعاشرهم بوجه، و ذلک لاسلامهم و عدم ظهور الفسق منهم عندنا.
و «منها»: أن العدالة هی حسن الظاهر فحسب، و علی ذلک لا یمکننا الحکم بعدالة أکثر المسلمین کما علی التعریف المتقدم لتوقفه علی إحراز حسن الظاهر المتوقف علی المعاشرة فی الجملة و لو برؤیته آتیا بالواجبات و غیر مرتکب للمعاصی مرتین أو ثلاثا أو أکثر هذا. و الصحیح أن حسن الظاهر، و الإسلام مع عدم ظهور الفسق معرفان للعدالة، لا أنهما العدالة نفسها، لإمکان أن یکون الفاسق- فی أعلی مراتب الفسق باطنا- متحفظا عی جاهه و مقامه لدی الناس فهو مع أنه حسن الظاهر محکوم بالفسق- فی الواقع- لارتکابه المعاصی، و لا مساغ للحکم بعدالة مثله بوجه لقوله عز من قائل أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «1» مشیرا إلی مرتکبی
______________________________
(1) النور: 24: 4 و الحشر: 59: 19.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 254
..........
______________________________
المعاصی و لو فی الباطن.
و کذلک الحال فی الإسلام، و عدم ظهور الفسق، فان هذا العنوان بنفسه یدلنا علی أن الفسق أمر واقعی قد یظهر و قد لا یظهر، فمع أن المکلف فاسق فی الواقع لارتکابه المعصیة فی الباطن کیف یمکن أن یکون عادلا من جهة عدم ظهور الفسق منه؟! إذا هما طریقان و معرفان للعدالة، لا أنهما العدالة نفسها، و یأتی الکلام علی معرف العدالة و طریق استکشافها قریبا ان شاء اللّٰه. و علی الجملة القولان الأخیران ساقطان، و معه لا بد من التکلم فی أن العدالة هی الاعمال الخارجیة من دون اعتبار صدورها عن الملکة النفسانیة، أو أنه یعتبر فی العدالة أن تکون الاعمال صادرة عن الملکة؟
فنقول: لم تثبت للعدالة حقیقة شرعیة، و لا متشرعیة، و انما هی بمعناها اللغوی أعنی الاستقامة و عدم الجور و الانحراف و هی قد تستند إلی الأمور المحسوسة فیقال هذا الجدار عدل أو مستقیم، أو أن العصا مستقیم، فتکون العدالة و الاستقامة من الأمور المحسوسة. و قد تسند إلی الأمور غیر المحسوسة فیراد منها الاستقامة المعنویة و ذلک کالعقیدة و الفهم، و الأخلاق فیقال: عقیدة فلان مستقیمة ای غیر مشوشة أو أن فهمه مستقیم فی قبال اعوجاجه، أو أخلاقه مستقیم ای لا إفراط فیه و لا تفریط. و قد تسند إلی الذوات فیقال زید عادل و معناه أنه مستقیم فی الخروج عن عهدة التکالیف المتوجهة الیه، و حیث أن الشارع یراه مستقیما فی جادة الشرع فهو عادل شرعا و غیر منحرف عن جادته.
فالعدالة المطلقة- و هی المنسوبة إلی الذوات- هی الاستقامة العملیة کما یقتضیه معناها اللغوی، مع قطع النظر عن الروایات و المتحصل أن العدالة لیست لها حقیقة شرعیة و انما استعملت فی الکتاب و الاخبار بمعناها اللغوی أعنی الاستقامة و عدم الاعوجاج و الانحراف و غایة الأمر أن موارد استعمالها مختلفة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 255
..........
______________________________
کما ظهر أن العدالة لیست من الأوصاف النفسانیة، و انما هی صفة عملیة لأنها فی اللغة- کما عرفت- هی الاستقامة و عدم الجور، و فی الشرع هی الاستقامة فی جادته و الی ذلک أشیر فی جملة من الآیات المبارکة کما فی قوله عز من قائل فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تَعْدِلُوا «1» و قوله وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ «2» لإضافة العدالة فیهما الی الذات بلحاظ استقامتها فی جادة الشرع و تطابق اعمالها لاحکامه.
و توضیح ما ذکرناه: أن ترک المحرمات و الإتیان بالواجبات قد یستند الی عدم المقتضی لفعل الحرام أو ترک الواجب کما إذا لم تکن له قوة شهویة أو غضبیة باعثة الی فعل الحرام أو ترک الواجب و لم تکن له رغبة- فی طبعه- إلی إیجاده کما فی أکل القاذورات و نحوها من المحرمات، فإنه أمر قد یتفق فلا تکون للمکلف رغبة إلی فعل الحرام.
و هذا لا بد من أن یفرض فی المحرمات أو فی الواجبات غیر العبادیة، لعدم کفایة الإتیان بالواجب لا عن مقتض و داع الهی یدعو إلیه فی العبادات و الوجه فیه غیر خفی.
ثم إن ذلک مجرد فرض لا وقوع له أو لو کان متحققا فهو من الندرة بمکان و ذلک لان البشر لا یخلو عن القوة الغضبیة و الشهویة و هما داعیتان له نحو الحرام لا محالة علی الاختلاف فی مراتبهما. و کیف کان إذا فرضنا أن ترک الحرام مستند الی عدم المقتضی لفعله لم یتحقق بذلک العدالة بوجه، لان المکلف و ان لم ینحرف حینئذ عن جادة الشرع، إلا أنه لم یسلک جادته برادع عن المحرمات، و انما سلکها لا عن مقتض لارتکابها و عدم موافقة المحرم شیئا من قواه، بحیث لو کان له مقتض لفعلها لارتکبها فمثله لیس بسالک لجادة الشرع و ان لم یکن منحرفا عنها
______________________________
(1) النساء 4: 3.
(2) النساء 4: 129.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 256
..........
______________________________
أیضا فهو فی الحقیقة خارج عن موضوع العدالة و الفسق:
أما أنه لیس بعادل فلانه لم یسلک جادة الشرع برادع عن المحرمات و الانحرافات. و أما أنه لیس بفاسق فلانه لم یخرج عن جادة الشرع بفعل المحرمات.
و قد یکون ترک المحرمات و فعل الواجبات مستندا الی الرادع عن المعصیة مع وجود المقتضی لارتکابها، و الرادع عن ارتکاب المعصیة مع وجود المقتضی لفعلها قد یکون تسلط القوة العاقلة علی العقل العملی، بمعنی أن العقل قد یکون مسیطرا علی النفس سیطرة تامة فیلاحظ الأعمال التی یرید المکلف إصدارها، فیصدر ما هو محبوب منها للّٰه سبحانه فلا یصدر من المکلف غیره ابدا، کما حکی ذلک عن السید الرضی (قده) و أنه لم یرتکب مباحا طیلة حیاته فضلا عن الحرام و المکروه. و المکلف فی هذه الصورة و إن کان سالکا لجادة الشرع أتم سلوک، إلا أن سلوکه هذا لم یستند إلی خوفه من العقاب و إلّا لم یکن له أیّ مانع من أن یرتکب المباح، و المفروض انه لا یرتکبه و انما یرتکب ما هو محبوب لدی اللّٰه عز و جل و مثل ذلک من السلوک لا یعتبر فی موضوع الأحکام الشرعیة قطعا، لاستلزامه تعطیل الأحکام الشرعیة فی جملة من المقامات فإنه یختص بالأوحدی لوضوح أن العدالة بهذا المعنی تلو مرتبة العصمة، فلا یراد بالعدالة المعتبرة فی إمام الجماعة أو الشاهد أو الفتوی أو غیرها مما یعتبر فیه العدالة هذا المعنی بتاتا.
و قد یکون الرادع عن ارتکاب المعصیة مع وجود المقتضی لها رجاء الثواب أو الخوف من العقاب، کما لعله الغالب فی آحاد المکلفین لأنهم إنما یجتنبون المعاصی خوفا من عذابه سبحانه، و هذا المعنی من العدالة هو المراد منها فی موضوع جملة من الأحکام الشرعیة فمن سلک جادة الشرع برادع الخوف من العذاب أو رجاء الثواب مع فرض وجود المقتضی له للانحراف فهو مستقیم فی الجادة و مصداق للعادل شرعا و لغة هذا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 257
..........
______________________________
ثم إن الرادع عن ارتکاب المحرم إذا لم یکن هو الخوف أو الرجاء فلا یخلو إما أن یکون أمرا محرما فی نفسه کالریاء، لأنه إذا اتی بالواجب التعبدی بداعی الریاء و إراءة عمله للناس لکی یحتسب من العاملین بالوظائف الشرعیة و المنقادین لأوامر اللّٰه سبحانه و نهیه فقد عمل محرما لأن الریاء شرک عملی مبغوض لدی اللّٰه سبحانه، و من البدیهی أن ذلک لا یکون من العدالة فی شی‌ء فإنه انما اتی بما اتی به أو ترک ما ترکه برادع الریاء، و لولاه لترک الواجب. و قد فرضنا أن الریاء محرم و مرتکبه محکوم بالفسق و الانحراف عن جادة الشرع.
و إما أن یکون أمرا مباحا، کما إذا ردعته عن ارتکاب المحرم شرافته و جاهه لانه لو ارتکبه سقط عن أعین الناس. و المکلف وقتئذ و إن لم ینحرف عن جادة الشرع، و لم یرتکب الحرام، إلا أنه لم یسلکها بداع الخوف و سلوک مسلک العبودیة، و انما سلکها تحفظا علی شئونه و جاهه فهذه الصورة أیضا خارجة عن موضوعی الفسق و العدالة و المکلف حینئذ لیس بعادل و لا بفاسق. فالمتحصل أن العدالة هی الاستقامة فی جادة الشرع بداعی الخوف من اللّٰه أو رجاء الثواب و هی کما تری صفة عملیة و لیست من الأوصاف النفسانیة بوجه، لوضوح أنها هی الاستقامة فی الجادة بداعی الخوف أو رجاء الثواب، و لیس هناک ما یکون ملکة و صفة نفسانیة بعد ظهور أن الخوف لیس هو العدالة یقینا حتی یتوهم أنها من الصفات النفسانیة.

بأن تصیر کالطبیعة الثانویة للمکلف، فالاستقامة فی حین دون حین کما فی شهر رمضان أو المحرم أو غیرهما دون بقیة الشهور لیست من العدالة فی شی‌ء فان المکلف لا یکون
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 258
..........
______________________________
مستقیما بذلک فی الجادة و لا سالکا لها بداع الخوف أو رجاء الثواب.
و بعبارة اخری أن المکلف- وقتئذ- لا یمکن الوثوق باستقامته، لأنه قد یستقیم و قد لا یستقیم، مع أن المعتبر فی العادل أن یوثق بدینه، و لا یتحقق ذلک إلا بالاستمرار فی الاستقامة، و کذلک الحال فیما إذا استقام بالإضافة إلی بعض المحرمات دون بعض، و لعل ما ذکرناه من اعتبار الاستمرار فی فعل الواجبات و ترک المحرمات هو الذی اراده القائل بالملکة و لم یرد انها ملکة کسائر الملکات و اللّٰه العالم بحقیقة الحال.

المعتبرة فی جملة من الموارد لا یضرها ارتکاب المعصیة فی بعض الأحیان لغلبة الشهوة أو الغضب فیما إذا ندم بعد الارتکاب، لأنه حال المعصیة و ان کان منحرفا عن الجادة، إلا أنه إذا تاب رجع إلی الاستقامة، و قد قال عز من قائل فی توصیف المتقین إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا «1» فالشیطان قد یمس العادل، کما یمس غیره. و قد قیل: ان الجواد قد یکبو. إلا أنه إذا تذکر ندم و رجع إلی الاستقامة و العدل، و المتحصل أن الاستقامة الدائمیة بمعنی عدم صدور الحرام من المکلف منذ بلوغه الی آخر عمره غیر معتبرة فی العدالة.
کما لا تعتبر فیها الاستقامة الخارقة للعادة، کما إذا فرضنا أن الکذبة الواحدة تترتب علیها جملة کثیرة من المنافع الدنیویة و الأخرویة، و فرضنا أیضا أن النبی أو الوصی- ع- أخبرنا أن اللّٰه لا یعاقب المکلف بتلک الکذبة إذ یشفع له الشفعاء یوم القیامة فإنه لا یعتبر ترک مثل ذلک فی العدالة لاختصاصه کسابقه بقلیل من المکلفین بل لا یتحققان إلا فی الأوحدی، و لا یحتمل أن تکون العدالة بهذا المعنی معتبرة فی موضوعات الأحکام الشرعیة لاستلزامه التعطیل کما مر هذا.
______________________________
(1) الأعراف: 7: 201.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 259
..........
______________________________
و قد ذهب شیخنا الأنصاری «قده» و جمع ممن تقدمه و تأخر عنه إلی أن العدالة زائدا علی ما بیناه من العمل و الاستقامة فی سلوک جادة الشرع یعتبر فیها أن یستند العمل إلی الملکة النفسانیة تدعو المکلف إلیه و تبعثه علی ملازمة الطاعة و ترک المعصیة فالعمل المجرد من الملکة لا یکون من العدالة فی شی‌ء، و حیث أن الملکة من الصفات النفسانیة و الأمور غیر المحسوسة فلا مناص من أن نستکشفها بما جعله الشارع معرفا الی وجودها و کاشفا عنها من حسن الظاهر أو غیره و هذا قد استدل علیه بوجوه:
«الأول»: أن الشک فی أن الملکة معتبرة فی العدالة أو لیست کذلک من الشک فی سعة مفهوم العدالة و ضیقه و تردده بین السعة و الضیق و لا مناص معه من الأخذ بالمقدار المتیقن منه فی ترتب الآثار علیه و هو المضیق. و أما الزائد علی ذلک أعنی الموسع فلا و ذلک للشک فی أن الآثار المرغوبة من العدالة هل یترتب علیه فی الشریعة المقدسة أو لا، و مقتضی الأصل عدم ترتبها علیه إذا فجواز الایتمام فی صلاة الجماعة و نفوذ القضاء و الشهادة و غیرها من آثار العدالة انما تترتب علی ترک المحرمات و الإتیان بالواجبات إذا کان الباعث إلیهما هو الملکة النفسانیة. و أمّا مجرد ترک الحرام أو الإتیان بالواجب من دون ملکة تدعو إلیهما فمقتضی الأصل عدم ترتب الآثار علیه.
و یرد علی هذا الوجه:
«أولا»: أن العدالة لیست من المفاهیم المجملة المرددة بین السعة و الضیق حتی یجب الأخذ بالمقدار المتیقن منها کما ذکر، و انما هی مفهوم مبین لما تقدم و یأتی أیضا من انها بحسب اللغة و الاخبار هی الاستقامة العملیة فی جادة الشرع و أن هذا هو الذی أخذ فی موضوع الأحکام الشرعیة و هو مفهوم موسع، فإذا شککنا فی تقییده بالملکة فلا محالة ندفع احتمال التقیید بالأصل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 260
..........
______________________________
و «ثانیا»: ان ما افاده «قده» من الأخذ بالمضیق و القدر المتیقن و عدم ترتب الأثر علی الموسع بالأصل انما یتم فی الآثار التی أخذت العدالة فی موضوعها بالقرینة المتصلة کما فی الشاهد بقوله عز من قائل وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ «1» و ذلک لان العدالة إذا قلنا باجمالها فالمقدار المتیقن من الموضوع المقید بذلک القید المجمل هو الشاهد الذی یستقیم فی اعماله عن الملکة النفسانیة الداعیة إلی الطاعة لأنه الذی نقطع بترتب الأثر علیه. و أما الشاهد الذی یستقیم فی اعماله لا عن ملکة فنشک فی ترتب الأثر علیه و الأصل عدمه أی عدم نفوذ شهادته.
و لا یتم فیما أخذت العدالة فی موضوع الحکم بالقرینة المنفصلة کما فی بابی الفتوی و القضاء فإن الأدلة القائمة علی حجیة فتوی الفقیه من السیرة و غیرها مطلقة و لم یقید فیها اعتبارها بما إذا کان المنذر أو العالم عادلا، و انما استفدنا اعتبار العدالة بدلیل منفصل کالضرورة أو روایة الاحتجاج أو غیرهما مما استدل به علی اعتبارها فإذا فرضنا أن مفهوم العدالة مجمل مردد بین الموسع و المضیق فلا مناص من أن یقتصر فی تقیید المطلقات بالمقدار المتیقن من المقید فان المخصص المنفصل إذا کان مجملا اقتصر فی تخصیص العموم به علی المقدار المتیقن منه، و هو المنذر الذی لا یستقیم فی أعماله للقطع بعدم جواز تقلیده، لأنه مقتضی دلیل المقید و المخصص.
و أمّا إذا کان مستقیما فی اعماله و لم ینحرف عن جادة الشرع یمینا و لا شمالا غیر أن استقامته لم تکن عن ملکة نفسانیة فنشک فی تقیید المطلقات به، و مع الشک فی التخصیص و التقیید الزائدین یتمسک بعموم العام أو إطلاق المطلق و به یحکم بجواز التقلید ممن له الاستقامة العملیة و ان لم یکن واجدا للملکة النفسانیة بوجه.
«الثانی»: الاخبار الواردة فی أن امام الجماعة یشترط فیه الوثوق بدینه «2»
______________________________
(1) الطلاق: 65: 2.
(2) أبو علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر- ع-: ان موالیک قد اختلفوا فأصلی خلفهم جمیعا فقال: لا تصل الا خلف من تثق بدینه. و فی روایة الشیخ زاد: و أمانته. المرویة فی ب 10 من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل.
یزید بن حماد عن أبی الحسن- ع- قال: قلت له: أصلی خلف من لا اعرف؟
فقال: لا تصل الا خلف من تثق بدینه الحدیث. المرویة فی ب 12 من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل. و غیرهما من الروایات.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 261
..........
______________________________
فان المستفاد من تلک الاخبار أن العدالة المعتبرة فی مثل إمام الجماعة یعتبر فیها الوثوق بالدیانة و لا یحصل الوثوق بها بالاستقامة العملیة المجردة عن الملکة، فإن من ترک المحرمات و اتی بالواجبات لا عن ملکة لا یمکننا الوثوق بدینه، لأنه من الجائز أن یرتکب مثله المعصیة فی المستقبل، و یخالف أمر اللّٰه و نهیه، و هذا بخلاف ما إذا عمل عن ملکة نفسانیة، إذ معها یمکننا الوثوق بدینه.
و الجواب عن ذلک: المنع عن عدم حصول الوثوق بدین من نری أنه یأتی بواجباته و یترک المحرمات، لأنا إذا عاشرناه مدة و رأینا أنه یخاف حیوانا من الحیوانات المؤذیة، أو أنه یخاف الجن- مثلا- و لا یتمکن من الدخول فی موضع فیه ذلک الحیوان و لا یسکن مکانا خالیا من الانس، و قد مرت علی ذلک برهة من الزمان علمنا علما جزمیا أن الرجل یخاف من ذلک الحیوان أو الجن فی الأزمنة المستقبلة، و یحصل لنا الوثوق بذلک فی حقه.
و کذلک الحال فیما إذا عاشرناه مدة و رأینا أنه یخاف اللّٰه سبحانه، و لا یرتکب محرما، و یواظب وظائفه و واجباته تیقنا من دینه لا محالة و حصل لنا الوثوق بدیانته، بلا فرق فی ذلک بین القول باعتبار الملکة فی العدالة و عدمه، لأنهما أجنبیان عن حصول الوثاقة بدین المتصف بالعدالة.
«الثالث»: الروایات الواردة فی العدالة لأنها قد أخذت فی موضوعها أوصافا و عناوین خاصة لا تنطبق إلا علی صاحب الملکة و ذلک کالعفاف، و الستر،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 262
..........
______________________________
و الصلاح، و المأمونیة، و المرضیّ، و الخیّر، و الصائن «1» مع الإجماع علی عدم اعتبارها زائدة علی العدالة.
و فیه: أن العناوین المذکورة غیر منطبقة علی الأفعال النفسانیة فضلا عن أن تنطبق علی الصفات النفسانیة. و تفصیل ذلک: أن کون الرجل مرضیا بمعنی أن یکون أفعاله مما یرضی به الناس، کما إذا لم یظلمهم، و لم یکذبهم، و لا أنه عمل
______________________________
(1) یونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال:
سألته عن البینة إذا أقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینة؟ فقال:
خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات، و المناکح و الذبائح و الشهادات، و الأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه. المرویة فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
عبد اللّٰه بن المغیرة قال: قلت للرضا- ع-: رجل طلق امرأته، و اشهد شاهدین ناصبیین قال: کل من ولد علی الفطرة، و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته. نفس المصدر المذکور.
عمار بن مروان عن أبی عبد اللّٰه- ع- فی الرجل یشهد لابنه، و الابن لأبیه و الرجل لامرأته فقال: لا بأس بذلک إذا کان خیرا الحدیث. نفس المصدر.
أبو بصیر عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: لا بأس بشهادة الضیف إذا کان عفیفا صائنا الحدیث. نفس المصدر.
إسماعیل بن أبی زیاد السکونی عن جعفر عن أبیه- ع- أن شهادة الأخ لأخیه تجوز إذا کان مرضیا و معه شاهد آخر نفس المصدر.
عبد اللّٰه بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد اللّٰه- ع- بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید .. الحدیث. راجع نفس المصدر. إلی غیر ذلک من الاخبار.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 263
..........
______________________________
عملا ینافی لرضاهم فهو من صفات الاعمال الخارجیة و لیس من الصفات النفسانیة فی شی‌ء. نعم الرضا صفة نفسانیة، إلا أنه أجنبی عن المتصف بالعدالة لأنه أمر قائم بالغیر، إذ العادل هو المرضی، و الراضی عن أفعاله هو الغیر. و معنی کونه صالحا أن لا یکون فاسد العمل و لا مفسدا به فهو أیضا من صفات الاعمال الخارجیة.
و کذلک کونه مأمونا فإن الأمن و ان کان بمعنی اطمئنان النفس و سکونها فی مقابل اضطرابها و تشویشها، إلا أنه أمر قائم بالغیر دون المتصف بالعدالة، لأنه المأمون و هو انما یتحقق بکونه مستقیما فی اعماله و وظائفه بعدم اکله أموال الناس و ترک الخیانة فی اعراضهم و نفوسهم حتی یطمئنوا به.
و أما الستر فهو بمعنی التغطیة. و کون المکلف ساترا إما بمعنی أنه ساتر لعیوبه عن اللّٰه سبحانه فهو بهذا المعنی عبارة أخری عن اجتنابه المعاصی لئلا ینهتک سره و تظهر عیوبه لدی اللّٰه، و إمّا بمعنی کونه مستورا لدی الناس و معناه أنه لا یتجاسر بالمعاصی و لا یتجاهر بها لدی الناس فهذا أیضا من عناوین الاعمال الخارجیة و لیس من الصفة النفسانیة فی شی‌ء.
کما أن الخیر هو الذی کانت أعماله خیرا.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 263
و الصائن من ترک المعاصی مع وجود المقتضی لارتکابها.
و العفة بمعنی الامتناع عما لا یحل ففلان عفیف أی ممتنع عما لا یحل کاذی الناس و غیره من المحرمات الإلهیة، و یأتی للعفاف بیان زائد علی ذلک عند التکلم علی الوجه الرابع. و المتحصل أن العناوین المذکورة غیر منطبقة علی الصفات النفسانیة بوجه «الرابع»: صحیحة «1» عبد اللّٰه بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد اللّٰه- ع-:
______________________________
(1) هکذا عبروا عنها فی کلماتهم إلا أن الأمر لیس کذلک لأنها قد رویت بطریقی الصدوق و الشیخ «قدهما» و کلا الطریقین ضعیف. أما طریق الصدوق «قده» فلأن فیه احمد بن محمد بن یحیی العطار و قد مر غیر مرة عدم ثبوت وثاقته. و أما طریق الشیخ «قده» فلأن فیه محمد بن موسی الهمدانی و هو ان کان ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و مقتضی ذلک وثاقته إلا أنه معارض بتضعیفه، و هذا لا لأنه مستثنی من کتاب نوادر الحکمة، لأنه مستند إلی توهم أن الرجل قد وضع أصلی زید النرسی و الزّراد و هذا خطاء لأن أصلهما مما رواه عنهما ابن أبی عمیر و قد عثروا علی طریق معتبر إلیهما من دون أن ینتهی إلی الرجل علی ما نبه علیه السید الطباطبائی و السید الصدر کما لا یخفی علی من راجع ترجمة زید الزراد. بل لما ذکره ابن الولید من ان الرجل کان یضع الحدیث. فإنه مما لا یمکن حمله علی وضعه خصوص أصلی الزیدین. لإطلاقه إذا لا یمکن الاعتماد علی روایات الرجل بوجه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 264
..........
______________________________
بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف، و کف البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّٰه علیها النار من شرب الخمر، و الزنا، و الریاء، و عقوق الوالدین، و الفرار من الزحف، و غیر ذلک، و الدلالة علی ذلک کله أن یکون ساترا لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته، و عیوبه، و تفتیش ما وراء ذلک، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس، و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهن، و حفظ مواقیتهن بحضور جماعة من المسلمین، و أن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاهم إلا من علة .. «1»
و تقریب الاستدلال بها یتوقف علی مقدمتین:
«إحداهما»: أن یکون قوله- ع- أن تعرفوه بالستر و العفاف معرفا منطقیا بان تکون الجملة المذکورة حدا أو رسما للعدالة و بیانا لماهیتها نظیر قولنا: حیوان ناطق فی الجواب عن أن الإنسان ما هو؟ إذا العدالة عین الاشتهار و المعروفیة بالستر و العفاف و غیرهما مما ذکر فی الحدیث.
______________________________
(1) المرویة فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 265
..........
______________________________
«ثانیتهما»: أن یکون العفاف و الستر من الصفات النفسانیة. فإنه إذا ضممنا إحدی المقدمتین المذکورتین إلی الأخری أنتجت أن العدالة ملکة و من الصفات النفسانیة کما ادعوه. و کلتا المقدمتین ممنوعتان:
أما المقدمة الاولی: فلان الجملة المذکورة معرف أصولی لغوی أعنی ما ینکشف به الشی‌ء. و لیست معرفا منطقیا بمعنی الحد أو الرسم و کون المعرف عین المعرف و ذلک «أما أولا»: فلان ظاهر قوله- ع- أن تعرفوه بعد قول السائل: بم تعرف عدالة الرجل؟ أنه انما سأل عما یعرف و یستکشف به العدالة لا انه- ع- سأل عن حقیقتها و ماهیتها، فان المعرف المنطقی اصطلاح حدیث بین المنطقیین، و من البعید أن یکون مراد السائل بقوله: بم تعرف. هو السؤال عن حقیقة العدالة و أن معرفها علی اصطلاح المنطقیین أی شی‌ء؟ فان وزانه وزان قولنا: بم یعرف الشی‌ء الکذائی أو الشخص المعین، فان المراد بمثله فی المحاورات العرفیة الدارجة هو السؤال عما ینکشف به الشی‌ء و ما یدل علیه، لا السؤال عن حده و رسمه إذا حمل الجملة المذکورة علی المعرف المنطقی بعید.
و «أما ثانیا»: فلانه لم یذکر فی الجواب أن العدالة هی الستر و العفاف، و انما قال- ع- أن تعرفوه بالستر و العفاف فقد جعل المعرف اشتهار الرجل و معروفیته بهما لا نفس الستر و العفاف و من البدیهی أن الاشتهار و المعروفیة بهما لیسا بحقیقة العدالة و انما حقیقتها- لو کانت الجملة معرفا منطقیا- هو الستر و العفاف لا المعروفیة بهما کما لا یخفی و علی الجملة ان ما ادعیناه من أن المعرف ظاهر فی المعرف الأصولی لیس لأن السؤال راجع إلی المعرف بظاهره فحسب لیتوهم أن ذلک غیر مانع من أن یجیب- ع- أولا ببیان حقیقة العدالة- تفضلا- لمکان جهل السائل بحقیقتها و ثانیا ببیان الطریق إلی معرفتها بقوله: و الدلالة علی ذلک .. بل هو مستند إلیه و إلی ظهور نفس الجواب فی ذلک بالتقریب المتقدم فلاحظ فان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 266
..........
______________________________
المعروفیة و الاشتهار بالستر و العفاف لیسا بحقیقة العدالة کما مر.
کما أن ما ادعوه من أنه من الصفات النفسانیة إنما هو نفس العفاف و الستر و أما المعروفیة بهما فلم یتوهم أحد کونها من الصفات النفسانیة أبدا.
و علی الجملة أن الجملة المذکورة معرف أصولی لغوی و لیست معرفا منطقیا بوجه، کما أنه المراد بقوله- ع- و الدلالة علی ذلک .. بمعنی أنه من المعرف اللغوی- لا المنطقی- فإن المراد بالدلالة هو ما ینکشف به اجتناب الکبائر، و لا یحتمل أن یراد بها المعرف المنطقی بأن یکون اجتناب الکبائر عین کونه ساترا لجمیع عیوبه لوضوح المغایرة و الاثنینیة بین الدال و المدلول.
و أما المقدمة الثانیة: فلما بیناه فی الوجه السابق من أن العفاف هو الامتناع عما لا یحل و هو من الأفعال الخارجیة لا النفسانیة فضلا عن أن تکون من الصفات النفسانیة، فان العفیف من لم یرتکب الحرام فی الخارج. نعم ذکر علماء الأخلاق أن العفة من صفات النفس إلا أنه اصطلاح مستحدث بینهم، و لا یمکننا حمل العفاف الوارد فی کلمات الأئمة- ع- علیه.
نعم العفاف اعنی ترک ما لا یحل فعل من الأفعال الاختیاریة، و من الظاهر أن الفعل الاختیاری له مباد من الأمور النفسانیة حتی مثل الأکل و الشرب و غیرهما من الأفعال المتعارفة، إلا أن ذلک غیر مسوغ للقول بان تلک الأفعال التی منها الأکل و نحوه من الصفات النفسانیة کما هو ظاهر.
و أما الستر فهو أیضا کما مرّ بمعنی التغطیة و هی کنایة عن عدم ارتکاب المحرمات فکان بینه و بینها حاجزا و غطاء فمعنی کونه ساترا أنه مغطی و مجتنب عن المحرمات، و لعله بهذا الاعتبار یدعی اللّٰه سبحانه بالستار لدفع البلیة و الهلکة. فإن معناه: یا من یکون حاجزا بیننا و بین البلیة ادفع عنا البلاء بسترک و حجزک. و کیف کان فهو أیضا من الأفعال الخارجیة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 267
..........
______________________________
و أمّا کف البطن و الید و الفرج و غیرها من الأفعال المذکورة فی الروایة فکونها من الأفعال الخارجیة دون الأفعال النفسیة فضلا عن صفاتها أمر ظاهر لاخفاء فیه.
ثم ان بما بیناه فی المقام اندفع ما ذکره شیخنا الأنصاری «قده» من أن قوله- ع- أن یعرفوه بالستر و العفاف معرف منطقی للعدالة، و بیان لماهیتها و حقیقتها و ذکر فی وجهه: أن الستر و العفاف و الکف قد وقع مجموعها المشتمل علی الصفة النفسانیة معرفا للعدالة، فلا یجوز أن یکون أخص منها بل لا بد من مساواته. و قد یکون أعم إذا کان من المعرفات الجعلیة کما جعل- ع- فی هذه الصحیحة الدلیل علی هذه الأمور کون الشخص ساترا لعیوبه.
و دعوی: أن ظاهر السؤال وقوعه من الأمارة المعرفة للعدالة بعد معرفة مفهومها تفصیلا، و الصفات المذکورة لیست أمارة. بل هی علی هذا القول عینها فیدور الأمر بین حمل السؤال علی وقوعه عن المعرف المنطقی لمفهومها بعد العلم إجمالا و هو خلاف ظاهر السؤال. و بین خلاف ظاهر آخر و هو حمل الصفات المذکورة علی مجرد ملکاتها فتکون ملکاتها معرفة و طریقا للعدالة و حینئذ فلا یصلح أن یراد بها إلا نفس اجتناب الکبائر المسبب عن ملکة العفاف و الکف و هو القول الثانی.
مدفوعة: ببعد ارادة مجرد الملکة من الصفات المذکورة بخلاف ارادة المعرف المنطقی الشارح لمفهوم العدالة فإنه غیر بعید خصوصا بملاحظة أن طریقیة ملکة ترک المعاصی لترکها لیست امرا مجهولا عند العقلاء محتاجا إلی السؤال، و خصوصا بملاحظة قوله فیما بعد: و الدلیل علی ذلک کله أن یکون ساترا لعیوبه، فإنه علی ما ذکر یکون أمارة علی أمارة، فیکون ذکر الأمارة الاولی اعنی الملکة خالیة عن الفائدة مستغنی عنها بذکر امارتها، إذ لا حاجة غالبا إلی ذکر امارة تذکر لها أمارة أخری بخلاف ما لو جعل الصفات المذکورة عین العدالة فإن المناسب بل اللازم أن یذکر لها طریق أظهر و أوضح للناظر فی أحوال الناس. انتهی ما أردنا نقله.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 268
..........
______________________________
و الوجه فی الاندفاع یتلخص فی أمور:
«الأول»: ما قدمناه من أن ظاهر الروایة أن المعرف معرف أصولی لغوی و لیس معرفا منطقیا بوجه.
«الثانی»: أن الستر و العفاف و غیرهما مما ورد فی الروایة لیس من الأفعال النفسیة فضلا عن أن یکون من صفاتها.
«الثالث»: أن ما أفاده لو تم فإنما یتم فیما إذا جعل المعرف نفس الستر و العفاف أو غیرهما مما ورد فی الروایة. و قد عرفت أن المعرف هو الاشتهار و المعروفیة بتلک الأوصاف لا نفسها، و الاشتهار و المعروفیة لم یتوهم أحد کونها من الصفات النفسانیة و بهذا یظهر أن المعرف فی الروایة لا مناص من أن یکون معرفا أصولیا و لا مجال لتوهم کونه معرفا منطقیا، لأن العدالة لیست هی المعروفیة و الاشتهار بتلک الصفات.
کما أنها لیسا من التعریف باللازم المساوی و إن ذهب إلیه بعض مشایخنا المحققین «قده» مدعیا أن الاستقامة العملیة فی جادة الشرع تلازم الکف و الاجتناب عن المعاصی، و أن السرّ فی التعریف باللازم أن اللازم أقرب إلی الفهم عن ملزومه غالبا، فالکف و الاجتناب معرفان منطقیان للعدالة.
و الوجه فیما ذکرناه أن الاشتهار و المعرفیة بالستر و العفاف لیسا من لوازم الاستقامة العملیة بوجه و انما هما معرفان و کاشفان تعبدیان عن العدالة فحسب إذا الصحیح أن الروایة لیست لها أیة دلالة علی اعتبار الملکة فی العدالة.
بل لا نظر لها إلی بیان حقیقة العدالة بنفسها أو بلازمها و انما أوکلته إلی الراوی نفسه، لوضوح معناها عند کل من یفهم اللغة العربیة أعنی الاستقامة و عدم الانحراف کما مر، و لعله لذلک لم یسأله الراوی أیضا عن حقیقة العدالة فهی ساکتة عن بیانها بنفسها أو بلازمها و إنما سیقت لبیان کاشفها و معرفها، لأنه مورد السؤال
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 269
..........
______________________________
عن الامام- ع- و قد جعلت الکاشف عنها هو الاشتهار و المعروفیة و الستر و غیرهما مما ورد فی الحدیث إذا هی کواشف تعبدیة عن العدالة، و أما أن العدالة أی شی‌ء فالروایة ساکتة عن بیانها، إذ لا یکاد أن یستفاد منها غیر انها کواشف عن العدالة و أن الارتباط بینها و بین العدالة من ارتباط المعرف و المعرف و الکاشف و المنکشف.
و حیث أن معرفة کون المکلف معروفا بالعفاف یتوقف علی الصحبة و طول المعاشرة فقد جعل- ع- الاجتناب عن الکبائر التی أوعد اللّٰه علیها النار طریقا و کاشفا عن المعروفیة بترک المحرمات و الإتیان بالواجبات و ذلک بداعی التسهیل للمکلفین.
ثم إن کونه مجتنبا عن الکبائر لما لم یکن امرا ظاهرا فی نفسه و کان محتاجا إلی طول المعاشرة، لأن المکلف قد یجتنب عن المفطرات- مثلا- و بذلک یحسبه الناس صائما و غیر مرتکب للمحرم، إلا أنه یمکن أن لا ینوی الصوم أصلا أو یأتی به ریاء لیکون تارکا للواجب و أتیا بالمحرم من دون أن یلتفت الناس إلیه احتاج ذلک أیضا إلی طریق کاشف عنه بالسهولة و لو بالتعبد.
و قد جعل- ع- الکاشف عن ذلک کون الرجل ساترا لجمیع عیوبه و هذا هو المعبر عنه بحسن الظاهر فی کلماتهم بان لا یکذب عندهم، و لا یغتاب، و لا یعامل معاملة ربویة، و یتحفظ علی جمیع عیوبه، و لا یرتکب المحرمات فی مجامع المسلمین و منظرهم.
و أمّا الواجبات فلم تعتبر الروایة الإتیان بها لدی الناس طریقا معرفا إلی ذلک إلا الصلاة، حیث دلت علی أن الإتیان بالفرائض فی المجامع علنا و بمرئی و منظر من المسلمین أمر لا بد منه، و أنه کاشف تعبدی عن أن فاعلها مجتنب عن المحرمات بحیث لو لم یتعاهد الفرائض فی المجامع لم یحکم بعدالته، لاحتمال انه لم یصل أصلا،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 270
..........
______________________________
و مقتضی الروایة أن حمل فعل المسلم علی الصحة لا یأتی فی مثلها لأنها عمود الدین، و لا خیر فیمن لا صلاة له أو لغیر ذلک من الوجوه و لعظمتها و أهمیتها اعتبر فی العدالة أن یکون الرجل متعاهدا بالحضور فی جماعة المسلمین.
نعم لا بأس فی غیر الفرائض من الصلوات المسنونات بالإتیان بها خفاء بل هو الأرجح فیها کما لا یخفی. و علی الجملة دلتنا الروایة علی أن الرجل متی ما تعاهد الإتیان بالفرائض فی المجامع العامة، و کان ساترا لجمیع عیوبه المعبر عنه بحسن الظاهر فی کلماتهم حکم بعدالته. و لا دلالة فیها علی اعتبار الملکة فیها بوجه إذا العدالة کما قدمناه بمعنی الاستقامة العملیة فی جادة الشرع.
نعم لا بد أن تکون الاستقامة مستمرة و کالطبیعة الثانویة للإنسان حتی یصدق أنه مستقیم، فإن الاستقامة فی بعض الأوقات دون بعض لا یوجب صدق الاستقامة کما أشرنا إلیه آنفا و احتملنا أن یکون هذا هو المراد بالملکة فی کلام من اعتبرها فی العدالة فإن بذلک ترتفع المخاصمة من البین و تقع المصالحة بین الطرفین. و الذی یسهل الخطب أن الروایة ضعیفة السند و غیر قابلة للاستدلال بها علی شی‌ء.

«أحدهما»: لا کلام و لا شبهة فی أن الکبائر- و هی التی أوعد اللّٰه علیها النار فی کتابه- کما فی الروایة المتقدمة هادمة للعدالة و مانعة عن تحققها. و أما الصغائر فهل هی کالکبائر أولا؟ فیه کلام بین الاعلام.

المعروف أن الصغائر غیر قادحة فی العدالة إلا بالإصرار علی ارتکابها، فان الإصرار علی الصغیرة بنفسه من الکبائر و لا صغیرة مع الإصرار. و مقتضی إطلاق کلام الماتن فی المقام أن العدالة یعتبر فیها التجنب عن کل من الصغائر و الکبائر و أن ارتکاب ای منهما قادح فی تحققها. و ذکر فی المسألة الثانیة عشرة من شرائط إمام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 271
..........
______________________________
الجماعة أن المعتبر فی العدالة عدم الإصرار علی الصغائر- لا عدم ارتکابها أصلا- و هما کلامان متنافیان و ما أفاده فی المقام هو الصحیح و لا فرق بین المعاصی الکبیرة و الصغیرة و أن ارتکاب أیة معصیة ینافی العدالة و الاستقامة فی جادة الشرع.
و یدلنا علی ذلک ملاحظة نفس العدالة بمفهومها، حیث ان ارتکاب المعصیة علی إطلاقها انحراف عن الجادة و تعد و طغیان و خروج عن ذی العبودیة، و مانع عن کون مرتکبها خیرا أو مأمونا أو عفیفا أو غیر ذلک من العناوین المتقدمة بلا فرق فی ذلک بین الصغائر و الکبائر، و کذلک الحال بالإضافة إلی ستر العیوب- لو تمت الروایة المتقدمة- فإن ارتکاب الصغائر ینافی ستر العیوب و لا یتصف مرتکبها بأنه ساتر لعیوبه فان المعصیة من العیوب و کیف لا یکون معصیة اللّٰه سبحانه عیبا؟! و هی خروج عن وظیفة العبودیة.
فإذا فرضنا- مثلا- أن أحدا یتطلع دار جاره و ینظر الی من یحرم علیه النظر الیه سلب ذلک عنه العفة و المأمونیة و الخیر و الصلاح فلا یقال انه عفیف أو مأمون أو خیر، مع انه من الصغائر التی لم یتوعد علیها بالنار فی الکتاب إذا نفس العدالة بمفهومها یقتضی عدم الفرق بین الکبائر و الصغائر.
و من هنا ذهب جمع الی أن المعاصی کلها کبیرة فی نفسها فإن معصیة الکبیر کبیرة علی کل حال و انما تقسم المعاصی إلی الصغائر و الکبائر من جهة مقایستها بما هو أعظم منها، و ذلک لوضوح أن معصیة الزنا أکبر و أعظم من معصیة الغیبة، کما أن معصیة قتل النفس المحترمة أعظم من معصیة الزنا و هکذا و علی الجملة المعاصی منافیة للعدالة بإطلاقها هذا.
و استدل لما ذهب إلیه المشهور من أن الصغائر غیر قادحة فی العدالة بوجوه:
«الأول»: و هو العمدة روایة عبد اللّٰه ابن أبی یعفور المتقدمة «1» لما ورد
______________________________
(1) فی ص 264
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 272
..........
______________________________
فیها من قوله: و تعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّٰه علیها النار. بتقریب أن الاجتناب عن الصغائر أیضا لو کان معتبرا فی العدالة لم یکن للحصر باجتناب الکبائر وجه.
و یرد علی ذلک: أن الاستدلال بها انما یتم فیما لو حملنا فیها المعرف علی المعرف المنطقی و قلنا إن حقیقة العدالة و ماهیتها هو اجتناب الکبائر، فإن الاجتناب عن الصغائر أیضا لو کان مقوما للعدالة لم یکن للحصر باجتناب الکبائر وجه، إلا أنّا ذکرنا أن المعرف أصولی لغوی فالاجتناب عن الکبائر و المعروفیة بالفقه و الستر و غیر ذلک مما ورد فی الروایة دوال و کواشف عن العدالة، و علیه فلا مانع من أن یکون الاجتناب عن الکبائر معرفا و کاشفا عن العدالة و یکون الاجتناب عن الصغائر أیضا معتبرا فی العدالة.
و ذلک لان المعرف انما یعتبر عند الشک و التردد، و إلا فمع العلم- مثلا- بأن الرجل یشرب الخمر- خفاء- أو أنه کافر باللّه- حقیقة- و انما غش المسلمین بإظهاره الإسلام عندهم لا معنی لجعل حسن الظاهر و المعروفیة بما ورد فی الروایة معرفا و کاشفا عن العدالة، فعلی ذلک إذا علمنا أنه یرتکب الصغائر جزمنا بفسقه و انحرافه عن جادة الشرع و لم یترتب أثر علی المعرف بوجه. و إذا لم نعلم بارتکابه لها، و شککنا فی عدالته و فسقه کانت المعروفیة بالستر و العفاف و اجتنابه الکبائر معرفان و کاشفان عن عدالته هذا.
علی أن الروایة قد ورد فی ذیلها: و الدلالة علی ذلک کله أن یکون ساترا لجمیع عیوبه. و معنی ذلک أن الستر لجمیع العیوب معتبر فی استکشاف العدالة.
و من البدیهی أن النظر إلی الأجنبیة و لا سیما فی مجامع الناس من العیوب، و کیف لا فإنه معصیة للّٰه و ان لم یتوعد علیه بالنار فی الکتاب، فإذا لم یکن ساترا لعیبه لم تشمله الروایة فی نفسها، و علی الجملة الراویة بنفسها تدلنا علی الاجتناب عن الصغائر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 273
..........
______________________________
معتبر فی العدالة. لعدم صدق الساتر للعیوب مع ارتکاب الصغائر و مع عدمه لا طریق لنا الی استکشاف اجتنابه عن الکبائر، لأنه مع الإتیان بالصغیرة یحتمل أن یأتی بالکبیرة أیضا إذا استکشاف أن الرجل مجتنب عن الکبائر منحصر بما إذا ستر جمیع عیوبه، فالروایة بنفسها یقتضی اعتبار الاجتناب عن کل من الصغیرة و الکبیرة «1» «الثانی»: أن الصغائر مورد لعفو اللّٰه سبحانه و قد وعد العفو عنها علی تقدیر التجنب عن الکبائر و قال عز من قائل إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ .. «2» و مع الوعد بالعفو عن الصغیرة علی التقدیر المذکور کان ترک الکبائر کالتوبة مانعا عن العقاب، فلا یمکن أن یکون ارتکابها موجبا للفسق و منافیا للعدالة.
و ذلک لان التوبة- و هی رافعة للمعصیة و عقابها فان التائب من ذنب کمن لا ذنب له- لا تجتمع مع الفسق ای لا یضر معها المعصیة بالعدالة، فما ظنک بالاجتناب عن الکبائر الذی دافع للمعصیة و العقاب، لانه یوجب العفو من الابتداء فهو لا یجتمع مع الفسق، و لا تضر معه المعصیة بالعدالة بطریق أولی، فإن ارتفاع الفسق بالدفع اولی من ارتفاعه بالرفع، و العدالة تزول بالکبیرة و تعود بالتوبة، و لکنها لا تزول بالصغیرة من الابتداء. و فیه:
«أولا»: منع التلازم بین العفو عن المعصیة و عدم الفسق، فان الفسق کما اتضح فی تفسیر العدالة هو الخروج عن وظیفة العبودیة و الانحراف عن الجادة، و العفو عنه أمر آخر غیر مانع عن کونه فسقا و انحرافا، فان للّٰه سبحانه أن یعفو عن أعظم المعاصی تفضلا أو لشفاعة نبی أو وصی أو مؤمن أو لصدقة تصدق بها أو إحسان صنعة أو لغیر ذلک من أسباب العفو و الغفران، إلا أن العفو عن أیّ
______________________________
(1) و قد قدمنا انها ضعیفة السند و غیر صالحة للاستدلال بها علی شی‌ء.
(2) النساء 4: 31.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 274
..........
______________________________
معصیة لا یمنع عن حصول الفسق بارتکابها.
و یتضح ما ذکرناه بملاحظة الموالی العرفیة و عبیدهم، أ فلا یعدّون مخالفة العبد و عصیانه لسیده عصیانا و تمردا إذا کان السید ممن لا یعاقب عبده بوجه؟! فان العفو شی‌ء و الفسق و الانحراف بارتکاب الصغیرة شی‌ء آخر فلا تلازم بین العفو و عدم الفسق ابدا.
و «ثانیا»: هب أن العفو مانع عن الفسق، إلا أنه لا سبیل لنا إلی إحراز ذلک فیمن یرتکب الصغائر، فإن العفو عنها قد علق فی الکتاب العزیز علی اجتناب الکبائر، و من این لنا إحراز أن مرتکب الصغیرة لا یرتکب الکبائر طیلة حیاته.
و ذلک فان المراد بقوله عز من قائل: ان تجتنبوا کبائر الإثم .. لیس هو الاجتناب عنها آناً ما، لأنه أمر حاصل لکل شخص حتی لأفسق الفسقة بل المراد به الاجتناب عنها ابدا. نعم لا یضر ارتکابها إذا ندم و تاب، و هذا مما لا سبیل لنا إلی إحرازه، و من المحتمل أن یرتکب فاعل الصغیرة الکبیرة أیضا بعد ذلک، و معه لا عفو عن الصغیرة إذا تکون الصغائر کالکبائر مانعة عن العدالة.
لا یقال: ان استصحاب عدم ارتکابه الکبائر طیلة حیاته هو المحقق لشرط العفو عن الصغائر و هو المثبت لعدالته.
فإنه یقال: ان استصحاب عدم الارتکاب إنما یفید فی إحراز عدم ارتکابه المحرمات. و أما الواجبات إذا شککنا- مثلا- أنه یخمس أو لا یخمس أو یصلی أو یحج أو غیر ذلک من الواجبات فاستصحاب العدم ینتج العکس لاقتضائه عدم الإتیان بالواجبات، إذا لا سبیل لنا إلی إحراز أن الرجل لا یرتکب الکبائر، و مع عدم إحرازه لا یمکن التمسک بالعموم، لانه من الشبهات المصداقیة حینئذ.
«الثالث»: ما ذکره المحقق الهمدانی «قده» حیث أنه بعد ما ذهب إلی أن العدالة هی الاستقامة فی جادة الشرع، و أن ارتکاب المعصیة خروج عن جادته،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 275
..........
______________________________
و لم یفرق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر فصل فی الصغائر بین ما کان صدورها عن عمد و التفات تفصیلی إلی حرمتها، فإنها حینئذ کالکبائر قادحة فی العدالة، و بین ما إذا صدرت لا عن التفات الی حرمتها کما إذا صدرت غفلة أو لعذر من الأعذار العرفیة، و ذکر أنها غیر قادحة فی العدالة وقتئذ و حاصل ما ذکره فی تقریبه- موضحا- أن ارتکاب الصغائر قد یکون مع العمد و الالتفات إلی حرمتها و کونها معصیة من دون أن یکون هناک ایّ عذر من الأعذار العرفیة من خجل أو حیاء و نحوهما، و لا شبهة أنه حینئذ یوجب الفسق و الانحراف عن جادة الشرع فهو مناف للاستقامة فیها.
و قد یکون ارتکابها مستندا الی عدم الالتفات الی حرمتها حال الارتکاب، لان الذنوب التی لیست فی أنظار الشرع کبیرة قد یتسامحون فی أمرها فکثیرا ما لا یلتفتون إلی حرمتها، أو یلتفتون إلیها، إلا أنهم یکتفون فی ارتکابها باعذار عرفیة مسامحة کترک الأمر بالمعروف، و الخروج عن مجلس الغیبة و نحوها حیاء، أو لاستدعاء صدیق و نحوها مع کونهم کارهین لذلک فی نفوسهم، و الظاهر عدم کون مثل ذلک منافیا لاتصافه بالفعل- عرفا- بکونه من أهل الستر و العفاف و الخیر و الصلاح و غیر ذلک من العناوین المعلق علیها قبول شهادته فی اخبار الباب.
و أما الکبائر مثل الزنا، و اللواط، و شرب الخمر، و قتل النفس، و نظائرها مما یرونها کبیرة، فإنها غیر قابلة عندهم للمسامحة، و لا یقبلون فیها الاعتذار بالأعذار العرفیة من خجل و استدعاء صدیق و نحوهما، فالذی یعتبر فی تحقق وصف العدالة أن یکون الشخص مجتنبا عن کل ما هو کبیرة شرعا أو فی أنظار أهل العرف، و کذا الصغائر التی یؤتی بها مع الالتفات إلی حرمتها من غیر استناده إلی شی‌ء من الأعذار العرفیة- دون الصغائر التی لا یلتفت الی حرمتها أو یستند ارتکابها الی معذر عرفی، فإن تلک المعصیة کلا معصیة بالنظر العرفی و تسامحاتهم.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 276
..........
______________________________
حیث أن مفهوم العدالة و الفسق کسائر المفاهیم التی یغتفر فیها التسامحات العرفیة، کما فی إطلاق الصاع من الحنطة علی الحنطة المدفوعة فطرة المشتملة علی شی‌ء یسیر من ترب أو تبن و نحوه مما یتسامح فیه، و إطلاق الماء علی ما لیس بماء خالص حقیقة لاختلاطه بشی‌ء من الملح أو التراب أو غیرهما، و الذهب علی ما امتزج بغیره من الصفر و نحوه مما یخرجه عن الخلوص الی غیر ذلک مما یراه العرف مصداقا لشی‌ء- توسعة فی المفهوم- مع أنه لیس بمصداق له عقلا و حقیقة.
و علی الجملة ان حکمهم متبع فی تشخیص موضوعات الاحکام، و إن کان مبنیا علی هذا النحو من المسامحات الغیر الموجبة لکون الإطلاق مجازیا فی عرفهم.
اللّهم إلا أن یدل دلیل شرعی علی خطائهم فی مسامحتهم، کما فی الکبائر التی یستصغرها العرف و یتسامحون فی أمرها أی یرونها صغیرة کالکذبة فی مقام المزاح أو الغیبة أو غیرهما مما یعدونه صغیرة لدی العرف و هو من الکبائر واقعا، فان ارتکاب مثلها موجب للفسق و الانحراف، و تلک الموارد من باب تخطئة الشرع للعرف، و هذا بخلاف الصغائر، لما عرفت من انه من باب التوسعة فی المفهوم، و الانظار المسامحیة العرفیة متبعة فیها کما مرّ.
و لا یخفی أن ما أفاده «قده» لا یرجع الی محصل و ذلک لان العدالة بمفهومها أمر یعرفه کل عارف باللسان، و انها کما بیناه عبارة عن الاستقامة العملیة فی جادة الشرع، و الانظار العرفیة و تسامحاتهم انما تتبع فی مفاهیم الألفاظ، فإن التوسعة و التضییق فی استفادة المفاهیم من ألفاظها راجعان إلی العرف، و من هنا نرتب آثار الماء علی المیاه الممتزجة بالزاج و الجص و غیرهما مما لا یخلو منه الماء عادة، و کذا آثار المذهب علی ما هو ذهب و غیره، و ذلک لان مفهوم الماء و الذهب عند إطلاقهما أعم من الخالص و الخلیط بغیرهما بمقدار یسیر.
و أما تطبیق المفاهیم العرفیة علی مصادیقها و مواردها فلم یقم فیه أیّ دلیل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 277
..........
______________________________
علی اعتبار النظر العرفی و فهمه. و قد ذکرنا أن مفهوم العدالة أمر یعرفه أهل اللسان، و مع وضوح المفهوم المستفاد من اللفظ لا یعبأ بالتسامحات العرفیة فی تطبیقه علی مصادیقه و من هنا لا یعتنی بتسامحاتهم فی المفاهیم المحددة کثمانیة فراسخ فی السفر الموضوع لوجوب القصر فی الصلاة، و سبعة و عشرین شبرا فی الکر و نحوهما، حیث یعتبر فی القصر أن لا یکون المسافة أقل من ثمانیة فراسخ و لو بمقدار یسیر لا یضر فی إطلاق الثمانیة لدی العرف، و کذا یعتبر فی الکر أن لا یکون أقل من سبعة و عشرین شبرا و لو بإصبع و هکذا.
و حیث أن مفهوم العدالة أمر غیر خفی فلا مناص من أن ینطبق ذلک علی مصادیقه انطباقا حقیقیا عقلیا، و لا یکفی فیه التطبیق المسامحی العرفی بوجه.
و علی هذا نقول إذا کان ارتکاب الصغیرة لا عن عذر و غفلة فلا شبهة فی انه یوجب الفسق و الانحراف، و یمنع عن صدق الخیر و العفیف، و الکاف بطنه و غیرها من العناوین الواردة فی الاخبار.
و أما إذا کان عن غفلة فلا کلام فی أن ارتکابها غیر مضر للعدالة، لأنه من الخطاء المرفوع فی الشریعة المقدسة من دون فرق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر.
و أما إذا کان عن عذر عرفی فإن بلغ ذلک مرتبة یراه الشارع أیضا عذرا فی الارتکاب کما إذا بلغ مرتبة العسر و الحرج، نظیر ما لو قدم له الظالم ماء متنجسا و حدده بضربة أو هتکه أو إخراجه عن البلد علی تقدیر مخالفته جاز له ارتکابه، و لم یکن ذلک موجبا للفسق و الانحراف أیضا بلا فرق فی ذلک بین الکبیرة و الصغیرة.
و أما لو لم یبلغ العذر العرفی مرتبة یراه الشارع معذرا فلا مناص من الحکم بحرمة ارتکابه و عصیانه و استلزامه الفسق و الانحراف، و عدّ العرف ذلک معذرا و تسامحهم فی عد ارتکابه معصیة لا یترتب علیهما أثر شرعی أبدا.
إذا الصحیح أن ارتکاب المعصیة کبیرة کانت أم صغیرة تستتبع الفسق
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 278
..........
______________________________
و الانحراف، و ینافی العدالة سواء استند إلی عذر عرفی أم لم یستند. هذا کله فی عدم الفرق بین المعاصی فی استلزامها الانحراف الذی هو ضد العدالة. و أما تقسیمها إلی الکبیرة و الصغیرة و بیان الفارق بینهما فیأتی الکلام فیه عند تعرض الماتن له فی التکلم علی صلاة الجماعة و اعتبار العدالة فی الامام ان شاء اللّٰه.
«الأمر الثانی» فی اشتراط المروّة فی العدالة و عدمه.

المعروف- علی ما نسب إلیهم- أن ارتکاب خلاف المروّة مما یقدح فی العدالة فیعتبر فیها أن لا یرتکب المکلف شیئا ینافی مروّته بأن لا یرتکب ما یخالف العادة المتعارفة و ما یعد عیبا لدی الناس، و ان لم یکن محرما شرعیا فی نفسه کما إذا خرج أحد الأعلام حافیا إلی الأسواق أو جلس فی الطرقات أو ارتکب غیر ذلک مما ینافی عادة الناس. و یختلف هذا باختلاف الأماکن و البلدان، فقد یکون الخروج إلی السوق- مثلا- من دون عمامة عیبا فی بلد، و لا یکون عیبا فی بلد آخر، فمع ارتکاب ما یعد عیبا فی ذلک المحل لا بد من الحکم بزوال العدالة. نعم لا یتصف الرجل بذلک بالفسق لأنه لم یرتکب شیئا من المحرمات، و لم ینحرف عن جادة الشرع، فلا یترتب علیه الآثار المترتبة علی الفسق کما لا یترتب علیه الآثار المترتبة علی العدالة.
و الصحیح أن ارتکاب خلاف المروّة غیر مضر بالعدالة، لأن ما استدل به علی اعتبارها فی العدالة أمران کلاهما ضعیف، و لا سیما ان القائلین باعتبارها ممن ذهبوا إلی أن الصغائر غیر قادحة فی العدالة، و لعمری أنه من العجائب حیث أن ذهاب العدالة بارتکاب أمر مباح قد رخّص الشارع فی الإتیان به، و عدم ذهابها بارتکاب ما منع عن ارتکابه عجیب، و کیف کان فقد استدل علی اعتبار المروّة بأمرین:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 279
..........
______________________________
«أحدهما»: ما ورد فی روایة ابن أبی یعفور المتقدمة «1» من قوله- ع- و الدلیل علی ذلک أن یکون ساترا لجمیع عیوبه .. و ذلک بتقریب أن العیوب فیها مطلقة فتعم العیوب العرفیة و الشرعیة، فإذا ارتکب المکلف ما هو عیب لدی العرف فلا یصدق انه ساتر لجمیع عیوبه، فلا یمکن الحکم بعدالته.
و یدفعه: أنها و إن کانت مطلقة فی نفسها إلا أن مقتضی مناسبة الحکم و الموضوع، و کون الامام- ع- هو الملقی للکلام قرینة متصلة ظاهرة فی صرفها إلی العیوب و النقائص الشرعیة، لأن کونه صادرا من الامام- ع- یقتضی أن یراد بها ما هو العیب لدی الشارع لا ما هو کذلک لدی الغیر، إذا لا یکون ارتکاب ما هو خلاف المروّة منافیا للعدالة بوجه.
و «ثانیهما»: أن من لم یخجل من الناس و لم یستحی عن غیر اللّٰه سبحانه بأن لم یبال بالنقائص العرفیة لم یخجل و لم یستحی من اللّٰه و ذلک لأن عدم مبالاته بتلک الأمور یکشف عن أنه ممن لا حیاء له.
و فیه: أن عدم مبالات الإنسان بالأمور الدارجة لدی الناس و عدم استحیائه و خجله عن غیر اللّٰه سبحانه لا کاشفیة له عن عدم استحیائه من اللّٰه. و ذلک لانه قد یکون ذلک مستندا إلی کونه متفانیا فی اللّٰه و فی الأمور الأخرویة و متمحضا فیما یرجع إلی النشأة الباقیة و لأجله لا یعتنی بغیر اللّٰه جلت عظمته، و لا یهمه الأمور الدنیویة، و لا یبالی بما هو ممدوح أو مذموم لدی الناس، و معه کیف یکون عدم مبالاته بالأمور المتعارفة و الدنیویة کاشفا عن عدم خجله و استحیائه من اللّٰه سبحانه إذا لا تلازم بین الأمرین، و الانصاف أن هذا الوجه أضعف من سابقه، و علی الجملة أن ارتکاب ما ینافی المروّة غیر قادح للعدالة.
نعم ارتکاب ما یعدّ خلاف المروة قد یکون امرا غیر مناسب للمرتکب
______________________________
(1) فی ص 264.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 280
و تعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علما أو ظنا (1).
______________________________
بل هتکا فی حقه، کما إذا خرج أحد المراجع العظام إلی الأسواق بلا عباء أو جلس فی الطرقات، أو دخل المقاهی و بالأخص إذا اقترنه بعض الأمور غیر المناسبة، فإنه لا شبهة فی انه هتک فی حقه و موجب لسقوطه عن الانظار، و مثله ینافی العدالة لا محالة إلا أنه لا لانه خلاف المروّة و التعارف. بل من جهة أنه محرم شرعا، إذ کما یحرم علی المکلف ان یهتک غیره کذلک یحرم علیه ان یهتک نفسه، لأنه أیضا مؤمن محترم.
و أمّا إذا کانت العیوب العرفیة غیر مستلزمة للهتک فلا دلیل علی أن عدم ارتکابها معتبر فی العدالة.

(1) الکلام فی ذلک یقع فی موضعین:
«أحدهما»: أن حسن الظاهر هل یکشف عن العدالة فی الجملة أولا؟
و «ثانیهما»: أن کاشفیة حسن الظاهر مقیدة بما إذا أوجبت العلم أو الظن بالملکة و لو بمعنی الخوف النفسانی من اللّٰه کما فی کلام جملة من الاعلام و منهم الماتن «قده» حیث قال: حسن الظاهر یکشف عن الملکة علما أو ظنا. أو أن کاشفیته غیر مقیدة بشی‌ء، و أنه کاشف عن العدالة مطلقا أفادت العلم أو الظن بالملکة أم لم تفد، بل و مع الظن بعدم الملکة أیضا.
(أمّا الموضع الأول): فالصحیح کما هو المعروف بینهم أن حسن الظاهر کاشف عن العدالة، و هذا مضافا الی أنه المتسالم علیه بین الأصحاب و أنه لولاه لم یمکن کشف العدالة و لو بالمعاشرة لاحتمال أن یکون الآتی بالواجبات غیر قاصد للقربة بل و غیر ناو للواجب فلا یمکن الحکم بان المکلف اتی بالواجب إلّا من جهة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 281
..........
______________________________
حسن الظاهر یمکن أن یستدل علیه بجملة من الاخبار:
«منها»: صحیحة عبد اللّٰه بن المغیرة قال: قلت لأبی الحسن الرضا- ع-:
رجل طلق امرأته، و أشهد شاهدین ناصبیین قال: کل من ولد علی الفطرة، و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته «1».
و «منها»: موثقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: لا بأس بشهادة الضیف إذا کان عفیفا صائنا «2».
و «منها»: صحیحة حریز عن أبی عبد اللّٰه- ع- فی أربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا فعدل منهم اثنان، و لم یعدل الآخران. فقال: إذا کانوا أربعة من المسلمین لیس یعرفون بشهادة الزور أجیزت شهادتهم جمیعا .. «3» الی غیر ذلک من الروایات. فإنها دلتنا علی أن من حسن ظاهره و لم یکن معروفا بشهادة الزور و نحوهما من المحرمات حکم بعدالته، و رتب علیها آثارها، و إن لم یتحقق لنا حاله بأزید من ذلک، بحیث احتملنا ارتکابه المعاصی واقعا.
ثم إن هناک جملة أخری من الروایات استدل بها علی أن حسن الظاهر کاشف عن العدالة، إلا انها لمکان ضعفها سندا أو کونها ظاهرة فی أصالة العدالة لا کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة غیر صالحة للاستدلال بها فی المقام و من هنا نجعلها مؤیدة للمدعی و إلیک بعضها:
«منها»: ما رواه یونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: سألته عن البینة إذا أقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینة؟ فقال:
خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات، و المناکح و الذبائح و الشهادات، و الأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا جازت شهادته،
______________________________
(1) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(2) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(3) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 282
..........
______________________________
و لا یسأل عن باطنه «1» و هی ضعیفة بإرسالها.
و «منها»: ما رواه إبراهیم بن زیاد الکرخی عن الصادق جعفر بن محمد- ع- قال: من صلی خمس صلوات فی الیوم و اللیلة فی جماعة فظنوا به خیرا و أجیزوا شهادته «2» و هی ضعیفة بجعفر بن محمد بن مسرور «3» و غیره من المجاهیل.
و «منها»: روایة علقمة قال: قال الصادق- ع- و قد قلت له: یا ابن رسول اللّٰه أخبرنی عمن تقبل شهادته و من لا تقبل؟ فقال: یا علقمة کل من کان علی فطرة الإسلام جازت شهادته. قال: قلت له: تقبل شهادة مقترف بالذنوب؟
فقال: یا علقمة لو لم تقبل شهادة المقترفین للذنوب لما قبلت إلا شهادة الأنبیاء و الأوصیاء، لأنهم المعصومون دون سائر الخلق، فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا، أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة .. «4»
و هی ضعیفة بعلی بن محمد بن قتیبة، علی انها تناسب أصالة العدالة لا
______________________________
(1) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(2) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(3) نعم احتمل الوحید (قده) فی التعلیقة انه جعفر بن محمد بن قولویه لان قولویه اسمه مسرور، فإن النجاشی ذکر فی ترجمة علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور انه روی عنه اخوه جعفر بن محمد بن قولویه.
و لکن هذا الاحتمال بعید جدا، فان علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور لم یسمع منه، علی ما ذکره النجاشی، و جعفر بن محمد بن قولویه لم یرو عن علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور، و انما روی کتابه عن أخیه علی کما روی عن أخیه فی کامل الزیارات کثیرا، و لیس فی کلام النجاشی أن جعفر بن محمد بن قولویه روی عن أخیه علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور و علیه لم یثبت أن قولویه اسمه مسرور، بل الثابت خلافه.
(4) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 283
..........
______________________________
کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة کما لا یخفی. الی غیر ذلک من الروایات.

هل تعتبر المعاشرة فی کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة؟ أو أن مجرد کون الرجل ساترا لعیوبه، متعاهدا للحضور فی جماعة المسلمین و نحو ذلک مما یجمعه حسن الظاهر کاف فی استکشاف عدالته، و ان لم نعاشره بوجه؟
قد یقال باعتبار المعاشرة فی کاشفیته و یستدل علیه بوجهین:
«أحدهما»: أن ستر العیوب انما یتحقق فی موارد کانت معرضا للظهور، أی فی مورد قابل للظهور، نظیر الاعدام و الملکات لوضوح أنها لو لم تکن قابلة للظهور فهی متسترة فی نفسها، لا أن المکلف قد سترها، فعدم ظهورها لأجل فقدان المقتضی لا من جهة المانع و هو الستر، و إحراز أن المکلف قد سترها فی مورد کانت معرضا للظهور لا یتحقق إلا بالمعاشرة، فإنه لولاها لم یعلم کونها فی مورد قابل للظهور، إذا لا بد من المعاشرة، و المصاحبة بمقدار لو کان فی المکلف نقص دینی لظهر، فهی معتبرة فی کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة.
و «ثانیهما»: موثقة سماعة عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: قال: من عامل الناس فلم یظلمهم و حدثهم فلم یکذبهم و وعدهم فلم یخلفهم کان ممن حرمت غیبته و کملت مروته، و ظهر عدله، و وجبت اخوته «1» و بهذا المضمون روایتا الخصال، عن عبد اللّٰه بن أحمد الطائی عن أبیه «2» و عیون الاخبار «3» ترکنا
______________________________
(1) المرویة فی ب 152 من أبواب کتاب العشرة من الوسائل.
(2) المرویتان فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(3) المرویتان فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 284
..........
______________________________
نقلهما لضعف إسنادهما، لدلالتها علی أن العدالة تتوقف علی عدم ارتکاب الأمور:
المذکورة فیها بعد المعاملة، و التحدیث، و المواعدة. و هی کما تری تتوقف علی المعاشرة:
و یرد علی الوجه الأول: أن ستر العیوب یکفی فی صدقه و تحققه أن یسترها المکلف فی حضوره لجماعة المسلمین- مثلا- و عدم ارتکابه ما ینافی ذلک قبل إقامة الجماعة و بعدها و هو بمرئی من المسلمین، لانه قد یبتلی قبلها أو بعدها بما هو مورد للظهور فإذا ستر عیوبه و لم یرتکب امرا ینافی عدالته صدق انه حسن الظاهر و انه ساتر لجمیع عیوبه فلا یحتاج کاشفیة الستر إلی أزید من ذلک بوجه.
و أما الوجه الثانی: فیرد علیه:
«أولا»: أن الموثقة أجنبیة عن المدعی، حیث أنها لم تدل علی أن العادل لا بد له من أن یعامل الناس فلا یظلمهم، و یحدثهم فلا یکذبهم، و یواعدهم، فلا یخلفهم لأن عدم ارتکاب الظلم، و الکذب، و خلف الوعد متفرع علی الأفعال المذکورة فی الموثقة تفرع النتیجة علی الشرط، بان یعاملهم و یکون نتیجة معاملته عدم ظلمهم، و یحدثهم و تکون نتیجته أن لا یکذبهم و هکذا نظیر القضایا الشرطیة و لم تدل علی أن ارتکاب الأفعال المذکورة معتبر فی حصول العدالة. و بعبارة واضحة أن قوله- ع- من عامل الناس .. فی قوة قوله: من ترک ظلم الناس علی فرض معاملتهم. و لم یرتکب الکذب علی تقدیر تحدثهم و هکذا، فالمعاملة و التحدث و المواعدة کالمقدمة و التوطئة لترک الظلم و الکذب و خلف الوعد، لا انها أمور مطلوبة فی نفسها و معتبرة فی تحقق العدالة، إذ من البین عدم توقفها علی شی‌ء من الأفعال المذکورة، و لم یقل أحد أن العدالة لا یتحقق إلا بالتحدیث للناس أو مواعدتهم و معاملتهم، بحیث لو لم تصدر منه لم یحکم بعدالته، فلا دلالة للموثقة علی أن المعاشرة معتبرة فی العدالة، و إنما تدلنا علی أن من صدر منه تلک الافعال
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 285
..........
______________________________
و لم یرتکب الظلم و الکذب و خلف الوعد فهو محکوم بالعدالة، و معه لا تنافی بین الموثقة و الروایات المتقدمة الدالة علی أن حسن الظاهر یکشف عن العدالة، و إن لم تکن هناک أیة معاشرة فی البین، کما إذا کان منزویا لا یشاهد إلا فی أوقات الصلاة و «ثانیا»: أن الموثقة لا دلالة لها- بوجه- علی حصر العدالة فیمن عامل الناس و لم یظلمهم .. فإنها انما تدل علی أن من لم یظلم الناس إذا عاملهم ..
فهو ممن کملت عدالته و تمت مروته، و لا تنفی العدالة عن غیره إذا وجد سبب من أسبابها، کما إذا تعاهد حضور الجماعة و ستر عیوبه، فان مقتضی روایة ابن أبی یعفور المتقدمة أنهما کاشفان عن العدالة کما مر، فلا تنافی بین الموثقة و الاخبار المتقدمة و روایة ابن أبی یعفور.
فمقتضی الجمع بین الاخبار الثلاث- علی تقدیر صحة الأخیرة- أن یقال:
العدالة انما یستکشف بأحد أمرین: اما حضور الجماعة، و تعاهد الصلوات فی أوقاتها و ستر العیوب. و امّا عدم الظلم و الکذب و خلف الوعد عند الابتلاء بالمعاشرة بالمعاملة و التحدث و المواعدة. إذا لم یدلنا دلیل علی أن المعاشرة معتبرة فی استکشاف العدالة بحسن الظاهر هذا کله فی الموضع الأول.
(امّا الموضع الثانی): فالصحیح أن کاشفیة حسن الظاهر عن العدالة لا یعتبر فیها إفادته العلم أو الظن بالملکة و لو بمعنی الخوف النفسانی من اللّٰه بحیث لو ظننا أن حسن الظاهر فی مورد مستند إلی الریاء أو غیره من الدواعی غیر القریبة أیضا قلنا باعتباره و کشفه عن العدالة، و ذلک لعدم الدلیل علی أن کاشفیة حسن الظاهر مقیدة بما إذا أفادت العلم أو الظن بالملکة فهو تقیید للروایات المتقدمة من غیر مقید.
و ما استدل به علی ذلک روایتان:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 286
..........
______________________________
«إحداهما»: مرسلة یونس بن عبد الرحمن المتقدمة «1» إذا کان ظاهره مأمونا جازت شهادته. نظرا إلی أن کون الظاهر مأمونا بمعنی کونه مطابقا للواقع فحسن الظاهر إنما یکشف عن العدالة إذا حصل لنا الوثوق بکونه مطابقا للواقع و هذا معنی کشف الظاهر عن الملکة علما أو ظنا.
و «ثانیتهما»: ما رواه الکلینی بإسناده عن أبی علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر- ع- إن موالیک قد اختلفوا فأصلی خلفهم جمیعا؟ فقال: لا تصل الا خلف من تثق بدینه «2» و فی روایة الشیخ إلا خلف من تثق بدینه و أمانته. لدلالتها علی عدم جواز الصلاة إلا خلف من یوثق بدینه، و معه لا یکون حسن الظاهر کاشفا عن العدالة إلا إذا علمنا أو ظننا کونه مطابقا للواقع و الا کیف یحصل الوثوق بدینه. و لا یمکن المساعدة علی شی‌ء من الروایتین.
أما الروایة الأولی فلأنها ضعیفة السند بإرسالها، و قاصرة الدلالة علی المدعی حیث أن المأمونیة جعلت وصفا لظاهر الرجل، و معنی ذلک أن یکون ظاهره ظاهرا موثوقا به بان یری عاملا بالوظائف الشرعیة مرتین أو ثلاثا أو أکثر لیظهر حسن ظاهره، و عدم ارتکابه المعاصی و المحرمات، فان ذلک لا یظهر برؤیته کذلک مرة واحدة.
و لیست المأمونیة صفة لواقعة کی نطمئن أن ظاهره مطابق للواقع و غیر متخلف عنه.
و أما الروایة الثانیة فلأنها أیضا ضعیفة السند بسهل بن زیاد الواقع فی کلا طریقی الکلینی و الشیخ و ما ذکره بعضهم من أن الأمر فی سهل سهل لیس بشی‌ء بل الأمر فی سهل لیس بسهل علی مر منا غیر مرة فلاحظ و بمضمون هذه الروایة
______________________________
(1) فی ص 281.
(2) المرویة فی ب 10 من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 287
و تثبت بشهادة العدلین (1).
______________________________
روایتان ترکنا التعرض لهما لضعفهما من حیث السند.
کما أنها قاصرة الدلالة علی المدعی، إذ المراد بالوثوق بدین الرجل هو أن یکون الإمام إمامیا اثنی عشریا للروایات المانعة عن الصلاة خلف المخالفین، و فی بعضها أنهم عنده- ع- بمنزلة الجدر «1» و لم یرد منه أن یکون ظاهره مطابقا للواقع.
و أما الوثوق بالأمانة کما فی روایة الشیخ فلانه لم یؤخذ فی موضوع جواز الاقتداء بما أنه صفة نفسانیة خاصة للقطع بجواز الصلاة خلف من ثبتت عدالته بالبینة أو بالاستصحاب مع عدم اطمئنان النفس بعدالة الإمام. إذا المراد بالوثوق بالأمانة هو الطریق الکاشف عن أمانته و ان کان غیر الوثوق و معه تکون الأخبار المتقدمة الدالة علی أن حسن الظاهر طریق تعبدی فی استکشاف العدالة حاکمة علی هذه الروایة، لدلالتها علی أن الامانة و العدالة لا ینحصر استکشافهما بالوثوق، فالمتحصل أن حسن الظاهر کاشف عن العدالة فی نفسه. و ان لم یکن فیه أی کشف عن الملکة علما أو ظنا.

(1) لما تقدم من أن البینة بمعنی شهادة العدلین، و ان لم یرد ما یدل علی اعتبارها بالخصوص، إلا أنها حجة عقلائیة أمضاها الشارع بعمله، لما بیناه فی البحث عما یثبت به الاجتهاد و النجاسة من أن البینة بمعنی ما یتبین به الشی‌ء، و قد استعملت بهذا المعنی فی غیر واحد من الآیات المبارکة، و ورد عن النبی- ص- أنه إنما یقضی بالایمان و البینات، ای بمطلق ما یتبین به الشی‌ء لأنه- ص- قد طبق البینة علیها فی المرافعات و عمله- ص- هذا یکشف عن حجیة البینة بالمعنی المصطلح
______________________________
(1) المرویة فی ب 10 من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 288
..........
______________________________
علیه، إلا فی موارد دل الدلیل فیها علی عدم اعتبارها، کما فی الزنا، و الدعوی علی المیت، إذ البینة انما تعتبر فیهما بضمیمة شی‌ء آخر، و لا یکفی فیهما من دون ضمیمة، فالمتحصل أن البینة المصطلح علیها حجة ببناء العقلاء الذی أمضاه الشارع کما مرّ.
من دون فرق فی ذلک بین الشهادة القولیة و الفعلیة، لاستقرار سیرتهم علی العمل بالشهادة الفعلیة کالقولیة فإذا رأینا عدلین قد ائتما رجلا فی الصلاة مع العلم بکون ذلک منهما صادرا بالاختیار و بداعی انعقاد الجماعة کشف ذلک عن عدالته.
بل ذکرنا فی محله أن الموضوعات الخارجیة کما تکفی فیها البینة الاصطلاحیة تکفی فیها شهادة العدل الواحد إلا فیما خرج بالدلیل، کما فی موارد الترافع و نحوه بل لا تعتبر العدالة أیضا لکفایة الوثوق فی الاعتبار. فإن عمدة الدلیل علی حجیة خبر الثقة فی الأحکام الشرعیة هو السیرة العقلائیة الممضاة بعدم الردع عنها فی الشریعة المقدسة، و هی بعینها قائمة علی اعتباره فی الموضوعات من غیر أن یردع عنها الشارع کما بیناه فی البحث عما تثبت به النجاسة، و ما یثبت به الاجتهاد و الأعلمیة نعم فی کفایة شهادة العدلین، فی العدالة و الاجتهاد و نظائرهما اشکال أخر و حاصله أن الشهادة انما تعتبر فی الأمور المحسوسة بإحدی الحواس. و العدالة و الاجتهاد و نظائرهما أمور مختفیة عن الحواس، و لا اعتبار بالشهادة فی الحدسیات لأن المشهود به یعتبر أن یکون أمرا قابلا للإحساس.
و یندفع: بما أشرنا إلیه من أن الشهادة انما لا تعتبر فی الأمور المتمحضة فی الحدسیة. و أما الأمور الحدسیة القریبة من الإحساس فلا مانع من اعتبار الشهادة فیها بوجه، لإمکان استکشافها بآثارها، کما هو الحال فی الملکات، و الصفات النفسانیة بأجمعها کالجبن و الشجاعة و السخاوة، فکما إذا شاهدنا أحدا یقدم علی المخاوف، و الأمور الخطیرة مرارا متعددة استکشفنا شجاعته کاستکشاف جبنه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 289
و بالشیاع المفید للعلم (1).
(مسألة 24) إذا عرض للمجتهد ما یوجب فقده للشرائط یجب (1) علی المقلد العدول الی غیره.
______________________________
من عکسه کذلک الحال فی العدالة، و الاجتهاد، و ما شابههما فإذا رأینا أحدا یتمکن من الجمع بین الروایتین و له التصرف و التحقیق فی غیر مورد من المسائل أو أنه ساتر لعیوبه، و متعاهد للصلوات فی أوقاتها، و ظاهره حسن فی جملة من الموارد استکشفنا أنه واجد للاجتهاد و العدالة أو لملکتهما- علی القول بالملکة.
ثم ان العدالة تمتاز عن الاجتهاد و غیره فی أن لها طریقا آخر لاستکشافها دون الاجتهاد و نظائره و هو حسن الظاهر کما مر.
(1) لأن العدالة کالاجتهاد، و الأعلمیة و غیرهما مما لا ینبغی التوقف فی ثبوته بالعلم الوجدانی، لأنه حجة ذاتیة من غیر جعل کما لا إشکال فی ثبوتها بالاطمئنان البالغ مرتبة العلم العادی الذی لا یعتنی العقلاء باحتمال الخلاف فیه، لکونه موهوما غایته لجریان السیرة العقلائیة علی الاعتماد علیه فی أمورهم من غیر أن یردع عنها فی الشریعة المقدسة، و لا تشمله الأدلة الناهیة عن العمل بالظن لخروجه عن موضوعها فی نظرهم، لانه علم عندهم، و من هنا یعاملون معه معاملة العلم الوجدانی ثم أنه لا فرق فی حجیة العلم الوجدانی أو الاطمئنانی العادی بین أسبابه فلا فرق بین حصوله من الشیاع أو من غیره لانه متی ما حصل للمکلف علم عادی أو وجدانی بالعدالة أو غیرها جاز له ان یرتب علیه آثار العدالة أو غیرها مما تعلق به علمه.
(2) نسب إلی بعضهم القول بکفایة استجماع المجتهد للشرائط حدوثا فی جواز البقاء علی تقلیده و إن عرضه ما یوجب فقده للشرائط- عدی الحیاة- فلا یعتبر کونه واجدا لها بقاء فی جواز تقلیده بحسب البقاء.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 290
(مسألة 25) إذا قلد من لم یکن جامعا، و مضی علیه برهة من الزمان کان کمن لم یقلد أصلا (1) فحاله حال الجاهل القاصر (2) أو المقصر (3).
______________________________
و الصحیح کما هو المعروف بین أصحابنا أن جواز تقلید المجتهد متوقف علی استجماعه للشرائط حدوثا و بقاء، و متی زالت عنه بأجمعها أو ببعضها سقط عن قابلیة الرجوع إلیه فی الفتوی و وجب العدول عنه إلی غیره بلا فرق فی ذلک بین أن یکون فقد الشرط مستلزما لزوال الرأی کزوال العقل و الاجتهاد الموجب لزوال عنوان الفقیه، و بین أن یکون مستلزما لزوال الوصف مع بقاء الرأی کزوال الأعلمیة و العدالة و نحوهما. و قد بینّا الوجه فی ذلک فی التنبیه الأوّل من تنبیهات الشرائط المعتبرة فی المجتهد «1» و لا نعید، و یأتی أیضا فی المسألة الثانیة و الأربعین ان شاء اللّٰه فلاحظ.
(1) لبطلان تقلیده علی الفرض.
(2) هذا إذا کان معذورا فی تقلیده، کما إذا قلّده بشهادة البینة- مثلا- علی عدالته أو أعلمیته ثم علم خطاءها.
(3) کما إذا لم یکن له معذّر فی تقلیده، و حیث أنا بیّنا سابقا أن الجاهل القاصر و المقصر فی صحة عملهما- عند مطابقته للواقع- علی حدّ سواء. کما مرّ أن الاحکام الظاهریة غیر مجزئة عن الواقع عند انکشاف الخلاف فلا مناص من أن نلتزم- علی کلا التقدیرین- بصحة عمل المقلد فی مفروض المسألة إذا کان مطابقا للواقع، و بطلانه فیما إذا خالفه إلّا فی موارد یجری فیها حدیث لا تعاد.
و قد مرّ أن طریق استکشاف المطابقة للواقع انما هو مطابقة العمل لفتوی من یجب الرجوع إلیه بالفعل.
______________________________
(1) فی ص 237.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 291
(مسألة 26) إذا قلد من یحرّم البقاء علی تقلید المیت فمات، و قلد من یجوّز البقاء، له أن یبقی علی تقلید الأول فی جمیع المسائل إلا مسألة حرمة البقاء (1).
______________________________
(1) قد أسلفنا عند الکلام علی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء أن المجتهد الحی إذا أفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت، و افتی المیت بحرمته جاز للمقلد البقاء علی تقلید المیت- بفتوی المجتهد الحی بالجواز- فی جمیع المسائل غیر مسألة البقاء، و ذلک لسقوط فتوی المیت عن الحجیة بموته، و انما یتصف بالاعتبار من جهة فتوی الحی بجواز البقاء- بالمعنی الأعم الشامل للوجوب.
و لا یمکن أن تشمل فتوی الحی بالجواز مسألة البقاء التی افتی فیها المیت بالحرمة، و الوجه فیه: أن معنی فتوی الحی بجواز البقاء إن العامی یجوز أن یبقی علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیة، و یلزمه عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء، إذ لا یعقل أن یشمل فتوی الحی بجواز البقاء لکلتا المسألتین أعنی مسألة البقاء و سائر المسائل الفرعیة.
لأنها إن شملت مسألة حرمة البقاء فمعناه عدم جواز البقاء فی بقیة المسائل، لأن المیت أفتی بحرمة البقاء، کما انها ان شملت سائر المسائل فمعناه عدم جواز البقاء فی مسألة حرمة البقاء، و الا لحرم البقاء علی تقلید المیت فی سائر المسائل.
إذا فتوی المجتهد الحی بجواز البقاء إما أن تکون شاملة لمسألة حرمة البقاء فحسب، و إما أن تکون شاملة لسائر المسائل الفرعیة لعدم إمکان الجمع بینهما فی الشمول.
إلا أن فتوی الحی بالجواز یستحیل أن تشمل مسألة حرمة البقاء، و ذلک لأنا لا نحتمل حجیة فتوی المیت بحرمة البقاء و مطابقتها للواقع بوجه مع أن الحجیة یعتبر فیها احتمال المطابقة للواقع، إذ لا تجتمع الحجیة مع القطع بکونها مخالفة للواقع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 292
(مسألة 27) یجب علی المکلف العلم بأجزاء العبادات و شرائطها و موانعها و مقدماتها (1) و لو لم یعلمها لکن علم إجمالا أن عمله واجد لجمیع الاجزاء و الشرائط و فاقد للموانع صح و إن لم یعلمها تفصیلا
______________________________
و الوجه فی ذلک أن البقاء علی تقلید المیت لا یخلو إما أن یکون محرما فی الواقع، و إما أن یکون جائزا و لا ثالث، فان کان محرما بحسب البقاء، فکیف یمکن البقاء علی تقلید المیت فی مسألة حرمة البقاء لانه محرم علی الفرض، و إن کان البقاء جائزا فی الواقع ففتوی المیت بحرمة البقاء لیست مطابقة للواقع فلا یعقل أن تکون حجة حینئذ.
إذا فلنا علم تفصیلی بان فتوی الحی بالجواز غیر شاملة لمسألة حرمة البقاء، و أن فتوی المیت بحرمته لیست بحجة علی کل حال و مع عدم شمول فتوی الحی بالجواز لمسألة حرمة البقاء یتعین أن تکون شاملة لسائر المسائل الفرعیة من دون مزاحم.

(1) سبق أن ذکرنا فی التکلم علی جواز الاحتیاط أن المکلف یجوز أن یمتثل الاحکام المتوجهة إلیه امتثالا إجمالیا بالاحتیاط و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بما هو الواجب أو المستحب، و لا سیما إذا لم یستلزم الاحتیاط تکرار العمل.
و ذلک إذ لا یعتبر فی العبادة سوی الإتیان بالعمل مضافا به الی اللّٰه سبحانه، و هذا متحقق فی موارد العمل بالاحتیاط، فإذا فرضنا أن المکلف لو لم یحصّل العلم بإجزاء العبادة و شرائطها یتمکن من الاحتیاط و الإتیان بالعمل واجدا لجمیع أجزائه و شرائطه و فاقدا لموانعه علی نحو یقطع بحصول الامتثال لم یجب علیه تعلم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 293
..........
______________________________
الاجزاء و الشرائط بوجه. و الیه أشار الماتن بقوله: و لو لم یعلمها لکن علم إجمالا ..
و أمّا إذا لم یتمکن من الإتیان بالمأمور به علی نحو یقطع بحصول الفراغ لعدم علمه بما هو الجزء أو الشرط أو المانع و احتمل أن یکون العمل المأتی به واجدا لمانعه أو فاقدا لشی‌ء من اجزائه و شرائطه وجب أن یتعلم أجزاء العبادة و شرائطها و موانعها لا محالة.
و ذلک لما قدمناه فی أوائل الکتاب من أن الاحکام الواقعیة متنجزة علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة، و معه یجب تحصیل العلم بالفراغ اقتضاء لقاعدة الاشتغال، و لا یتحقق هذا إلا بتحصیل العلم بإجزاء العبادة و غیرها من الأمور المعتبرة فیها، فإنه لولاه لم یحصل له الأمن من احتمال العقاب، و العقل یلزمه بذلک لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب هذا إلا أن وجوب التعلم- بقاعدة الاشتغال- لا یستتبعه سوی الإتیان بالواجب مع العلم بما اعتبر فیه من جزء أو شرط أو مانع. و أمّا لزوم التعلم قبل تحقق الشرط- فی الواجبات المشروطة- أو قبل دخول الوقت- فی الواجبات الموقتة- فلا لکفایة التعلم بعدهما، و من هنا لا یتعلم الحجاج واجباتهم فی الحج قبل استطاعتهم بل قبل اشتغالهم بالمناسک و انما یتعلمونها حال الذبح أو الوقوف أو غیرهما من واجباتهم، إذ بذلک یحصل العلم بالامتثال و یأمنون به عن احتمال العقاب، و معه لا حاجة الی التعلم قبلهما هذا إذا کان متمکنا من التعلم بعد دخول الوقت فی الموقتات أو بعد تحقق الشرط فی الواجبات المشروطة.
و أمّا إذا لم یتمکن من التعلم بعدهما بحیث لو ترک التعلم قبل دخول الوقت أو قبل تحقق الشرط لم یتمکن من التعلم بعدهما فهو علی قسمین:
لأن التعلم حینئذ قد یکون مقدمة احرازیة للامتثال، و لا یترتب علی ترکه الا عدم إحرازه فحسب مع تمکنه من الإتیان بنفس الواجب فی وقته، بحیث لو علم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 294
..........
______________________________
به لامتثله امتثالا جزمیا، و حیث لا یعلم به فیمتثله امتثالا احتمالیا.
و قد یکون مقدمة وجودیة للواجب- لا احرازیة کما فی الصورة المتقدمة- بمعنی أنه لو لم یتعلم الواجب قبل دخول وقته أو قبل تحقق شرطه لم تکن له ایّ قدرة علی الإتیان بالمکلف به بعد فعلیة أمره بدخول وقته أو بتحقق شرطه، و هذا کما إذا فرضنا جاهلا لا یتمکن من الصلاة بعد دخول وقتها إلا أن یتعلمها قبل دخوله لاشتمالها علی القراءة و غیرها مما لا مناص من أن یتعلمه الجاهل باللغة قبل حصول شرط الواجب أو دخول وقته.
أما القسم الأول: فلا ینبغی التأمل فی أن من علم أو احتمل ابتلائه بالواجب بعد دخول وقته أو حصول شرطه فی الأزمنة المستقبلة وجب ان یتعلمه قبلهما لوجوب امتثاله علیه فی ظرفه، و لا یمکنه إحراز ذلک إلا بالتعلم قبلهما، إذا فالعقل یستقل بلزوم التعلم قبل مجی‌ء وقت الواجب أو فعلیة شرطه لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و لا یحصل الأمن إلّا بالتعلم قبلهما فوجوب التعلم قبل وقت الواجب أو حصول شرطه مما لا اشکال فیه فی هذا القسم.
و انما الإشکال فی وجوب التعلم قبلهما فی القسم الأخیر و ذلک لأن المکلف بعد دخول وقت الواجب أو حصول شرطه غیر مکلف بالعمل لعجزه، و لا شبهة فی أن القدرة من شرائط الخطاب و التکلیف، کما أنه غیر مکلف به قبل مجی‌ء وقت الواجب أو حصول شرطه و مع عدم وجوب ذی المقدمة لا معنی للحکم بوجوب التعلم من باب المقدمة.
و توضیحه: أن القدرة المعتبرة فی التکالیف قد تکون دخیلة فی الملاک، کما أنها دخیلة فی الخطاب، بحیث لا یبقی أی ملاک عند عدمها.
و قد تکون دخیلة فی الخطاب من غیر أن تکون دخیلة فی الملاک بحیث یبقی العمل مشتملا علی الملاک و الغرض الملزم فی کلتا حالتی العجز و التمکن و ان کان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 295
..........
______________________________
الخطاب ساقطا مع العجز.
و لا ینبغی التأمل فی وجوب التعلم قبل مجی‌ء وقت الواجب أو حصول شرطه فی الصورة الثانیة و ذلک لان ترکه حینئذ مفوت للملاک الملزم فی ظرفه و تفویت الملاک کتفویت الواجب و الخطاب قبیح لدی العقل و موجب لاستحقاق العقاب علیه. فان الملاک روح التکلیف و ما به قوامه و هو الداعی إلی جعله و إنشائه. و لا مسوغ معه لترک التعلم قبل الوقت أو قبل تحقق الشرط.
و أما الصورة الأولی: فهی التی وقع الکلام عنها فی المقام نظرا إلی أن الملاک و التکلیف إذا کان کلاهما مشروطا بالقدرة بحیث لا یبقی أی ملاک و لا خطاب.
عند فقدها، و فرضنا أن المکلف لو لم یتعلم الواجب قبل مجی‌ء وقته أو فعلیة شرطه لم یتمکن منه بعدهما فلما ذا یجب تعلمه قبلهما؟! لوضوح أنه لا تکلیف بالعمل قبلهما حتی تجب مقدمته و هو التعلم- علی الفرض- کما انه لا مقتضی لوجوبه بعدهما، إذ لا قدرة للمکلف بعد مجی‌ء الوقت أو فعلیة الشرط، و مع العجز لا خطاب و لا ملاک، و من الظاهر أن مع عدم وجوب ذی المقدمة لا معنی لوجوب مقدمته.
نعم المکلف لو تعلم الواجب قبلهما کان متمکنا من العمل فی ظرفه إلا انه مما لا ملزم له فان الواجب علی المکلف إنما هو امتثال التکالیف الثابتة فی ذمته و لا تکلیف علیه بإیجاد موضوعاتها بجعل نفسه متمکنا من المأمور به حتی تتوجه علیه الخطاب و لأجل هذه المناقشة التجاء المحقق الأردبیلی و من تبعه إلی الالتزام بالوجوب النفسی فی المقام و ذهبوا إلی أن التعلم واجب نفسی و العقاب انما هو علی ترک التعلم نفسه لا انه علی ترک الواجب الواقعی.
و فیه أن الأدلة المستدل بها علی وجوب التفقه و التعلم ظاهرة فی أن التعلم واجب طریقی و أنه مقدمة لامتثال الأحکام الواقعیة و لا یکاد یستفاد منها انه واجب نفسی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 296
..........
______________________________
أبدا «1».
و علیه فلا دلیل فی شی‌ء من المقدمات المفوتة علی وجوب تحصیلها قبل مجی‌ء وقت الواجب أو حصول شرطه حتی یتمکن من الواجب بعدهما و ذلک لما مر من انه قبل الوقت لا تکلیف بذی المقدمة حتی تجب مقدماته و بعده أیضا الأمر کذلک لعدم القدرة علی الواجب و انتفاء کل من الملاک و الخطاب، و وجوب حفظ القدرة قبل مجی‌ء الوقت أو حصول الشرط للفعل الواجب بعدهما لم یقم علیه دلیل فللمکلف أن یهریق ما بیده من الماء قبل الوقت، و لو مع العلم بعدم تمکنه منه للغسل أو الوضوء بعد فعلیة الواجب بمجی‌ء وقته أو تحقق شرطه.
و الصحیح أن التعلم- خاصة- لیس کسائر المقدمات المفوتة، و أنه أمر واجب قبل الوقت فی الموقتات و قبل حصول الشرط فی الواجبات المشروطة، و ذلک لإطلاق الأدلة القائمة علی وجوبه، و لدلالتها علی أن ترک الواجب إذا استند إلی ترک التعلم استحق المکلف العقاب علیه سواء أ کان ترکه قبل دخول الوقت أو حصول الشرط أم بعدهما فدلنا ذلک علی أن التعلم مأمور به مطلقا، و إن لم یدخل وقت الواجب و لا تحقق شرطه، و حیث أن مفروضنا أن فوات الواجب فی ظرفه مستند إلی ترک التعلم قبلهما فمقتضی إطلاق الأدلة وجوبه و أن المکلف معاقب بترکه الواجب فلا مسوغ لترک التعلم، و ان لم یکن هناک ای تکلیف متوجه إلی ذی المقدمة.
______________________________
(1) لاحظ الروایة الواردة فی تفسیر قوله عز من قائل: قل فلله الحجة البالغة. حیث ورد فیها: ان اللّٰه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی أ کنت عالما؟ فان قال: نعم، قال اللّٰه: أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلا قال له: أ فلا تعلمت حتی تعمل؟ فیخصم فتلک الحجة البالغة. المرویة فی البحار ج 2 ص 29 و ص 180 من الطبع الحدیث. و فی تفسیر البرهان ج 1 ص 560 بأدنی اختلاف فی اللفظ فإنها ظاهرة فی ان التعلم انما یجب من باب الطریقة إلی العمل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 297
..........
______________________________
و معنی ذلک أن وجوب التعلم طریقی و أنه انما وجب للإتیان بالواجبات لا لانه مطلوب نفسی کسائر الواجبات فإذا ترکه المکلف عوقب بمخالفته للمکلف به الواقعی، و لا یعاقب بترکه التعلم ابدا.
و تظهر الثمرة فیما إذا استند ترک الواجب إلی أمر آخر و لم یستند إلی ترک التعلم، فان المکلف حینئذ لا یعاقب بشی‌ء، و انما یعاقب بترکه إذا استند إلی ترک التعلم کما مر، هذا کله فیما إذا علم المکلف بأنه سیبتلی بالواجب بعد مجی‌ء وقته أو علم أن شرطه ستتصف بالفعلیة فی المستقبل.
و أمّا إذا لم یعلم بذلک و انما احتمل الابتلاء به فی ظرفه فالأمر أیضا کذلک لما قررناه فی بحث البراءة، من أن التکلیف المحتمل إذا کان فی معرض الوقوف علیه لم تجر البراءة العقلیة عنه، و ذلک لان وظیفة المولی لیست سوی التصدی لبیان احکامه و جعلها فی مورد لو فحص عنها المکلف لظفر بها، فإذا جعل تکالیفه فی مورد العثور علیها تمت الوظیفة من قبله و انتهت النوبة إلی وظیفة العبد اعنی لزوم الخروج عن عهدة التکالیف المتوجهة إلیه من سیده، و معه لا مؤمن له من العقاب علی مخالفة التکلیف الصادر عنه إلا أن یفحص عنه فی مظانه فلا مجال للبراءة العقلیة مع الاحتمال.
و أمّا البراءة الشرعیة فمقتضی إطلاق أدلتها و ان کان جریانها فی أمثال المقام لقوله- ع- رفع ما لا یعلمون .. «1» و منه ما نحن بصدده إلا أن الأدلة القائمة علی وجوب التعلم و استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی فیما إذا استند ترکه الی ترک التعلم مانعة عن جریان البراءة- فی تلک الموارد- لدلالتها علی وجوب الفحص و التعلم حینئذ، لاستناد ترک الواجب الی ترک الفحص و التعلم علی
______________________________
(1) المرویة فی ب 16 من أبواب کتاب الایمان من الوسائل و قد بینا ما یرجع الی الاستدلال بها فی الجزء الثالث ص 344 فلیراجع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 298
(مسألة 28) یجب تعلم مسائل الشک و السهو (1).
______________________________
الفرض فلا سبیل إلی شی‌ء من البراءتین، فمقتضی إطلاق الأدلة وجوب التعلم قبل دخول الوقت أو تحقق الشرط مطلقا سواء علم بابتلائه بالواجب فی المستقبل أم احتمله.

(1) قد اتضح الحال فی هذه المسألة مما سردناه فی المسألة المتقدمة، و حاصل الکلام فیها أن المکلف إذا تمکن من الامتثال الإجمالی و الاحتیاط بأن أحرز امتثاله للتکلیف المتوجه إلیه بالاحتیاط کما إذا أتم صلاته- مثلا- بالبناء علی أحد طرفی الشک ثم اتی بها ثانیا، أو قطع صلاته فاستأنفها من الابتداء. لم یجب علیه تحصیل العلم بمسائل الشک و السهو، لجواز الامتثال الإجمالی و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی علی ما أسلفناه فی الاحتیاط.
و إذا لم یتمکن من إحراز الامتثال بالاحتیاط وجب تعلم المسائل المذکورة بعد دخول وقت الصلاة أو قبله علی التفصیل المتقدم فی المسألة السابقة، و ذلک لعلمه بالابتلاء، أو احتماله علی الأقل، فعلی ذلک یبتنی وجوب تعلم مسائل الشک و السهو و عدمه علی جواز إبطال الصلاة و قطعها عمدا و حرمته، إذ لو جاز قطعها و إبطالها کذلک یتمکن المکلف من إحراز امتثال الأمر بها علی سبیل الاحتیاط فلا یجب معه تعلم المسائل علیه کما عرفت.
و هذا بخلاف ما لو قلنا بعدم جواز قطعها و إبطالها، لأن إحراز الامتثال حینئذ یتوقف علی تعلم المسائل الراجعة إلی الشک لعدم تمکنه من قطع الصلاة و استینافها، و عدم جواز البناء علی أحد طرفی الشک و إتمامها مع الإعادة، لاحتمال أن یکون المتیقن فی حقه هو البناء علی الطرف الآخر، و قد قطعها بالبناء علی عکس ذلک، و هذا لاحتمال أن یکون ما اتی به ناقصا عن الواجب أو زائدا علیه، و یکون مع الإتیان به قد نقص عن صلاته أو زاد فیها متعمدا و هو موجب لبطلانها.
فعلی ما سلکه المشهور فی تلک المسألة من حرمة قطع الصلاة و إبطالها یجب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 299
..........
______________________________
علی کل مکلف ان یتعلم المسائل الراجعة إلی الشک و السهو، لانه لا سبیل إلی إحراز امتثال الأمر بالصلاة سوی التعلم کما مرّ. هذا إذا علم بابتلائه بمسائل الشک و السهو.
و أمّا لو احتمل الابتلاء بها یجب تعلم مسائلهما أیضا أو لا؟ لمکان استصحاب عدم الابتلاء بها فی الأزمنة المستقبلة و نتیجته عدم وجوب تعلم المسائل المذکورة علیه الصحیح أنه لا مانع من جریان الاستصحاب فی نفسه، لانه علی ما بیناه فی محله کما یجری فی الأمور الحالیة یجری فی الأمور الاستقبالیة، و مع حکم الشارع بعدم ابتلاء المکلف بتلک المسائل، و کونه کالعالم بعدم الابتلاء لا وجه لوجوب تعلمها و تحصیلها فان المجعول فی الاستصحاب انما هو الطریقیة و الوسطیة فی الإحراز أعنی جعل ما لیس بعلم علما تعبدا کما هو الحال فی جمیع الطرق و الأمارات لا الحکم المماثل لیرد أن عدم الابتلاء بتلک المسائل لیس أثرا شرعیا فی نفسه، و لا أنه ذا أثر شرعی کی یتعبد به لدی الشک، فالاستصحاب تام فی نفسه و لا مانع عن جریانه سوی الأدلة القائمة علی وجوب التفقه و التعلم لأنها بإطلاقها یقتضی عدم جریانه فی المقام.
لدلالتها علی وجوب التعلم- وجوبا طریقیا- فی کل مورد استند ترک الواجب فی أوانه إلی ترک التعلم لدلالتها علی أن المکلف یستحق العقاب بذلک علی ترک الواجب، و حیث أن المقام کذلک، و ان ترک الواجب مستند الی ترک التعلم فلا مناص من الحکم بوجوب تعلم مسائل الشک و السهو حتی مع الاحتمال. هذا إذا لم یکن هناک علم إجمالی بالابتلاء ببعض تلک المسائل.
و امّا معه فلا مجال للاستصحاب ابدا، لعدم جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی بالمعارضة إذا لا بد من تعلم مسائل الشک و السهو لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 300
بالمقدار الذی هو محل الابتلاء غالبا (1) نعم لو اطمأن من نفسه أنه لا یبتلی بالشک و السهو صح عمله (2) و ان لم یحصل العلم باحکامهما.
______________________________
(1) لا وجه لاعتبار الغلبة فی الابتلاء، فان المدار فی وجوب التعلم هو العلم بالابتلاء أو احتماله بلا فرق فی ذلک بین کون المسألة موردا لابتلاء الناس غالبا و عدمه، فالتقیید بذلک فی غیر محله. نعم لا یختص وجوب التعلم بموارد العلم بالابتلاء لوجوبه مع الاحتمال أیضا کما عرفت.
(2) قد اتضح مما ذکرناه فی التعلیقة المتقدمة أن تعلم المسائل التی یبتلی بها المکلف علما أو احتمالا أمر واجب بالوجوب الطریقی إمّا لوجوب دفع الضرر المحتمل أو لإطلاقات الاخبار کما مر إلا أن ذلک من حیث الوجوب و کون ترک التعلم موجبا لاستحقاق العقاب علی مخالفة الواقع.
و أمّا من حیث الصحة و البطلان فالمدار فیهما علی مطابقة الواقع و مخالفته- مثلا- إذا فرضنا أن المکلف ترک التعلم قبل الوقت، و لم یکن متمکنا منه بعد دخوله، و لا من الامتثال الإجمالی و الاحتیاط، و بالأخص إذا کان مطمئنا بعدم الابتلاء بالمسائل التی لم یتعلم حکمها، إلا أنه ابتلی بها فی وقت العمل و بنی علی أحد طرفی الشک و الاحتمال و أتم صلاته رجاء، و کان عمله هذا مطابقا للواقع حکمنا بصحة صلاته، فإنه لا یعتبر فی العبادة إلا الإتیان بها مضافا إلی اللّٰه و المفروض أنها قد أتیت کذلک فلا مجال لتوهم بطلانها من جهة ترک التعلم فلو ظن أنه قد رکع و لم یعلم أن الظن حجة فی أفعال الصلاة کالرکعات إلا أنه بنی علی عدم الاعتبار و اتی بالرکوع رجاء و أتم صلاته، و انکشف بعد هذا أن فتوی مقلده أیضا عدم الاعتناء بالظن فی الأفعال صحت صلاته کما مرّ.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 301
..........

______________________________
و هو أن المنسوب إلی شیخنا الأنصاری «قده» فی رسالته العملیة الحکم بفسق من ترک تعلم مسائل الشک و السهو، و هذه الفتیا منه «قده» یحتمل أن یستند إلی أحد أمور:

أو احتماله من أظهر مصادیق التجری علی المولی سبحانه لکشفه عن أنه غیر معتن بأحکام اللّٰه و تکالیفه و لا مبال بأوامره و نواهیه، و التجری مضافا إلی أنه موجب لاستحقاق العقاب علیه من المحرمات فی الشریعة المقدسة، و لا شبهة فی أن ارتکاب المحرّم موجب للفسق و الانحراف.
و فیه: أن هذا الوجه مما لا یلتزم به الشیخ «قده» و لا ینبغی الالتزام به لعدم قیام الدلیل علی حرمة التجری. و إن کان موجبا لاستحقاق العقاب علیه، و الفسق انما یتحقق بارتکاب المعاصی و المحرمات، و قد عرفت أنه مفقود فی المقام.

إلا أنه یکشف عن عدم ملکة العدالة لا محالة، لأنه مع وجودها لا یقدم المکلف علی ما فیه احتمال المخالفة و المعصیة فبالتجری یستکشف أن المتجری علی نحو یقدم علی معصیة اللّٰه، و مخالفته و لا رادع نفسانی له عن ارتکابها، و قد اعتبر هو «قده» و جماعة کثیرین وجود الملکة النفسانیة فی العدالة کما مر و قالوا إن من لا ملکة له لا عدالة له و من لم یکن بعادل فهو فاسق لا محالة.
و هذا الاحتمال یبعّده أمران:
«أحدهما»: ما قدمناه من أن العدالة لیست إلا الاستقامة العملیة فی جادة الشرع، و أنه لم یدلنا دلیل علی اعتبار شی‌ء آخر فی العدالة وراء الإتیان بالواجبات
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 302
..........
______________________________
و ترک المحرمات لیسمی بالملکة النفسانیة.
و «ثانیهما»: أن القول باعتبار الملکة لا یستلزم إنکار الواسطة بین الفسق و العدالة و لا یستتبع الحکم بان من لیس بعادل فهو فاسق و ذلک لوضوح أن من لم یرتکب بعد بلوغه شیئا من المعاصی و المحرمات، و لم یحصل له أیضا ملکة العدالة فهو لیس بعادل و لا بفاسق. أمّا أنه لیس بعادل فلأجل عدم تحصیله الملکة علی الفرض. و أما عدم کونه فاسقا فلأن الفسق یتوقف علی ارتکاب المعصیة. بل اشترط بعضهم أن تکون المعصیة من الکبائر و لو کانت هی الإصرار علی الصغائر و مع عدم ارتکاب شی‌ء من المعاصی لا موجب للفسق ابدا، و علیه فهب أن المتجری لیست له ملکة العدالة، و أنه لیس بعادل- فرضنا- إلا أنه لا مقتضی للحکم بفسقه مع عدم صدور فسق منه علی الفرض.

فترکه یستلزم الفسق و ان لم یبتل المکلف بمسائل الشک و السهو أصلا و یندفع: بان الشیخ «قده» لا یلتزم بالوجوب النفسی فی التعلم، و انما یراه واجبا بالوجوب الطریقی الذی لا یترتب علی مخالفته إلا التجری لا الفسق.

أن یقال: ان التجری و ان لم یکن محرما فی الشریعة المقدسة إلا أن المتجری لا یمکن الحکم بعدالته، لأن العدالة کما تقدمت هی الاستقامة فی جادة الشرع، و کون الحرکة بإذن الشارع و ترخیصه فالعادل هو الذی لا یقدم علی عمل لم یرخص فیه الشارع.
و من الظاهر أن التجری بترک التعلم و ان لم یکن محرما لعدم وجوبه النفسی علی الفرض إلا أنه غیر مرخص فیه من قبله فالإقدام علیه اقدام علی ما لم یرخص فیه الشارع، و لا یطلق علی المتجری و المرتکب لما لم یأذن به اللّٰه عنوان الصالح أو الخیر و لا یعد من الموثوقین بدینه و کیف یوثق بدینه و هو لا یبالی بالدین و لا یعتنی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 303
(مسألة 29) کما یجب التقلید فی الواجبات و المحرمات یجب (1) فی المستحبات، و المکروهات، و المباحات، بل یجب تعلم حکم کل فعل یصدر منه سواء کان من العبادات، أو المعاملات، أو العادیات.
______________________________
باحتمال مخالفة اللّٰه و عصیانه؟! کما لا یصدق علیه غیر ذلک من العناوین الواردة فی الروایات.
و کذا الحال فی غیر المقام من موارد التجری و عدم کون الفعل مرخصا فیه من اللّٰه، کما إذا ارتکب أحد الفعلین المعلومة حرمة أحدهما، فإن شرب ما فی أحد الإناءین مع العلم الإجمالی بحرمته و ان لم یکن محرما شرعیا، لاحتمال إباحته و کون المحرم هو الآخر، إلا أنه غیر مرخص فیه من قبل الشارع، و کذا إذا علم بنجاسة أحد ثوبیه علما إجمالیا، و صلی فی أحدهما، فإنه و إن لم یمکن الحکم بأنه لم یأت بالصلاة و انه تارک لها لاحتمال أن یکون النجس هو الثوب الآخر، إلا أنه مما لم یأذن به اللّٰه فمثله لا یطلق علیه شی‌ء من العناوین المتقدمة و لا بد من الحکم بفسقه، فهذا الوجه هو الصحیح و ما أفاده «قده» فی غایة المتانة.
(1) إذا احتمل معهما حکما إلزامیا أیضا، کما إذا احتمل أن یکون ما هو المستحب واجبا واقعا، أو یکون المکروه أو المباح حراما کذلک فإنه عند احتمال حکم إلزامی معهما لا بد من تحصیل المؤمن علی ترک ما یحتمل وجوبه أو ارتکاب ما یحتمل حرمته، و لا مؤمن سوی الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط.
و أمّا لو جزم بالجواز و ان لم یعلم بأنه مباح أو مستحب أو مکروه فلا حاجة فیه الی التقلید و لا إلی قرینیة، اللهم إلا أن یرید الإتیان بالعمل بعنوان الاستحباب- مثلا- فإنه یحتاج معه إلی أحد الطرق الثلاثة، إذ لو لم یستند فی عمله إلی أحدها لکان الإتیان به بذلک العنوان من التشریع المحرم، هذا بالإضافة الی غیر العامی من المکلفین.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 304
(مسألة 30) إذا علم أن الفعل الفلانی لیس حراما، و لم یعلم أنه واجب أو مباح أو مستحب أو مکروه یجوز (1) له أن یأتی به لاحتمال کونه مطلوبا و برجاء الثواب، و إذا علم أنه لیس بواجب، و لم یعلم أنه حرام أو مکروه أو مباح له أن یترکه لاحتمال کونه مبغوضا.
______________________________
و أمّا بالإضافة إلی العامی فإن احتمل الوجوب و شیئا من الاحکام غیر الإلزامیة، کما إذا احتمل استحبابه أو أباحته أو کراهته مع القطع بعدم حرمته فلا حاجة فیه إلی التقلید لتمکن العامی حینئذ من الاحتیاط، فله أن یأتی بالعمل برجاء الوجوب فإنه یکفی فی التوصلیات من غیر نکیر، و کذلک الحال فی العبادات، لما مر من أن العبادة لا یعتبر فیها إلا الإتیان بالعمل مضافا به إلی اللّٰه و هو أمر یتحقق عند الإتیان به رجاء، و قد قدمنا جواز الامتثال الإجمالی و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی فلاحظ. کما أنه لو احتمل الحرمة و شیئا من الأحکام الثلاثة مع القطع بعدم الوجوب أیضا یتمکن العامی من الاحتیاط من غیر حاجة الی التقلید فیه.
نعم إذا احتمل وجوب شی‌ء و حرمته و إباحته، أو هما و کراهته أو استحبابه تعین التقلید فی حقه لعدم قابلیة المورد للاحتیاط و عدم تمکن المکلف منه مجتهدا کان أم مقلدا.
و مما سردناه ظهر أن الأدعیة و الأوراد المنقولة فی کتب الأدعیة المتداولة بین الناس لا یسوغ أن یؤتی بها بإسناد محبوبیتها إلی اللّٰه سبحانه ای بعنوان انها مستحبة، إلا مع القطع بکونها مستحبة أو التقلید فیها ممن یفتی بذلک و إلا کان الإتیان بها کذلک من التشریع المحرم. نعم لا بأس بالإتیان بها رجاء فإنه لا یحتاج معه الی التقلید کما مرّ.
(1) قد اتضح الحال فی تلک المسألة مما بیناه فی التعلیقة المتقدمة، و قلنا إن مع احتمال الوجوب و شی‌ء من الأحکام الثلاثة مع القطع بعدم الحرمة. أو احتمال
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 305
(المسألة 31) إذا تبدل رأی المجتهد لا یجوز للمقلد البقاء علی رأیه الأول (1).
(مسألة 32) إذا عدل المجتهد عن الفتوی إلی التوقف و التردد یجب علی المقلد الاحتیاط أو العدول إلی الأعلم بعد ذلک المجتهد (2).
(مسألة 33) إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی العلم کان للمقلد تقلید أیهما شاء (3) و یجوز التبعیض فی المسائل (4).
______________________________
الحرمة و أحدها مع القطع بعدم الوجوب یتمکن العامی من الاحتیاط و الإتیان بالعمل رجاء أو ترکه باحتمال مبغوضیته من غیر حاجة إلی التقلید فیه.
(1) لعدم بقاء الرأی السابق علی الحجیة بعد تبدله و انکشاف کونه مخالفا للواقع من الابتداء بالفتوی الثانیة علی الخلاف و من هنا ذکرنا فی التکلم علی إجزاء الأحکام الظاهریة عن الواقع أن حجیة الفتوی الثانیة و إن کانت حادثة إلا أن مدلولها غیر مختص بعصر دون عصر و بها یستکشف عدم کون الفتوی السابقة مطابقة للواقع من الابتداء.
(2) لعدم حجیة الفتوی مع العدول عنها و عدم إحراز کونها مطابقة للواقع و حیث لا فتوی للمجتهد المقلد بالفعل فیجب علی مقلدیه الاحتیاط أو الرجوع إلی مجتهد آخر جامع لشرائط الحجیة حتی یقطع بفراغ ذمته عما اشتغلت به من الاحکام المتنجزة علیه بالعلم الإجمالی.
(3) و قد مرّ تفصیل الکلام فی التخییر بین المجتهدین المتساویین فی المسألة الثالثة عشرة و لا نعید.
(4) قد اتضح مما ذکرناه فی المسألة الثالثة عشرة من أن المکلف مخیر بین المجتهدین المتساویین عند عدم العلم بالمخالفة بینهما جواز التبعیض فی المسائل فان للمقلد أن یقلد أحدهما فی مسألة، و یقلد الآخر فی مسألة أخری لعدم العلم بالمخالفة بینهما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 306
..........
______________________________
فی الفتوی، بل یجوز له التبعیض فی الرجوع بالإضافة إلی أجزاء عمل واحد و شرائطه بأن یقلد أحدهما فی الاکتفاء بالمرة الواحدة فی غسل الثیاب و یقلد الآخر فی جواز المسح منکوسا- مثلا- أو یقلد أحدهما فی عدم وجوب السورة و یقلد الآخر فی الاکتفاء بالتسبیحات الأربعة مرة واحدة و هکذا.
و ذلک لأن فتوی کلا المجتهدین حجة معتبرة و له ان یستند فی اعماله إلی أیهما شاءه هذا إذ اخصصنا جواز التخییر بین المجتهدین المتساویین بما إذا لم یعلم المخالفة بینهما فی الفتوی کما مرّ.
و أمّا لو عممنا القول بالتخییر إلی صورة العلم بالمخالفة بینهما فالمقلد و إن جاز أن یبعض فی التقلید و یقلد أحدهما فی عمل أو باب و یقلد الآخر فی باب أو عمل آخرین کما لو رجع فی عباداته إلی مجتهد و فی معاملاته إلی مجتهد آخر.
إلا أنه لا یتمکن من التبعیض فی التقلید بالإضافة إلی مرکب واحد بان یقلد فی بعض اجزائه أو شرائطه من أحدهما و یقلد فی بعضها الآخر من المجتهد الآخر کما لو قلد أحدهما فی عدم وجوب السورة فی الصلاة فلم یأت بها فی صلاته و رجع إلی أحدهما الآخر فی الاکتفاء بالتسبیحات الأربعة مرة واحدة مع العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی.
و الوجه فی ذلک: أن صحة کل جزء من الاجزاء الارتباطیة مقیدة بما إذ أتی بالجزء الآخر صحیحا فمع بطلان جزء من الاجزاء الارتباطیة تبطل الاجزاء بأسرها. و إن شئت قلت إن صحة الاجزاء الارتباطیة ارتباطیة فإذا اتی بالصلاة فاقدة للسورة مع الاکتفاء بالمرة الواحدة فی التسبیحات الأربع و احتمل بعد ذلک بطلان ما اتی به لعلمه بأنه خالف أحد المجتهدین فی عدم إتیانه بالسورة کما خالف أحدهما الآخر فی اکتفائه بالمرة الواحدة فی التسبیحات الأربع فلا محالة یشک فی صحة صلاته و فسادها فلا مناص من أن یحرز صحتها و یستند فی عدم إعادتها إلی الحجة المعتبرة، لان مقتضی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 307
و إذا کان أحدهما أرجح من الآخر فی العدالة أو الورع (1) أو نحو ذلک فالأولی بل الأحوط اختیاره.
(مسألة 34) إذا قلد من یقول بحرمة العدول حتی إلی الأعلم ثم وجد أعلم من ذلک المجتهد فالأحوط العدول إلی ذلک الأعلم، و إن قال الأول بعدم جوازه (2).
______________________________
قاعدة الاشتغال لزوم الإعادة و بقاء ذمته مشتغلة بالمأمور به.
و لا مجتهد یفتی بصحتها لبطلانها عند کلیهما و ان کانا مختلفین فی مستند الحکم بالبطلان لاستناده عند أحدهما إلی ترک السورة متعمدا. و یراه الآخر مستندا إلی ترکه التسبیحات الأربعة ثلاثا، و مع بطلانها عند کلا المجتهدین و عدم افتائهما بصحة الصلاة لا بد للمکلف من إعادتها و هو معنی بطلانها.
(1) مر فی المسألة الثالثة عشرة أن الأورعیة و نحوهما لیست من المرجحات فی المقام.
(2) لا أثر لفتوی المجتهد بحرمة العدول عند وجود من هو أعلم منه، و الوجه فیه: أن المقلد انما جاز له تقلید المجتهد المفتی بحرمة العدول من جهة فتوی الأعلم بجواز تقلید غیر الأعلم إذا لم یعلم المخالفة بینهما فی الفتوی، لوضوح أنه لا معنی لجواز تقلیده بفتوی نفسه لاستلزامه الدور الظاهر.
و معه لا بدّ من ملاحظة أن المقلد عالم بالمخالفة بینهما أو لا؟ فعلی تقدیر علمه بالمخالفة یجب علیه العدول الی فتوی الأعلم، لعدم جواز تقلید غیر الأعلم عند العلم بالمخالفة بینهما، و إذا لم یکن له علم بالمخالفة یجوز أن یبقی علی تقلید المجتهد غیر الأعلم کما یجوز أن یعدل إلی الأعلم فعلی کلا التقدیرین لا أثر لفتوی غیر الأعلم بحرمة العدول.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 308
(مسألة 35) إذا قلد شخصا بتخیل أنه زید فبان عمرا فان کانا متساویین فی الفضیلة، و لم یکن علی وجه التقیید صح و الّا فمشکل (1).

______________________________
(1) فصل الماتن «قده» عند تساوی المجتهدین فی الفضیلة بین ما قلد أحدهما علی وجه التقیید، کما إذا کان بحیث لو علم أن من قلّده زید- مثلا- لم یکن یقلّده بوجه لأنه انما یرید أن یقلّد عمروا بخصوصه، و ما إذا قلد أحدهما علی وجه الداعی، کما إذا کان بحیث لو علم أن من قلده زید أیضا کان یقلده. بالاستشکال فی صحة التقلید فی الصورة الاولی و الحکم بصحته فی الثانیة.
و یرد علی ما ذکره أن التقلید من الأمور غیر القابلة للتقیید و توضیحه:
أن مورد الخطاء قد یکون من الأمور المتقومة بالقصد، بحیث ینتفی بانتفائه فإنها لیست شیئا آخر وراء القصد، و یعبّر عنها بالعناوین القصدیة، و هذا کما فی التأدیب و الهتک و نحوهما.
و قد یکون من العناوین غیر القصدیة، بحیث قد یتعلق بها القصد و یصیب، و قد یتعلق بها القصد و یخطی، و هی قد تتحقق فی الأمور الاعتباریة، و قد تتحقق فی الأمور التکوینیة الخارجیة، و هذه أقسام ثلاثة:

فلا شبهة فی أنها لیست من الموارد القابلة للتفصیل بین الداعی و التقیید بل المتعین فیها هو الحکم بالبطلان علی کل حال لتقوم العمل فیها بالقصد، و هو منتف علی الفرض، سواء أتی بالعمل علی وجه الداعی أو التقیید- مثلا- إذا اشتغل بالصلوات القضائیة فاعتقد زوال الشمس و دخول وقت الفریضة فاتی بالصلاة قاصدا بها الأداء، ثم انکشف خلافه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 309
..........
______________________________
لعدم دخول وقتها بطلت صلاته و لا یمکن أن تقع قضاء لانه لم یقصد بها القضاء، کما لا یمکن أن تقع أداء، لأن الوقت لم یدخل علی الفرض.
و لا مجال لتصحیحها بأن المکلف لما کان بصدد الإتیان بالقضاء کان بحیث لو علم بعدم دخول وقت الصلاة اتی بها قضاء فقصده الأداء من باب الداعی لا التقیید، و ان ما اتی به محکوم بالصحة فیحسب قضاء.
و مثله ما لو صلی رکعتین ناویا بهما الفرض و الوجوب لاعتقاد دخول وقت الفریضة ثم ظهر خلافه أو نوی بهما التنفل معتقدا عدم طلوع الفجر ثم ظهر طلوعه فإنهما حینئذ لا تقعان نافلة فی الصورة الاولی، و لا فریضة فی الثانیة، لعدم قصدهما فلا بد من الحکم ببطلانهما.
کما أنه لو أنشأ الهبة لم یقع به البیع تعلق القصد به فان عناوین المعاملات من العناوین القصدیة و انما یقع به الهبة لو کان قصدها لتمامیة شرائطها، و المتحصل أن فی العناوین القصدیة انما یقع ما قصد منها من الأمور فیما إذا کان واجدا لشرائطه، و إذا لم یکن کذلک حکم ببطلانها، و علی الجملة أن العناوین القصدیة لا مجال فیها للتفصیل بین ان یکون قصد العنوان من باب الداعی و التقیید، بل هی أظهر موارد ما یقال: ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع.

کالمعاملات فهو علی أقسام ثلاثة، و ذلک لان التخلف و الخطاء قد یقعان فیما هو خارج عن المعاملة و الالتزام، کما لو اشتری مالا بقصد الربح فیه، أو ینزل عنده ضیف و هکذا، و الخطاء و التخلف غیر موجبین للبطلان فی هذا القسم بالاتفاق، و یعبر عنه بتخلف الداعی فی کلماتهم و هو أیضا لیس بمورد للتفصیل بین الداعی و التقیید.
و قد یقع التخلف فی متعلق الالتزام المعاملی، و المتعلق قد یکون أمرا کلیا، و قد یکون شخصیا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 310
..........
______________________________
أما الصورة الأولی: کما لو اشتری دورة کتاب کالتهذیب علی انه طبعة النجف- مثلا- و دفعه إلیه عند تسلیمه من غیر تلک الطبعة فلا کلام فی انه من التخلف فی مقام الأداء و لا یستتبع ذلک بطلان المعاملة و لا الخیار للمشتری و إنما له أن یطالب البائع بما تعلقت به المعاملة، لأن ما دفعه الیه غیر ما اشتراه منه المشتری.
و الاشتراط فی هذه الصورة من باب التقیید دائما، و لا یعقل أن یکون من باب الداعی بوجه، لأنه یوجب التقیید فی متعلق الالتزام و یحصصه بحصة خاصة غیر منطبقة علی الحصة الفاقدة لها، إلا أن تخلفه غیر موجب للبطلان و لا الخیار.
نعم للمشتری مطالبة البائع بالمبیع، کما أن له ان یرضی بالتبدیل و هو أمر آخر وراء المعاملة.
أما الصورة الثانیة: کما إذا اشتری کتابا معینا فی الخارج علی انه طبعة کذا و انکشف انه لیس من تلک الطبعة، فالاشتراط فیها یستحیل أن یکون من باب التقیید ابدا، و ذلک لان متعلق المعاملة جزئی خارجی لا إطلاق له، و لا معنی للتقیید فیما هو مقید فی نفسه، إذ التقیید إنما یتصور فیما کان موسعا فی نفسه و قابلا للانقسام إلی قسمین أو أکثر و هذا غیر معقول فی الجزئی الخارجی، فإن الکتاب المعین اما أن یکون من طبعة کذا من الابتداء و اما أن لا یکون، و یستحیل أن یکون من تلک الطبعة تارة و من طبعة غیرها تارة أخری فإرجاع الاشتراط فی الجزئیات الخارجیة إلی التقیید غیر معقول.
نعم یمکن أن یرجع الاشتراط فی مثلها إلی أصل الالتزام بان یقال إن أصل الالتزام المعاملی معلق علی أن یکون الکتاب المعین من طبعة کذا، إلا أن إرجاعه الی ذلک یقتضی بطلان المعاملة لأن التعلیق مبطل فی العقود حتی إذا کان المعلق علیه حاصلا فی الواقع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 311
..........

______________________________
إذا یقع الکلام فی معنی الاشتراط فنقول: إن معناه فی الأمور الجزئیة حسب ما یقتضیه الاستقراء و الارتکاز أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
«أحدهما»: تعلیق الالتزام بالمعاملة، و عدم الرجوع فیها علی تحقق الشرط فی الخارج، و هذا کما فی اشتراط کون الفرس من جیاد الخیل أو الکتاب المعین من طبعة کذا، و غیر ذلک من الأوصاف و القیود الخارجة عن الاختیار، فان معنی اشتراطها حسب ما یفهمه العرف بارتکازهم أن التزامی بالبیع معلق علی کون الفرس کذا أو الکتاب من طبعة کذا فعند التخلف یثبت للمشروط له الخیار فی الالتزام بالمعاملة و فسخها.
«ثانیهما»: تعلیق أصل الالتزام المعاملی علی التزام الطرف الآخر بتحقق الشرط فی الخارج- لا علی وجوده خارجا- و هذا کما فی الموارد التی لا یجری فیها الخیار، کما إذا اشترطت الزوجة علی زوجها أن یکون اختیار المسکن بیدها فان النکاح لا یجری فیه الخیار، فمعنی الاشتراط فیه أن التزام الزوجة بالنکاح و الزوجیة معلق علی التزام الزوج بان یکون اختیار المسکن بیدها، فالزوج بقوله: قبلت یبرز أمرین أحدهما التزامه بأصل الزواج، و ثانیهما التزامه بالعمل فی الخارج، و لیست نتیجته الخیار عند تخلف الزوج عما التزم به فی المعاملة، فإن النکاح کما مرّ مما لا یجری فیه جعل الخیار عند العقلاء و لا فی الشریعة المقدسة، بل و لا فی الأدیان السابقة، فالاشتراط فی مثله لیس بمعنی التعلیق فی الالتزام بالمعاملة، و إنما هو من التعلیق فی أصل الالتزام المعاملی.
و مثل هذا التعلیق غیر مضر بصحة العقد، لانه تعلیق علی التزام الطرف الآخر- لا علی وجود الشرط فی الخارج- نظیر التعلیق فی الإیجاب، لأنه من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 312
..........
______________________________
التعلیق علی قبول المشتری للالتزام المعاملی.
و هذا بخلاف الصورة المتقدمة، لأن کون الفرس أو الکتاب من جیاد الخیل أو من طبعة النجف أمر خارج عن الاختیار و لا معنی للالتزام بما هو غیر مقدور الملتزم، فما قدمناه لا یأتی إلا فیما هو داخل تحت الاختیار.
و هذان قسمان و لا یخلو أمر الاشتراط من أحدهما.
نعم الأمران قد یجتمعان فی بعض الموارد، کما فی اشتراط الأمر الاختیاری للمشروط علیه فی العقود الجاری فیها جعل الخیار کالبیع و الإجارة، نظیر بیع الدار علی أن یخیط المشتری ثوب البائع، و ذلک لانه من تعلیق أصل البیع علی التزام المشتری بالخیاطة و تحققها فی الخارج، و نتیجته وجوب الخیاطة علی المشتری بعد المعاملة، و ثبوت الخیار للبائع علی تقدیر التخلف و عدم تحقق الخیاطة خارجا.
و قد ظهر مما سردناه فی معنی الاشتراط أن ما ذکره بعضهم من أن الاشتراط بمعنی الالتزام فی الالتزام مما لا یمکن المساعدة علیه و ذلک لان الالتزام المستقل الذی لیس له أیّ ارتباط بالمعاملة لا معنی لأن یکون شرطا لها أبدا حسب ما عرفته من الارتکاز و الاستقراء، فان الشرط یعتبر أن یکون مرتبطا بالالتزام المعاملی، و الربط إنما هو بأحد الأمرین المتقدمین، و لا ثالث لهما کما مر، هذا کله فی الأمور الاعتباریة غیر القصدیة.

کشرب المائع علی أنه ماء، أو ضرب أحد علی أنه کافر و هکذا فقد ظهر الحال فیه مما بیناه فی القسم المتقدم.
و حاصله: أن الأمور الخارجیة أیضا لیست موردا للتقیید، فان الموجود الشخصی و الأمر الخارجی لا إطلاق له لیکون قابلا لتقییده، و الشرب و الضرب الخارجیان لا یعقل أن یقعا علی أزید من شی‌ء واحد إما الماء و إما المائع الآخر،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 313
..........
______________________________
أو الکافر أو غیر الکافر، فلا معنی فی مثله للداعی و التقیید بان یقال: ان شرب المائع إن کان علی نحو التقیید بأن کان بحیث لو علم أنه غیر الماء لم یشربه، أو لو علم أن المضروب غیر کافر لم یضربه، فلم یصدر منه شرب، و لا ضرب، و ذلک لان الشرب و الضرب قد وقعا فی الخارج علی الفرض، فالتردید بین الداعی و التقیید غیر جار فی الأمور الخارجیة أبدا.
نعم اعتقاد أن المائع ماء أو أن المضروب کافر من الدواعی الباعثة إلی الفعل إذا فالمقام من قبیل تخلف الداعی و الخطاء فی مبادی الإرادة فحسب. إذا عرفت هذه المقدمة فنقول:
التقلید و الاقتداء لیسا من العناوین القصدیة، و لا أنهما من الأمور الاعتباریة و انما هما من الأمور الخارجیة، لوضوح أن الاقتداء بمعنی تبعیة شخص لآخر، و التقلید هو العمل استنادا إلی فتوی الغیر فإذا اقتدی إماما فی صلاته، أو قلد مجتهدا فی أعماله لم یجر فیهما التردید بین الداعی و التقیید، لأنهما أمران خارجیان لا إطلاق لهما لیقید أو لا یقید، فان العمل عن استناد الی فتوی الغیر، و کذلک الاقتداء إما أن یکونا مضافین إلی زید، و اما أن یضافا الی عمرو، و لا یعقل أن یکون العمل الخارجی تقلیدا من شخصین أو اقتداء لامامین، و معه لا یصح أن یقال إن تقلیده أو اقتدائه لو کان علی وجه التقیید ای بحیث لو علم أن المجتهد أو المقتدی لیس بعمرو لم یقلده أو لم یأتم به لم یصدر منه تقلید و لا اقتداء، و ذلک لضرورة أنهما متحققان فی الخارج سواء أ کان علی وجه التقیید أم علی وجه الداعی.
نعم اعتقاد أنه زید من الدواعی الباعثة إلی تقلیده أو الاقتداء به فهو من باب تخلف الداعی و الخطاء فی مقدمات الإرادة و لیس من التقیید بوجه، و هو نظیر ما لو توضأ بالماء معتقدا أنه حلو ثم انکشف أنه مرّ فهل یسوغ أن یقال إن وضوئه فی المثال لو کان علی وجه التقیید- ای بحیث لو علم أنه مرّ لم یتوضأ- لم یصدر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 314
(مسألة 36) فتوی المجتهد تعلم بأحد أمور: «الأول»: أن یسمع منه شفاها (1).
______________________________
منه الوضوء؟! فإنه لو علم بالحال و إن کان لم یتوضأ، إلا أنه قد توضأ علی الفرض و لو لجهله بالحال، إذا التفصیل فی المقام بین ما إذا کان التقلید علی وجه التقیید، و ما إذا کان علی وجه الداعی کما صنعه الماتن مما لا محصل له.
بل الصحیح فی أمثال المقام و الاقتداء أن یفصل علی وجه آخر و هو أن یقال:
إن من قلّده أو ائتم به باعتقاد انه زید- مثلا- إما أن یکون ممن یجوز تقلیده و الاقتداء به لمکان علمه و عدالته من غیر أن یعلم بالمخالفة بینه و بین زید فی الفتوی- و هو اعلم منه- و لو إجمالا. و إمّا أن لا یکون کذلک لفسقه أو لعدم عدالته أو للعلم بینهما بالمخالفة.
فعلی الأوّل یصح تقلیده و اقتدائه لقابلیة من ائتم به أو قلّده للإمامة و التقلید و علی الثانی یحکم ببطلانهما، لعدم أهلیة من قلده أو ائتم به لهما، و معه یندرج المقام فی کبری المسألة الآتیة أعنی ما لو قلد من لیس له أهلیة الفتوی و یأتی فیه ما سنذکره فی تلک المسألة إن شاء اللّٰه.
نعم إذا لم تکن فی صلاة المأموم زیادة رکنیة و لم تکن صلاته فاقدة الا لمثل القراءة و نحوها کانت صلاته محکومة بالصحة لحدیث لا تعاد فما ذکرناه من التفصیل یختص بما إذا اشتملت صلاته علی زیادة رکنیة و نحوها مما تبطل به الصلاة کما إذا شک بین الواحدة و الثنتین و رجع فیه الی الامام فإنه یندرج فی محل الکلام و یأتی فیه التفصیل المتقدم فلاحظ.

(1) لا شبهة فی حجیة إخبار المجتهد عما أدی الیه فکره و تعلق به رأیه، لأنه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 315
«الثانی»: أن یخبر بها عدلان (1).
«الثالث»: إخبار عدل واحد بل یکفی إخبار شخص موثق (2)
______________________________
مقتضی قوله عز من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1» لدلالته علی حجیة الإنذار من المنذرین المتفقهین، و لیس الإنذار إلا الاخبار عن حرمة شی‌ء أو وجوبه حسب ما أدّی الیه رأی المنذر، و قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ «2» حیث دل علی حجیته جوابهم- علی تقدیر تمامیة الاستدلال به.
و کذا یدلّ علیه الاخبار الواردة فی موارد خاصة تقدمت فی أوائل الکتاب المشتملة علی الإرجاع إلی آحاد الروات لاقتضائها حجیة الأجوبة الصادرة منهم لا محالة.
و کذلک تقتضیه السیرة العقلائیة الجاریة علی حجیة اخبار أهل الخبرة عن رأیهم و نظرهم من غیر أن یطالبوا بالدلیل علی تطابق أخبارهم لأنظارهم، لوضوح أن الطبیب- مثلا- لا یسأل عن الدلیل علی أن ما أخبر به هو المطابق لتشخیصه، إذا اخبار المجتهد عن آرائه و فتاواه مما تطابقت علی حجیته السیرة و الآیات و الروایات.
(1) لما قدمناه فی محله من حجیة اخبار البینة إلا فی موارد قام فیها الدلیل علی عدم اعتبارها، کما فی الشهادة بالزنا و غیره من الموارد المعتبرة فیها شهادة الزائد عن البینة المصطلح علیها.
(2) علی ما بیّناه فی محله من أن الخبر الواحد، کما أنه حجة معتبرة فی الأحکام کذلک معتبر فی الموضوعات الخارجیة، بل لا ینبغی التأمل فی حجیة اخبار الثقة فی محل الکلام، و ان لم نقل باعتباره فی الموضوعات الخارجیة، و ذلک
______________________________
(1) التوبة: 9: 122.
(2) النحل: 16: 43 و الأنبیاء: 21: 7.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 316
یوجب قوله الاطمئنان (1) و إن لم یکن عادلا.
«الرابع»: الوجدان فی رسالته (2) و لا بد أن تکون مأمونة من الغلط.
(مسألة 37) إذا قلد من لیس له أهلیة الفتوی، ثم التفت وجب علیه العدول (3) و حال الأعمال السابقة حال عمل الجاهل غیر
______________________________
لأن الاخبار عن الفتوی اخبار عما هو من شئون الأحکام الشرعیة، لأنه فی الحقیقة اخبار عن قول الامام مع الواسطة، و لا فرق فی حجیة نقل الثقة و اخباره بین أن یتضمن نقل قول المعصوم- ع- ابتداء و بین ان یتضمن نقل الفتوی التی هی الاخبار عن قوله- ع- لان ما دل علی حجیة اخبار الثقة عن الامام- ع- غیر قاصر الشمول للاخبار عنهم مع الواسطة.
(1) لا یعتبر فی حجیة اخبار الثقة أن تفید الاطمئنان الشخصی بوجه علی ما بیّناه فی محله. اللّٰهم إلا ان یکون القید تفسیرا للموثق و یراد به الاطمئنان النوعی فلاحظ.
(2) أما إذا کانت الرسالة بخطه، أو جمعها غیره و هو أمضاها و لاحظها فللأدلة المتقدمة الدالة علی حجیة اخبار المجتهد عما أدی إلیه فکره، لانه لا فرق فی اخباره عما تعلق به رأیه بین التلفظ و الکتابة.
و أمّا إذا لم تکن بخطه، کما إذا کتبها غیره، لأنه أمر قد یتفق فیجمع الثقة فتاوی المجتهد و یدونها فی موضع، فلأجل أنها من أخبار الثقة الذی قدمنا حجیته.
(3) لبطلان تقلیده، سواء استند فیه إلی معذر شرعی أم لم یستند.
و دعوی: أن المورد علی التقدیر الأوّل من کبری مسألة أجزاء الأحکام الظاهریة إذا انکشفت عدم مطابقتها للواقع.
مندفعة: بما قدمناه فی الکلام علی تلک المسألة من عدم کون الحکم الظاهری
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 317
المقلد (1) و کذا إذا قلد غیر الأعلم وجب علی الأحوط (2) العدول إلی الأعلم، و إذا قلد الأعلم ثم صار بعد ذلک غیره اعلم وجب العدول الی الثانی علی الأحوط.
______________________________
مجزئا عن الواقع، إذا لا أثر یترتب علی تقلیده السابق فی کلتا الصورتین، و إن کان تقلیده فی الصورة الأولی محکوما بالصحة ظاهرا. و لعل تعبیر الماتن بالعدول أیضا ناظر إلی ذلک. نعم التقلید فی الصورة الثانیة باطل واقعا و ظاهرا فهو من التقلید الابتدائی دون العدول، و کذلک الحال فی الفرعین المذکورین بعد ذلک فلاحظ.
(1) کما مرّ فی المسألة السادسة عشرة و الخامسة و العشرین، و یوافیک تفصیله فی المسألة الأربعین ان شاء اللّٰه.
(2) بل علی الأظهر کما قدمناه فی التکلم علی وجوب تقلید الأعلم عند العلم بالمخالفة فی الفتوی بینه و بین غیر الأعلم، فتقلیده من غیر الأعلم محکوم بالبطلان، و رجوعه إلی الأعلم تقلید ابتدائی- حقیقة- لا أنه عدول.
نعم إذا لم یعلم باعلمیة الأعلم أو بالمعارضة فی الفتوی بینه و بین غیر الأعلم کان تقلیده من غیره محکوما بالصحة ظاهرا، و لکنه یجب علیه العدول إلی الأعلم عند العلم بالأمرین المتقدمین هذا.
ثم إن وجوب تقلید الأعلم و إن کان عند الماتن من باب الاحتیاط لعدم جزمه بالوجوب فی التکلم علی تلک المسألة إلا أنه انما یتم فی تقلید الأعلم ابتداء، و أما العدول إلی الأعلم فلا یمکن الحکم فیه بالوجوب من باب الاحتیاط، لانه مخالف للاحتیاط لمکان القول بحرمة العدول حتی إلی الأعلم، فمقتضی الاحتیاط هو الأخذ بأحوط القولین فی المسألة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 318
(مسألة 38) إن کان الأعلم منحصرا فی شخصین، و لم یمکن التعیین فإن أمکن الاحتیاط بین القولین فهو الأحوط، و إلا کان مخیرا بینهما (1).
______________________________
(1) ذکرنا فی ذیل التکلم علی مسألة وجوب تقلید الأعلم، و فی المسألة الإحدی و العشرین أن الأعلم إذا لم یشخص من بین شخصین أو أشخاص متعددین فان تمکن المکلف من الاحتیاط وجب لتنجز الأحکام الواقعیة بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة و لا طریق الی امتثالها غیر العمل بفتوی الأعلم و هو مردّد بین شخصین أو أشخاص، و حیث أنه متمکن من الاحتیاط فلا بدّ أن یحتاط تحصیلا للعلم بالموافقة و دفعا للضرر المحتمل بمعنی العقاب لاستقلال العقل بوجوبه، علی ما هو الحال فی جمیع موارد العلم الإجمالی.
و لا أثر- فی هذه الصورة- للظن بالأعلمیة فی أحدهما أو أحدهم لأنه من موارد العلم الإجمالی و اشتباه الحجة باللاحجة و لیس الظن مرجحا فی أطراف العلم الإجمالی بوجه و انما وظیفة المکلف أن یحتاط حتی یقطع بخروجه عن عهدة ما علم به من التکالیف الإلزامیة، و أمّا إذا لم یتمکن من الاحتیاط، لأن أحدهما افتی بوجوب شی‌ء و الآخر بحرمته، أو افتی أحدهما بوجوب القصر و الآخر بوجوب التمام، و لم یسع الوقت للجمع بینهما فلا مناص من التخییر حینئذ للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردد بین المجتهدین من غیر ترجیح لأحدهما علی الآخر.
و أما إذا کان هناک مرجح لأحدهما للظن باعلمیته دون الآخر فالمتعین فی حقه الأخذ بفتوی من یظن أعلمیته.
و لا یقاس هذه الصورة بالصورة المتقدمة أعنی صورة التمکن من الاحتیاط لأنها من موارد العلم الإجمالی و لا اثر للظن فیها کما مر و هذا بخلاف هذه الصورة،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 319
(مسألة 39) إذا شک فی موت المجتهد، أو فی تبدل رأیه، أو عروض ما یوجب عدم جواز تقلیده، یجوز له البقاء (1) إلی أن یتبین الحال (2).
(مسألة 40) إذا علم أنه کان فی عباداته بلا تقلید مدة من الزمان و لم یعلم مقداره (3) فان علم بکیفیتها و موافقتها للواقع، أو لفتوی المجتهد الذی یکون مکلفا بالرجوع إلیه فهو.
______________________________
لأن المکلف لا یتمکن فیها من الاحتیاط فلا یمکن أن یؤمر به، و انما یجب علیه العمل بإحداهما، بمعنی أن وظیفته هو الامتثال الاحتمالی وقتئذ فإذا ظن باعلمیة أحدهما دار امره بین الامتثال الظنی و الاحتمالی و لا شبهة فی أن الامتثال الظنی مقدم علی الاحتمالی.
و بهذا ظهر أن ما افاده الماتن من التخییر عند عدم التمکن من الاحتیاط إنما یتم إذا لم یظن اعلمیة أحدهما، و أمّا معه فلا مجال للتخییر بل المتعین هو الأخذ بفتوی من یظن أعلمیته.
(1) للاستصحاب.
(2) و لا یجب علیه التبین لعدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة.

(3) أو اتی باعماله عن التقلید غیر الصحیح و جری علیه برهة من الزمان فهل تجب إعادة أعماله السابقة أولا؟ للمسألة صور:
«الاولی»: ما إذا انکشفت مخالفة ما اتی به للواقع.
«الثانیة»: ما إذا انکشفت مطابقة ما اتی به للواقع.
«الثالثة»: ما لو لم ینکشف له الخلاف و لا الوفاق.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 320
..........

______________________________
فحاصل الکلام فیها أن المدار فی الحکم بصحة العمل و فساده انما هو مطابقته للواقع و مخالفته له، و الطریق الی استکشاف ذلک انما هو فتوی المجتهد الذی یجب علیه تقلیده عند الالتفات دون المجتهد الذی کان یجب تقلیده فی زمان العمل لسقوط فتاواه عن الحجیة بالموت أو بغیره من الأسباب، فمع مطابقة عمله لما افتی به المجتهد الفعلی عند الالتفات یحکم بصحته، کما إنه یحکم ببطلانه إذا خالفه و هذا لعلّه مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی أن الإعادة هل یختص وجوبها بما إذا کان عمل المکلف فاقدا للأرکان فحسب، و لا تجب إذا کان فاقدا لغیرها من الأمور المعتبرة فی المأمور به، کما کان هذا هو الحال فیما إذا اتی باعماله عن التقلید الصحیح ثم انکشفت مخالفته للواقع کما فی موارد العدول و تبدل الرأی، أو أن الاعمال السابقة تجب إعادتها مطلقا سواء استند قصورها إلی فقدها لأرکانها أو إلی فقدها لغیرها من الأمور المعتبرة فی المأمور به؟
لا شبهة فی أن عمل العامی فی محل الکلام إذا کان مخالفا للواقع لفقده شیئا من الأرکان المقومة للمأمور به لیس له أن یجتزئ به فی مقام الامتثال لانه محکوم بالفساد و البطلان و تجب علیه إعادته أو قضائه، لأنه لم یأت بما هو الواجب فی حقه و إن کان عمله مطابقا لفتوی المجتهد الذی کان یجب تقلیده فی زمان العمل، لما أشرنا إلیه من أن المدار فی استکشاف مطابقة العمل أو مخالفته للواقع مطابقة العمل المأتی به لفتوی المجتهد الذی یجب أن یقلّده بالفعل، لسقوط فتوی المجتهد السابق عن الحجیة علی الفرض.
فإذا أفتی بأن الواجب- علی من أحدث بالأکبر و تیمم لعدم تمکنه من الاغتسال، ثم أحدث بالأصغر- هو الوضوء دون التیمم و المفروض أن المکلف تیمم لصلاته کشف ذلک عن أن عمله کان مخالفا للواقع لفقده الطهور الذی هو
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 321
..........
______________________________
رکن الصلاة فوجوب الإعادة أو القضاء فی هذه الصورة مما لا ینبغی التوقف فیه، حتی علی القول بعدم وجوب الإعادة فی موارد تبدل الاجتهاد و العدول لما ادّعی من الإجماع و السیرة فیهما علی عدم وجوبهما.
و ذلک لأنا لو سلمناهما و التزمنا فی تلک الموارد بالاجزاء فهو أمر قلنا به علی خلاف القاعدة، لأنها یقتضی وجوب الإعادة و عدم الاجتزاء بما اتی به، و معه لا بد من الاقتصار فیهما علی موردهما، و هو ما لو صدر العمل عن الاستناد الی فتوی من یعتبر قوله فی حقه، أو علی الأقل صدر عن العلم بفتواه بأن کانت وصلت الحجة إلیه. و أمّا من لم یستند فی عمله إلی حجة شرعیة و لا أن فتوی المجتهد السائغ تقلیده وصلت بیده فلا تشمله السیرة و لا الإجماع بوجه.
و أمّا إذا کان عمل العامی مخالفا للواقع لفقده شیئا من الاجزاء و الشرائط غیر الرکنیین، کما إذا اتی بالتسبیحات الأربع مرة واحدة، أو صلی من دون سورة و قد افتی المجتهد الفعلی بوجوب التسبیحات ثلاث مرات أو بوجوب السورة فی الصلاة فالصحیح عدم وجوب الإعادة و القضاء إذا لم یکن ملتفتا حال عمله و مترددا فی صحته حین اشتغاله به، و ذلک لحدیث لا تعاد، لانه یشمل الناسی و الجاهل القاصر و المقصر کلیهما.
و الذی یمکن أن یکون مانعا عن شموله للجاهل المقصر أمران قد قدمنا الکلام فیهما عند التکلم علی الاجزاء «1» و المسألة السادسة عشرة إلا أن الإعادة لما لم تکن خالیة عن الفائدة تکلمنا علیهما أیضا فی المقام، و الأمران:
«أحدهما»: الإجماع المدعی علی أن الجاهل المقصر کالعامد. نظرا إلی أن ذلک غیر مختص بالعقاب و کون الحکم متنجزا فی حق المقصر و عدم معذریة جهله بل یعمّه و البطلان کلیهما و مقتضاه الحکم ببطلان عمل الجاهل المقصر کالمتعمد کما
______________________________
(1) فی ص 43.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 322
..........
______________________________
یحکم باستحقاقه العقاب و یشهد لذلک أن الجاهل المقصر لو لم یکن کالمتعمد لم تکن حاجة إلی استثنائه فی الموضعین، و هما ما لو أجهر فی موضع الإخفات، أو أخفت فی موضع الجهر. و ما لو أتم فی موضع القصر. حیث حکموا بصحة عمله فی الموضعین مدعیا الإجماع علی صحته.
و ذلک لانه لو کان عمله محکوما بالصحة فی نفسه لم تکن حاجة الی التشبث بالإجماع علی صحته فی الموردین.
و یمکن المناقشة فی هذا الوجه بان القدر المتیقن من الإجماع المدعی أن الجاهل المقصر کالمتعمد من حیث استحقاقه العقاب و هو أمر موافق للقاعدة، نلتزم به و إن لم یکن هناک إجماع بوجه، و ذلک لاستقلال العقل به فان الحکم قد تنجز علیه بالعلم الإجمالی علی الفرض، فإذا لم یخرج عن عهدته استحق العقاب علی مخالفته.
و أمّا الإجماع علی بطلان عمله و أنه کالمتعمد فی مخالفة الواقع فلم یثبت بوجه فإن الإجماع المدعی لیس بإجماع تعبدی لیتمسک بإطلاق معقده، و انما یستند إلی حکم العقل أو ما یستفاد من الأدلة الشرعیة من أن الجاهل المقصر یعاقب بمخالفته للواقع و هما انما یقتضیان کونه کالمتعمد من حیث العقاب لا البطلان، فان المدار فی الصحة و الفساد کما تقدم موافقة العمل أو مخالفته للواقع. فإذا فرضنا أن عمله مطابق للواقع إلا من ناحیة بعض الاجزاء و الشرائط غیر الرکنیتین، و الإخلال به لم یکن موجبا للإعادة و البطلان لم یکن وجه لوجوب الإعادة أو القضاء علیه.
علی أن فقهائنا «قدهم» لم یلتزموا بذلک و لم یجروا احکام المتعمد علی الجاهل المقصر فی جملة من الموارد:
«منها»: ما لو اعتقد زوجیة امرأة فوطئها، فإن المتولد من ذلک الوطء یلحق بأبیه، مع أنه- علی ذلک- زنا فی الواقع و المتولد منه ولد زنا. إلا أنهم لا یلتزمون بإجراء أحکام الزنا علیه، و لا یرتبون علی الولد أحکام المتولد من الزنا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 323
..........
______________________________
و «منها»: ما لو عقد علی امرأة ذات بعل أو معتدة معتقدا عدم کونها کذلک فإنهم لم یحکموا بحرمتها علیه، مع انه علی ذلک من العقد علی المعتدة أو ذات بعل متعمدا.
و «منها»: ما لو أفطر فی نهار شهر رمضان عن جهل تقصیری، فانا لا نلتزم فیه بالکفارة، مع أن الجاهل المقصر لو کان کالمتعمد وجبت علیه الکفارة لا محالة.
فمن هذا یستکشف عدم تحقق الإجماع علی بطلان عمل الجاهل المقصر بوجه.
و «ثانیهما»: أن الظاهر المستفاد من قوله- ع- لا تعاد الصلاة ..
أن المکلف الذی تترقب منه الإعادة و هو قابل فی نفسه و مورد لإیجابها لا تجب علیه الإعادة تفضلا- من الشارع- فیما إذا کان عمله فاقدا لغیر الخمسة المذکورة فی الحدیث فان المکلف الذی تترقب منه الإعادة بمعنی أن من شأنه أن تجب فی حقه هو الذی ینفی عنه وجوبها و لا یکلف بالإتیان بنفس المأمور به، و أما من لا تترقب منه الإعادة و لا أن من شأنه أن یکلف بها، لانه مکلف بإتیان الواقع نفسه فلا معنی للأمر علیه بالإعادة أو ینفی عنه وجوبها بالحدیث. لأنه مأمور بالإتیان بنفس الواجب الواقعی و هذا بخلاف ما لو لم یکن مکلفا بالواقع و الإتیان بنفس المأمور به.
و لا یتحقق هذا فی غیر الناسی بوجه، لانه لنسیانه و عدم قدرته علی الإتیان بالواجب نفسه قابل للأمر بالإعادة و معه یصح أن ینفی عنه وجوبها عند التفاته إلی عمله فیصح أن یقال أیها الناسی للسورة فی صلاتک أعدها أو لا تعدها تفضلا.
و أمّا الجاهل فهو مکلف بالواجب نفسه فإن الأحکام الواقعیة غیر مختصة بالعالمین بها، و غایة الأمر أن الجهل معذّر من حیث العقاب إذا کان مستندا إلی القصور، و مع أنه مکلف بالواقع و هو أیضا متمکن من الإتیان به لا معنی للأمر بإعادته و مع عدم قابلیة المورد للأمر بالإعادة لا یمکن أن ینفی عنه وجوبها بالحدیث
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 324
..........
______________________________
فإنه حینئذ من توضیح الواضح لانه غیر مکلف بالإعادة فی نفسه فما معنی نفی وجوبها عنه بالحدیث. إذا الحدیث غیر شامل للجاهل بأقسامه. و هذا الوجه هو الذی ذکره شیخنا الأستاد «قده» و أصرّ علیه.
إلا أنه کالوجه السابق مما لا یمکن المساعدة علیه و ذلک:
إمّا «أولا»: فلأنه لو تم فإنما یختص بالجاهل الملتفت الذی یتردد فی صحة عمله و بطلانه، لانه متمکن من الإتیان بالواجب الواقعی و لو بالاحتیاط. و أمّا الجاهل المعتقد صحة عمله من جهة التقلید أو غیره فهو و الناسی سواء لعدم قابلیته للتکلیف بالواجب نفسه لعدم قدرته علی الإتیان به و لو بالاحتیاط، فإنه یعتقد صحته، و من الظاهر أن التمکن من الامتثال شرط لازم لکل تکلیف و خطاب، فإذا لم یکن المکلف مأمورا بالواقع فلا مانع من الأمر بالإعادة فی حقه کما مرّ فإذا صح تکلیفه بالإعادة صح أن ینفی عنه وجوبها بالحدیث.
و «أما ثانیا»: فلان الجاهل إذا صلی من دون سورة حتی دخل فی الرکوع و احتمل أن تکون السورة واجبة فی الصلاة فهل یکلف بإتیان الواقع نفسه مع عدم إمکان تدارکه لتجاوزه عن محلّه؟! لا ینبغی الشبهة فی عدم کونه مکلفا بنفس المأمور به لعدم إمکان تدارکه و معه یدور الأمر بین الحکم بوجوب المضی فی صلاته و الحکم بوجوب الإعادة علیه، إذا وجوب الإعادة لا ینحصر بالناسی و الجاهل المعتقد صحة عمله بل یجری فی حق الجاهل الملتفت أیضا إذا تجاوز عن محل الواجب المقرر له و لم یتمکن من تدارکه، و مع إمکان إیجاب الإعادة فی حقه لا مانع من أن تنفی عنه وجوب الإعادة بالحدیث.
نعم الجاهل الملتفت الذی یشک فی صحة عمله حال اشتغاله به من دون أن یتجاوز عن محله یکلف بالإتیان بنفس الواجب لقدرته علیه، و معه لا معنی لإیجاب الإعادة فی حقه أو ینفی عنه وجوبها بالحدیث. و هذا هو معنی قولنا فیما تقدم من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 325
..........
______________________________
أن الحدیث انما یشمل الموارد التی لو لا فیها انکشاف الخلاف لم تجب الإعادة علی المکلف، و ذلک کما فی الموارد التی اتی فیها الجاهل بالعمل معتقدا صحته، لا الموارد التی تجب فیها الإعادة و ان لم ینکشف الخلاف لاستناد وجوبها إلی أمر آخر کما فی الموارد التی اتی فیها الجاهل بالعمل مترددا فی صحته من الابتداء، فإنه حینئذ مکلف بالإتیان بالواجب علی نحو یقطع بالامتثال فمع الشک فی حصوله لا بد له من الإعادة و ان لم ینکشف له الخلاف فان الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة.
و المتحصل إلی هنا أنه لا مانع من الحکم بصحة عمل الجاهل من غیر تقلید صحیح أو من غیر تقلید بوجه إذا کان مخالفا للواقع من جهة غیر الأرکان من الأمور المعتبرة فی المأمور به لحدیث لا تعاد، فإنه کما یشمل الناسی یشمل الجاهل القاصر و المقصر کلیهما، اللّٰهم إلا أن یکون مترددا فی صحة عمله مع التمکن من التدارک.
هذا کله فیما یقتضیه الحدیث فی نفسه.
و امّا بالنظر إلی القرینة الخارجیة فلا مناص من أن نلتزم بعدم شمول الحدیث للجاهل المقصر. بیان ذلک أن الاجزاء و الشرائط علی الغالب انما یستفاد جزئیتها أو شرطیتها من الأوامر الواردة بالإعادة عند الإخلال بها، کما دل علی أنه إذا تقهقه أو تکلم فی صلاته أعادها. و قد مر غیر مرة أن الأمر بالإعادة فی تلک الموارد حسب المتفاهم العرفی من مثله أمر إرشادی إلی بطلان العمل لفقده جزءا أو شرطا مما اعتبر فی المأمور به، و إن شئت قلت انه أمر إرشادی إلی جزئیة شی‌ء أو شرطیته أو مانعیته، و لیس امرا مولویا بوجه.
فإذا کان الأمر کذلک و أخرجنا الناسی و کلا من الجاهل القاصر و المقصر عن تلک الأدلة الآمرة بالإعادة الدالة علی الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة لم یندرج تحتها غیر العالم المتعمد فی ترک الاجزاء و الشرائط أو الإتیان بالموانع، و معنی ذلک أن لزوم الإعادة و الجزئیة و الشرطیة خاصان بالعالم، و العمل الفاقد لشی‌ء مما اعتبر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 326
..........
______________________________
فیه من الاجزاء و الشرائط إنما یحکم بفساده فیما لو صدر من العالم المتعمد دون الناسی و الجاهل بکلا قسمیه المتقدمین فان عملهم صحیح من غیر حاجة الی الإعادة.
و من البین أن تخصیص أدلة الشرطیة و الجزئیة و المانعیة أعنی ما دل علی الإعادة عند الإخلال بشی‌ء مما اعتبر فی المأمور به بالعالم المتعمد حمل للمطلق علی المورد النادر، إذ الإخلال بالمأمور به علی الأغلب یستند إلی الجهل القصوری أو التقصیری أو یستند الی النسیان، و أما الإخلال متعمدا فهو أمر نادر بل لعله مما لا تحقق له فی الخارج، و ذلک فان المسلم لیس له أیّ غرض فی الإتیان بالعمل فاقدا لبعض اجزائه و شرائطه عن عمد و التفات. نعم یمکن أن یعصی و لا یأتی بواجباته أصلا و أمّا أنه یأتی بواجبه متعمدا فی إبطاله و نقصه فهو أمر لا تحقق له أو لو کان فهو من الندرة بمکان. و لا ینبغی الشک فی أن حمل المطلق علی المورد النادر کذلک إلغاء له کلیة، و حیث إن الحدیث لا یحتمل شموله للجاهل المقصر دون الناسی و الجاهل القاصر، فلا مناص من أن یلتزم باختصاصه بالناسی و الجاهل القاصر و عدم شموله للجاهل المقصر حتی لا یلزم حمل المطلق علی المورد النادر.
فبهذه القرینة لا بد من أن نلتزم فی المقام بوجوب الإعادة و القضاء، فان الکلام انما هو فی الجاهل المقصر لترکه التقلید أو تقلیده علی غیر الموازین المقررة شرعا ثم إن بما سردناه فی المقام اتضح أن العامد أیضا غیر مشمول للحدیث و هذا لا لأنه لو شمل التارک عن عمد و التفات لم یکن للجزئیة أو الشرطیة معنی صحیح، لما فرضناه من عدم بطلان العمل بترک شی‌ء من الأمور المعتبرة فیه مع العمد و الالتفات.
فان هذا یمکن الجواب عنه بأن المکلف لما أتی بالعمل فاقدا للجزء أو الشرط غیر الرکنیین فقد استوفی جملة من المصلحة الداعیة الی الأمر به و ان کان فاتته المصلحة الباقیة فی المأمور به من دون أن یتمکن من تدارکها و بهذا المقدار من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 327
..........
______________________________
المصلحة یحکم بصحة عمله و إن کان یستحق العقاب لتفویته الواجب المشتمل علی المصلحة التامة من دون أن یتمکن من تدارکها.
بل لما مرّ من أن ظاهر الحدیث أن وجوب الإعادة المستند الی انکشاف الخلاف هو المرتفع عن المکلفین لا وجوب الإعادة المستند إلی أمر آخر، و معنی ذلک اختصاص الحدیث بما إذا کان المکلف بانیا علی صحة ما اتی به و معتقدا عدم فساده فلا یشمل ما إذا کان مترددا فی صحته حین اشتغاله فضلا عما إذا کان عالما ببطلانه من الابتداء لتعمده فی ترک جزئه أو شرطه فهو حین ما یأتی بالعمل مکلف بالإتیان بنفس المأمور به لا بإعادته کما تقدم، إذا لا مجال لتوهم شمول الحدیث للإخلال العمدی بوجه هذا کله فی هذه الصورة.

لتوافق فتوی المجتهد الذی یجب ان یقلده- بالفعل- لما أتی به من دون تقلید من أحد أو عن التقلید غیر الصحیح فلا مناص من الحکم بصحته، لانه اتی بالواجب الواقعی من دون نقص و تمشی منه قصد القربة علی الفرض، و قد مرّ أن العبادة لا یعتبر فی صحتها سوی الإتیان بالعمل مضافا به إلی اللّٰه فالعمل فی هذه الصورة لا تجب إعادته و لا قضائه.

و تردد فی أن أعماله هل کانت مطابقة للواقع حتی لا تجب إعادتها أو کانت مخالفة له حتی تجب إعادتها أو قضائها؟ فهل تجری قاعدة الفراغ بالإضافة إلی أعماله المتقدمة لیحکم بصحتها أو لا؟ ذکرنا عند التکلم علی قاعدة الفراغ أن جملة من الروایات الواردة فی القاعدة و ان کانت مطلقة کقوله- ع- فی موثقة محمد بن مسلم عن أبی جعفر- ع- کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو «1» و قوله فیما رواه عن الصادق- ع-
______________________________
(1) المرویة فی ب 23 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 328
..........
______________________________
کلما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکرا فامضه و لا اعادة علیک فیه «1» لعدم تقییدهما بما إذا التفت المکلف إلی الأمور المعتبرة فی عمله حال الاشتغال به و إن کان یشک فی صحته بعد العمل فإنه أمر غالب الاتفاق، إذ العامل یأتی بالعمل و هو ملتفت إلی الأمور المعتبرة فیه من الاجزاء و الشرائط إلا أنه إذا مضت علیه برهة من الزمان نسی کیفیة عمله و لم یتذکر أنه کیف أتی به بل قد ینسی الإنسان فی الیوم ما أکله فی الیوم السابق علیه، مع الجزم بالتفاته إلیه حین اشتغاله بأکله.
إلا أن فی روایتین من روایاتها اعتبرت الالتفات و الا ذکریة حال العمل فی جریان القاعدة:
«إحداهما»: حسنة بکیر بن أعین قال: قلت: له الرجل یشک بعد ما یتوضأ قال: هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک «2».
و «ثانیتهما»: روایة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه- ع- انه قال: إذا شک الرجل بعد ما صلی فلم یدر أ ثلاثا صلی أم أربعا، و کان یقینه حین انصرف أنه کان قد أتم لم یعد الصلاة، و کان حین انصرف أقرب الی الحق منه بعد ذلک «3» و رواها الحلی فی آخر السرائر عن کتاب محمد بن علی ابن محبوب عن یعقوب بن یزید عن ابن أبی عمیر عن محمد بن مسلم. و هاتان الروایتان تدلان علی أن قاعدة الفراغ یعتبر فی جریانها الاذکریة و الالتفات إلی الأمور المعتبرة فی العمل حین الاشتغال به لیکون احتمال المطابقة للواقع علی القاعدة و موافقا للطبع و العادة، فلا تجری فی موارد احتمال الصحة من باب المصادفة الاتفاقیة و ال «یا نصیب» أو «الحظ و البخت».
و علی ذلک لا یمکن التمسک بالقاعدة فی المقام و ذلک لفرض غفلة المکلف
______________________________
(1) المرویتان فی ب 42 من أبواب الوضوء من الوسائل.
(2) المرویتان فی ب 42 من أبواب الوضوء من الوسائل.
(3) المرویة فی ب 27 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 329
..........
______________________________
عن الأمور المعتبرة فی الواجب لانه اتی به من دون تقلید من أحد أو عن التقلید غیر الصحیح، و احتمال صحة عمله انما هو من باب الصدفة و الاتفاق لا من جهة کون الصحة مطابقة للطبع و العادة.
و أما ما عن شیخنا الأستاذ «قده» من أن الاذکریة المستفادة من قوله- ع- هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک. انما ذکرت حکمة للتشریع لا علة للحکم بالمضی فقد أجبنا عنه فی محله بأنه خلاف ظاهر الروایتین. و لا یمکن استفادته منهما لدی العرف لظهورهما فی التعلیل، و لأجل ذلک بینا هناک أن القاعدة لیست تعبدیة محضة، و انما هی من جهة الأماریة و ما تقتضیه العادة و الطبع فان المتذکر و الملتفت إلی ما یعتبر فی عمله یأتی به صحیحا مطابقا لما یتذکره- عادة.
و علی الجملة ان القاعدة تعتبر فیها الاذکریة و هی مفقودة فی المقام، فإذا لم تجر القاعدة فی محل الکلام فلا مناص من أن یرجع الی الأصول العملیة فنقول:
أما بحسب الإعادة فمقتضی قاعدة الاشتغال هو الوجوب لتنجز التکلیف فی حقه بالعلم الإجمالی أو الاحتمال و هو یقتضی الخروج عن عهدة امتثاله لا محالة، و حیث أنه لم یحرز فراغ ذمته فمقتضی علمه بالاشتغال وجوب الإعادة حتی یقطع بالفراغ.
و أما بحسب القضاء فمقتضی ما ذکرناه فی محله من أن القضاء بأمر جدید و أن موضوعه الفوت الذی هو من الأمور الوجودیة دون العدمیة المحضة و إن کان ینتزع من عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته و یعبر عنه بالذهاب عن الکیس عدم وجوبه فی المقام، لعدم إحراز موضوعه الذی هو الفوت، فإنه من المحتمل أن یکون أعماله مطابقة للواقع و لو من باب الصدفة و الاتفاق.
و أما بناء علی أن القضاء بالأمر الأول و أن الإتیان بالعمل فی وقته من باب تعدد المطلوب، و أن إتیانه فی الوقت مطلوب و الإتیان بأصله مطلوب آخر، أو
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 330
و إلا فیقضی المقدار الذی یعلم معه بالبراءة علی الأحوط، و إن کان لا یبعد جواز الاکتفاء بالقدر المتیقن (1).
______________________________
بناء علی أن الفوت أمر عدمی و هو نفس عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته فلا مناص من الالتزام بوجوب القضاء و ذلک أما بناء علی أن الفوت أمر عدمی فلوضوح أن استصحاب عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته یقتضی وجوب القضاء، إذ به یثبت أن المکلف لم یأت بالمأمور به فی وقته.
و أما بناء علی أن القضاء بالأمر الأول فلان المأمور به حینئذ لیس من الموقتات و إنما هو موسع طیلة الحیاة، و إن کان الإتیان به فی الوقت مطلوبا أیضا علی الفرض و مع الشک فی الإتیان بالمأمور به و عدمه مقتضی قاعدة الاشتغال وجوب الإعادة حتی یقطع بالفراغ، فما ذکرناه من عدم وجوب القضاء یتوقف علی أن یکون القضاء بالأمر الجدید، و یکون موضوعه الذی هو الفوت امرا لازما لعدم الإتیان بالمأمور به لا امرا عدمیا کما مرّ.

(1) إذا علم المکلف أن أعماله التی اتی بها من دون تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح مخالفة للواقع حسب فتوی المجتهد الذی یحب أن یقلده- بالفعل- و وجبت علیه إعادتها أو قضائها حتی إذا کانت المخالفة فی غیر الأرکان لما تقدم من أن حدیث لا تعاد غیر شامل للجاهل المقصر و ان اعتقد صحة عمله، فان علم بالمقدار الذی تجب إعادته أو قضائه فهو و أما إذا شک فی مقداره و ترددت الفائتة و أعماله المحکومة بالبطلان بین الأقل و الأکثر فهل یجوز أن یقتصر فی قضائها بالمقدار المتیقن و یدع قضاء ما یشک فی فوته و بطلانه أو لا بد من أن یأتی بمقدار یظن معه بالبراءة أو بمقدار یتیقن معه بالفراغ؟ فیه وجوه و أقوال ذهب إلی کل فریق.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 331
..........
______________________________
و الظاهر أن محل الکلام فی کل مورد تردد فیه أمر الواجب بین الأقل و الأکثر هو ما إذا علم بتنجز التکلیف علی المکلف فی زمان و تردد بین الأقل و الأکثر لا ما إذا شک فی أصل ثبوته، کما إذا علم أنه لم یصل من حین بلوغه إلی الیوم، و لم یدر أنه مضی من بلوغه شهر واحد لیجب علیه قضاء صلوات شهر واحد أو أنه مضی شهران لیجب قضاء صلوات شهرین، فان الشک فی مثله انما یرجع الی أصل توجه التکلیف بالزائد علی قضاء صلوات شهر واحد، و مثله ما لو نام- مدة- فاتته فیها صلوات ثم انتبه و لم یدر مقدارها.
و الوجه فی خروج أمثال ذلک مما هو محل الکلام مع أن الواجب فیها مردد بین الأقل و الأکثر هو أن الظاهر أن عدم وجوب القضاء زائدا عن المقدار المتیقن- فی تلک الموارد- مما لا خلاف فیه فان الشک فیه من الشک فی التکلیف بقضاء الزائد عن المقدار المتیقن و هو مورد للبراءة سواء قلنا إن القضاء بأمر جدید أم قلنا انه مستند الی الأمر الأول، و سواء کان موضوعه الفوت أو عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته. و مع رفع احتمال الزیادة بالبراءة لا یبقی للقول بوجوب القضاء حتی یظن بالفراغ أو یتیقن به مجال. و إذا جرت البراءة عن القدر المتیقن فی المثال مع العلم بفوات جملة من الفرائض فیه بالوجدان جرت عن الزائد علی القدر المتیقن فی المقام- الذی لا علم وجدانی لنا بالفوات فیه و انما هو محتمل واقعا بحسب فتوی المجتهد- بطریق اولی.
و الظاهر أن القائلین بوجوب القضاء حتی یظن أو یقطع بالفراغ أیضا غیر قاصدین لتلک الصورة و انما النزاع فی المقام فیما إذا کان التکلیف متنجزا و ذلک کما إذا علم أنه مضت من بلوغه سنة واحدة- مثلا- و انه کان مکلفا فیها بالصلاة و لکنه فاتت عنه جملة من صلواتها و هی مرددة بین الأقل و الأکثر. أو علم أنه مدة معینة کان یأتی بأعماله من دون تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح، و لا یدری أن
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 332
..........
______________________________
أعماله التی أتی بها و هی مخالفة لفتوی المجتهد الفعلی أیّ مقدار، للجزم بأنه لم یأت بتمام أعماله مطابقا للتقلید غیر الصحیح.
و هذه الصورة هی محط الکلام، و الصحیح أنه یقتصر بقضاء المقدار الذی تیقن فواته و بطلانه و أما الزائد المشکوک فیه فیدفع وجوب القضاء فیه بالبراءة، و ذلک لان القضاء بالأمر الجدید، و موضوعه الفوت و هو مشکوک التحقق فی المقدار الزائد عن القدر المتیقن، و الأصل عدم توجه التکلیف بالقضاء زائدا علی ما علم بفوته و توضیحه:
أن المکلف فی محل الکلام و ان علم بتنجز التکلیف علیه سنة واحدة و کان یجب ان یصلی فی تلک المدة مع التیمم- مثلا- لا مع الوضوء. إلا أنه عالم بسقوط هذا التکلیف فی کل یوم للقطع بامتثاله أو عصیانه، فسقوط التکلیف المنجز معلوم لا محالة و إنما الشک فی سببه، و أنه الامتثال أو العصیان لأنه جاهل مقصر علی الفرض، و حیث أن القضاء بأمر جدید، و موضوعه الفوت و هو معلوم التحقق فی مقدار معین، و الزائد علیه مشکوک، فالشک فی وجوب قضائه شک فی توجه التکلیف الزائد فیدفع بالبراءة.
و استصحاب عدم الإتیان بالمأمور به فی المدة الزائدة لا یترتب علیه إثبات عنوان الفوت کما مر غیر مرة. نعم لو قلنا ان الفوت أمر عدی و هو عین عدم الإتیان بالمأمور به، أو قلنا ان القضاء بالأمر الأول وجب قضاء أعماله بمقدار یتیقن معه بالبراءة و ذلک لاستصحاب عدم الإتیان فی المقدار الزائد المشکوک فیه، أو لقاعدة الاشتغال. و لکن الصحیح أن الفوت أمر وجودی و لا أقل من الشک فی ذلک و هو کاف فیما ذکرناه. کما أن القضاء بالأمر الجدید هذا کله فی الدلیل علی ما اخترناه من جواز الاقتصار علی المقدار المتیقن و عدم وجوب الإتیان بالزائد المشکوک فیه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 333
..........
______________________________
و أما الوجه فی الحکم بلزوم القضاء بمقدار یقطع معه بالفراغ فهو ما نسب إلی المحقق صاحب الحاشیة «قده» و حاصله: أن فی موارد دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین مقتضی القاعدة و ان کان هو الاقتصار بالمقدار المتیقن و دفع احتمال الزائد بالبراءة، لان التکلیف انحلالی ففی غیر المقدار المتیقن یرجع إلی الأصل فلا موجب معه للاحتیاط إلا أن ذلک فیما إذا تعلق الشک بثبوت تکلیف واقعی زائدا علی المقدار المتیقن. و أما إذا شک فی وجود تکلیف منجز واصل للمکلف زائدا علی القدر المتیقن فهو مورد للاحتیاط.
و ذلک لان احتمال التکلیف المنجز منجز، لانه مساوق لاحتمال الضرر، و دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب مما استقل العقل بوجوبه، و هذا کما فی غالب الفسقة فتری انه یوما یترک الصلاة و یعلم بفوات فرائضه و وجوب قضائها لا محالة ثم یترکها فی الیوم الثانی کذلک فیعلم أیضا انه فوت فرائضه کما یعلم بوجوب قضائها و هکذا فی الیوم الثالث، و الرابع إلی مدة، ثم بعد ذلک یشک فی أن القضاء المتنجز وجوبه علیه فی کل یوم- بعلمه و التفاته- هو المقدار الأقل أو الأکثر فإنه مورد للاحتیاط، لاحتماله زائدا علی القدر المتیقن وجود تکلیف منجز آخر و قد عرفت أن احتماله مساوق لاحتمال العقاب، و وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب مما لا شبهة فیه لدی العقل.
و لا یقاس ذلک بمثل ما إذا تردد الدین بین الأقل و الأکثر، لأن الشک فی مثله انما هو فی أصل توجه التکلیف بالمقدار الزائد، لعدم علمه أن ما أخذه من الدائن مرة واحدة خمسة دراهم أو ستة- مثلا- و هذا بخلاف المقام، لاحتمال أن یکون هناک تکلیف منجز و أصل فی وقته، إذا التکلیف بقضاء الصلوات المتعددة تدریجی لا محالة، لأن موضوعه و هو الفوت ای فوت الصلوات المتعددة من الأمور التدریجیة فإن المکلف یأتی بصلاته فی هذا الیوم لا عن التقلید الصحیح أو من دون
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 334
..........
______________________________
تقلید فیعلم بفواتها فیکلف بقضاء ما فاتته فی ذلک الیوم، ثم إذا اتی الیوم الثانی أیضا یفوت صلاته فیکلف بقضاء ما فاته فی ذلک الیوم و هکذا فی الیوم الثالث و الرابع و بعد برهة مضت کذلک یتردد فی أن القضاء المتنجز وجوبه فی حقه هو المقدار الأقل أو الأکثر فهو من الشک فی وجود تکلیف زائد متنجز و أصل و معه یکون المورد موردا للاشتغال فان الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة فلا بد حینئذ من القضاء بمقدار یتیقن معه بالفراغ. و یتوجه علیه:
«أولا»: أن ما أفاده لو تم فإنما یتم فیما إذا کان التنجز سابقا علی زمان الشک و التردد بین الأقل و الأکثر کما فی المثال لتنجز الأمر بقضاء الصلوات الفائتة فی الزمان السابق علی الشک فی أن الفائت هو الأکثر أو الأقل. و أمّا إذا کان زمان التنجز متحدا مع زمان الشک و التردد کما إذا نام و حینما استیقظ شک فی أن نومه هل استمر یوما واحدا لیجب علیه قضاء صلوات یوم واحد، أو أنه طال یومین لیجب علیه قضاء صلوات یومین، فان وجوب القضاء لم یتنجز علیه حینئذ إلا فی زمان الشک و التردد، و لا یکون الاحتمال معه الا احتمال تکلیف واقعی لم یصل إلی المکلف، و لیس من احتمال التکلیف المتنجز بوجه، إذ لم یتنجز علیه شی‌ء قبل هذا الزمان.
و مقامنا أیضا من هذا القبیل، لان مفروضنا أن المکلف اعتقد صحة ما اتی به لا عن تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح، و لم یعلم أن أعماله مخالفة للواقع لیتنجز علیه قضائها، و إنما علم بالمخالفة بعد صدورها، و فی الوقت نفسه یتنجز علیه وجوب القضاء مرددا بین الأقل و الأکثر، و معه کیف یکون ذلک من احتمال التکلیف المنجز، إذ فی أی وقت تنجز علیه وجوب القضاء لیکون احتماله فی زمان الشک و التردد بین الأقل و الأکثر احتمالا للتکلیف المنجز، و إنما هو من احتمال وجود تکلیف واقعی و هو مندفع بالبراءة، و علی الجملة لم یتنجز علیه وجوب القضاء شیئا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 335
..........
______________________________
فشیئا و علی نحو التدریج فی کل یوم کما هو الحال فی المثال و انما تنجز عند العلم بالمخالفة و هو زمان الشک و التردد فی أن ما فاته هو الأقل أو الأکثر فهو حین توجه التکلیف مردد بینهما فیدفع احتمال التکلیف الزائد بالبراءة فما أفاده «قده» غیر منطبق علی المقام.
«ثانیا»: أن ما افاده لا یرجع إلی محصل، لان التنجز یدور مدار المنجز حدوثا و بقاء فیحدث بحدوثه کما أنه یرتفع بارتفاعه، و من هنا قلنا بجریان الأصول فی موارد قاعدة الیقین، لزوال الیقین بالشک الساری لا محالة، و مع زواله یرتفع التنجز، إذ لا معنی للتنجز من غیر منجز، فلا یکون مانع من جریان الأصول فی موردها، فإذا علم بنجاسة شی‌ء، ثم شک فی مطابقة علمه و مخالفته للواقع جرت فیه قاعدة الطهارة، و لا یعامل معه معاملة النجاسة بوجه، إذ لا منجز لها بقاء، و علی ذلک فالمکلف فیما مثل به و ان کان علم بوجوب قضاء الصلوات فی الیوم الأول، و لأجله تنجز علیه وجوب القضاء إلا أنه عند الشک و التردد بین الأقل و الأکثر لأعلم له بما فاتته من الصلوات و إذا زال العلم زال التنجز لا محالة.
و لا یکفی العلم السابق بحدوثه فی التنجز بحسب البقاء، و من ثمة إذا استدان من زید متعددا و تردّد فی أنه الأقل أو الأکثر جرت البراءة عن وجوب ردّ الأکثر مع العلم بتنجز وجوب ردّ الدین حین استلامه من الدائن، و إنما تردد بعد وصوله و تنجز الأمر بالأداء، و لا وجه له سوی ما قدمناه من أن التنجز یرتفع بارتفاع المنجز الذی هو العلم، فان وجوب دفع ما أخذه انما کان متنجزا ما دام عالما بالحال فإذا زال زال التنجز لا محالة، و جری الأصل بالإضافة إلی المقدار الزائد المشکوک فیه.
و علی الجملة الشک فی المقام من الشک فی أصل ثبوت التکلیف الزائد فتجری فیه البراءة الشرعیة و العقلیة، و لیس من احتمال التکلیف المنجز، فان التنجز إما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 336
..........
______________________________
أن یستند إلی العلم الوجدانی أو التعبدی أو الی العلم الإجمالی أو الی کون الشبهة قبل الفحص و مع وجود شی‌ء من ذلک یکون الاحتمال من احتمال التکلیف المنجز، و مع عدم تحقق شی‌ء منها أو زواله لا معنی للتنجز و کون احتمال التکلیف من احتمال التکلیف المنجز.
بقی الکلام فیما سلکه المشهور فی المسألة من وجوب القضاء بمقدار یظن منه بالفراغ. و لم یظهر لنا مستندهم فی ذلک بوجه لأنا ان ألحقنا أمثال المقام بموارد قاعدة الاشتغال علی ما قدمنا تقریبه آنفا فاللازم هو الحکم بوجوب القضاء بمقدار یقطع معه بالفراغ و لا مرخص للاکتفاء معه بالظن به، و إن قلنا انها ملحقة بموارد البراءة کما هو الصحیح فلا یجب سوی القضاء بالمقدار المتیقن دون الأکثر و لو ظنا فما سلکه المشهور فی المسألة لا وجه موجّه له.
نعم یمکن أن یوجّه کلامهم بأن أمثال المقام و إن کانت موردا للبراءة فی نفسها إلا أنهم التزموا فیها بالاشتغال نظرا إلی أن اجراء البراءة عن المقدار الزائد فی تلک المقامات یستلزم- کثیرا- العلم بالوقوع فی مخالفة التکلیف الواقعی. و قد صرحوا بذلک فی جملة من الموارد، کما إذا شک فی استطاعته أو فی بلوغ المال حد النصاب، أو شک فی ربحه أو فی الزیادة علی المئونة. و قالوا انها و ان کانت موردا للبراءة فی نفسها، إلا أن إجرائها یستلزم العلم بالمخالفة، لأن کل من شک فی الاستطاعة أو الربح أو فی الزیادة علی المئونة أو البلوغ حد النصاب لو اجری البراءة عن التکالیف المحتملة فی تلک الموارد کوجوب الحج أو الخمس أو الزکاة لفاتت التکالیف الواقعیة عن جملة من المکلفین بها واقعا.
و السرّ فی ذلک أن امتثال التکالیف المذکورة غالبا یتوقف علی الفحص فان موضوعاتها مما لا یحصل العلم بها بغیره إذا اجراء البراءة فی أمثال ذلک قبل الفحص یستلزم الوقوع فی مخالفة الواقع کثیرا. و لعلهم قد الحقوا المقام أیضا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 337
..........
______________________________
بتلک الموارد نظرا إلی أن الرجوع فیه الی البراءة عن الزائد یستتبع فوات القضاء عن جملة ممن هو مکلف به واقعا و من هنا التزموا بالاشتغال فی أمثال المقام و إن کانت فی نفسها موردا للبراءة کما ذکرناه.
ثم إن مقتضی ذلک و ان کان هو القضاء بمقدار یتیقن معه بالفراغ إلا أن إیجابه یستلزم العسر و الحرج، لان احتمال التکلیف باب موسع و أمر خفیف المئونة فلو أوجبنا معه الاحتیاط لوجب عند کل محتمل و هو أمر عسر، و من هنا لم یوجبوا الاحتیاط بمقدار یوجب الیقین بالفراغ، و لم یرخصوا الاکتفاء بالاحتمال بالرجوع الی البراءة عن الزائد، لاستلزامه تفویت الواجب عمن هو مکلف به واقعا، و اعتبروا الظن بالفراغ لانه أوسط الأمور و خیر الأمور أوسطها! فإن هذا هو الحال فی کل مورد تعذر فیه الامتثال الیقینی علی المکلف، فان العقل یتنزل وقتئذ إلی کفایة الامتثال الاطمئنانی ثم الامتثال الظنی بل یکتفی بالامتثال الاحتمالی عند تعذر المراتب المتقدمة علیه و لا یتنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی من الامتثال الیقینی ابتداء علی ما ذکروه فی التکلم علی دلیل الانسداد. إذا یلتئم مدرک المشهور من ضم أمر بأمر أعنی قاعدة الاشتغال المنضمة إلی قاعدة نفی الحرج.
و یرد علی ذلک:
«أولا»: أن جریان البراءة فی تلک الموارد و ان کان یستلزم العلم بالوقوع فی مخالفة الواقع. إلا أن الکلام فی أن هذا العلم یحصل لأی شخص؟ أ فیحصل العلم به للعامی المتردد أو یحصل للمفتی بإجراء البراءة فی تلک المقامات.
أما المقلد فلا علم له بالوقوع فی مخالفة الواقع عند اجراء البراءة عن وجوب الحج أو الخمس أو الزکاة، و انما یحتمل المخالفة کما یحتمل الموافقة، و أما المفتی بالجواز فهو و إن کان یحصل له العلم بذلک لانه یعلم علما إجمالیا أن جملة ممن یتمسک بالبراءة فی تلک الموارد یقعون فی مخالفة الواقع و یفوتون بها التکالیف المتوجهة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 338
..........
______________________________
إلیهم واقعا. إلا أن علم المجتهد- إجمالا- بمخالفة عمل العامی للواقع لا یترتب علیه أیّ أثر، لأنه إنما یفتی بلحاظ وظیفة المقلد و ما یقتضیه وظیفته فی نفسه، و حیث أنه شاک لا علم له بالمخالفة فله أن یتمسک بالبراءة عن التکلیف المشکوک فیه.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 338
بل لو علم المجتهد علما تفصیلیا بوقوع المقلد فی مخالفة الواقع بتجویز المجتهد للرجوع إلی البراءة عند الشک فی الموضوعات الخارجیة أیضا لم یترتب اثر علیه، کما إذا علم أن زیدا مستطیع أو أنه مدیون أو یده متنجسة، غیر أن المقلد لم یکن عالما بذلک فان له أن یتمسک بالبراءة أو قاعدة الطهارة حتی لو سألنا المفتی عن وظیفة العامی حینئذ لأجاب بأنه یتمکن من الرجوع الی الأصول العملیة، و السرّ فیه ما بیّناه من أن المدار فی جواز الرجوع الی الأصل انما هو شک المکلف فی نفسه.
«ثانیا»: أنا لو سلمنا أن المقام من موارد الاشتغال دون البراءة لم یکن للاکتفاء بالظن وجه صحیح. و دعوی أن وجوب الاحتیاط بالمقدار الموجب للیقین بالفراغ عسر حرجی. مندفعة: بما مر غیره مرة من أن المدار فی تلک القاعدة انما هو الحرج الشخصی دون النوعی. و الاحتیاط أعنی الإتیان بالأکثر قد لا یکون حرجیا علی المقلد بوجه، کما إذا دار أمر الفائت بین صلاتین أو ثلاث، فإنه لا حرج علی المکلف فی الإتیان بالمحتمل الأکثر، و مع أنه لا حرج شخصی علی المکلف لا وجه للتنزل من الواجب أعنی الامتثال الیقینی إلی الامتثال الظنی أبدا.
و إذا فرضنا أن الاحتیاط حرجی علی المکلف وجب أن یحتاط و یأتی بالأکثر الی أن یکون الزائد حرجیا فی حقه لا أنه یتنزل الی الامتثال الظنی کما أفید. فالصحیح ما ذکرناه من جواز الاقتصار فی تلک الموارد بالمقدار الأقل و اجراء البراءة عن الأکثر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 339
(مسألة 41) إذا علم أن أعماله السابقة کانت مع التقلید، لکن لا یعلم أنها کانت عن تقلید صحیح (1) أم لا بنی علی الصحة.

______________________________
(1) کما إذا علم أنه قد استند- فی أعماله التی اتی بها سابقا- الی تقلید مجتهد یقینا غیر أنه یشک فی أن تقلیده ذلک صحیح و أنه موافق للموازین المقررة فی الشریعة المقدسة أو غیر مطابق لها؟ و الشک فی صحة التقلید السابق و فساده قد یتصور بالإضافة إلی التقلید نفسه و أنه مطابق للموازین أو غیر مطابق لها. و قد یتصور بالإضافة إلی أعماله التی اتی بها عن التقلید المشکوک صحته و فساده و لأجله یشک فی وجوب إعادتها أو قضائها و عدمه فالکلام یقع من جهتین:

ان التقلید السابق بما انه عمل قد صدر و تصرم فلا أثر یترتب علی صحته و فساده- فی نفسه- سوی مشروعیة العدول الی المجتهد الآخر و عدمها- علی تقدیر حیاة المجتهد السابق- أو مشروعیة البقاء علی تقلیده و عدمها- علی تقدیر موته.
و التحقیق ان الشک من هذه الجهة مما لا أثر له، و ذلک لان المجتهد- فی مفروض المقام- قد یکون مستجمعا للشرائط المعتبرة فی المرجعیة لدی الشک إلا أنه یشک فی أن استناده الی فتاواه هل کان موافقا للقواعد الشرعیة أو أنه استند فی ذلک الی هوی نفسه أو غیره من الدواعی غیر المسوغة للاستناد. و قد لا یکون بل یشک فی استجماعه لها و عدمه.
أما الصورة الأولی: فالشک فیها فی أن الاستناد الی فتوی ذلک المجتهد هل کان موافقا للموازین أم لم یکن أمر لا أثر له و ذلک لان المدار فی الحکم بصحة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 340
..........
______________________________
التقلید و جواز العمل علی طبقه إنما هو بکون المجتهد ممن یجوز تقلیده فی نفسه بأن یکون الرجوع إلیه موافقا للموازین الشرعیة واقعا. و أما أن الاستناد أیضا الی فتوی ذلک المجتهد لا بد أن یکون مطابقا للموازین الشرعیة فلم یقم علیه أیّ دلیل.
فلو فرضنا أن المکلف استند الی فتوی مجتهد جامع للشرائط لا لمدرک شرعی یسوقه إلیه بل لاتباع هوی نفسه و رغبته التزمنا بصحة عمله و تقلیده، مع العلم بأن استناده الی فتوی المجتهد لم یکن مطابقا للموازین، و ذلک لانه من التقلید المطابق للقواعد واقعا، فلو قلنا بحرمة العدول عن تقلید المجتهد الجامع للشرائط، أو قلنا بجواز البقاء علی تقلیده- إذا مات- مشروطا بتعلم فتاواه أو بالعمل بها حال حیاته لم یجز- فی المثال- العدول عن تقلید ذلک المجتهد، کما جاز للمکلف البقاء علی تقلیده، لأن الأدلة المستدل بها علی عدم جواز العدول عن تقلید المجتهد، أو علی جواز البقاء علی تقلیده غیر قاصرة الشمول للمقام، لانه تقلید صحیح واقعا، و ان لم یکن استناده الی فتاواه مطابقا للموازین.
فالشک- فی هذه الصورة- فی أن الاستناد مطابق للقواعد أو غیر مطابق لها لا یترتب علیه شی‌ء من الأثرین المتقدمین اعنی جواز العدول و عدم جواز البقاء علی تقلیده، لما عرفت من حرمة العدول و جواز البقاء و لو مع العلم بعدم کون الاستناد مطابقا للموازین فضلا عما إذا شک فی ذلک، ففی هذه الصورة لا اثر للشک فی کیفیة الاستناد و کونه غیر مطابق للموازین ککونه مطابقا لها.
و امّا الصورة الثانیة: أعنی ما إذا شک فی صحة تقلیده و فساده مع الشک فی أن المجتهد الذی قلّده مستجمع للشرائط أو غیر مستجمع لها لأجل الشک فی اجتهاده أو ورعه و عدالته أو غیرهما من الشرائط فلا مناص فیها من الفحص عن استجماعه للشرائط، و لا یجوز فیها البقاء علی تقلیده حتی فیما إذا قلّده علی طبق الموازین الشرعیة، کما إذا قطع باجتهاده أو شهد علیه عدلان، إلا أنه بعد ذلک شک
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 341
..........
______________________________
- شکا ساریا- فی اجتهاده و احتمل أن یکون علمه السابق جهلا مرکبا، أو ظهر له فسق الشاهدین واقعا.
و الوجه فی وجوب الفحص علی المکلف و عدم جواز البقاء له علی تقلیده هو انه یشک فی حجیة نظره و فتواه، و لا مسوغ معه للبقاء علی تقلیده، کما لا مسوغ لتقلیده بحسب الحدوث، لعدم الفرق فی ذلک بین الحدوث و البقاء.
ففی هذه الصورة أیضا لا أثر للشک فی صحة التقلید و فساده بالإضافة إلی الأثرین المتقدمین أعنی حرمة العدول و جواز البقاء لما قد عرفت من انه لو کان عالما من صحة تقلیده لاستناده الی علمه الوجدانی أو التعبدی لم یجز له البقاء علی تقلیده، کما لا یجوز تقلیده حدوثا فضلا عما إذا شک فیها، کما یجب علیه العدول عن تقلیده، فبالاضافة الی التقلید فی نفسه، و جواز العدول و البقاء لا اثر للشک بوجه.

بالإضافة إلی أعماله التی اتی بها علی طبقه فیشک فی وجوب إعادتها أو قضائها، و قد مرّ غیر مرة أن المدار فی صحة العمل و فساده انما هو بکونه مطابقا للواقع أو مخالفا له، فإذا أحرز المکلف أن أعماله التی اتی بها مطابقة للواقع لانه عمل فیها بالاحتیاط، أو اتی بالسورة أو التسبیحات الأربع ثلاثا من باب الرجاء بحیث لم یکن ایّ نقص فی عمله لم تجب علیه إعادته أو قضائه، کما أنه إذا علم بمخالفتها للواقع فیما یرجع إلی الأرکان من الطهور و الرکوع أو غیرهما مما ورد فی حدیث لا تعاد وجبت إعادتها أو قضائها، لعدم إتیانه بما هو المأمور به علی الفرض، و مقتضی حدیث لا تعاد وجوب الإعادة إذا أخل بالأرکان فی صلاته.
و أما لو علم بمخالفتها للواقع فی غیر الأرکان من الاجزاء و الشرائط المعتبرة فی المأمور به، کما إذا أخل بالسورة أو اکتفی بالتسبیحات الأربع مرة واحدة فإن کان جهله قصوریا عذریا، کما إذا اعتمد علی علمه الوجدانی أو التعبدی کالبینة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 342
..........
______________________________
ثم شک- شکا ساریا- فی مطابقته للواقع، أو ظهر له فسق البینة فمقتضی حدیث لا تعاد عدم وجوب الإعادة لشموله للجاهل القاصر علی ما بیناه عند التکلم علی حکم الجاهل القاصر و المقصر.
و أمّا إذا کان جاهلا مقصرا، کما لو قلّد باشتهاء من نفسه أو لغیر ذلک من الدواعی غیر المسوغة للتقلید فلا یشمله حدیث لا تعاد، و حیث أن أعماله غیر مطابقة للواقع فلا مناص من إعادتها أو قضائها، و لعلّ هذا مما لا کلام فیه.
و انما الکلام فیما إذا کانت المخالفة فی غیر الأرکان، إلا انه شک فی انه جاهل قاصر أو مقصر للشک فی أن استناده الی فتوی ذلک المجتهد هل کان استنادا صحیحا شرعیا فهو جاهل قاصر و یشمله الحدیث و مقتضاه عدم وجوب الإعادة فی حقه، أو أنه استناد غیر شرعی فهو مقصر و الحدیث لا یشمله فلا بد من الحکم بوجوب الإعادة أو القضاء فهل تجب الإعادة أو القضاء فی مفروض الصورة أو لا تجب؟
الصحیح ان یفصل فی هذه الصورة بما فصلنا به فی الجهة الأولی المتقدمة بأن یقال: ان منشأ الشک فی المقام إن کان هو الشک فی أن استناده کان مطابقا للموازین الشرعیة أم لم یکن مع العلم بأن من قلده مستجمع للشرائط المعتبرة فی المرجعیة بحیث یجوز للمکلف أن یقلد ذلک المجتهد بالفعل حکم بصحة عمله و لم تجب علیه الإعادة و لا القضاء لفرض انه مطابق لفتوی من یجوز تقلیده واقعا و لو مع العلم بان استناده إلی فتاواه لم یکن مطابقا للموازین الشرعیة.
و أمّا إذا نشاء الشک فی صحة تقلیده و فساده من الشک فی أن من قلّده سابقا مستجمع للشرائط أو غیر مستجمع لها فلا مناص من الالتزام بوجوب الإعادة أو القضاء فی حقه لما مرّ من أن حدیث لا تعاد غیر شامل للجاهل المقصر هذا.
و یمکن أن یقال: ان حدیث لا تعاد و ان کان لا یشمل المقصر فی نفسه إلا أن ذلک مستند إلی القرینة الخارجیة أعنی استلزام شموله له حمل الأخبار الواردة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 343
..........
______________________________
فی الاجزاء و الشرائط بلسان الأمر بالإعادة- عند الإخلال بها- علی المورد النادر و هو العالم المتعمد فی ترکهما، و حیث لا یمکن الالتزام به خصصنا الحدیث بالجاهل المقصر. و بما أن المخصص و هو المقصر عنوان وجودی فمع الشک فی تحققه و ان کانت الشبهة مصداقیة، و لا یجوز التمسک فیها بالعموم.
إلا انا ذکرنا فی محله أن المخصص المنفصل أو المتصل إذا کان من العناوین الوجودیة و شککنا فی حصوله و تحققه أمکننا إحراز عدمه بالاستصحاب، و حیث أن الباقی تحت العموم هو من لم یتصف بذلک العنوان الوجودی کالمقصر و القرشیة و نحوهما فنحرز باستصحاب عدم حدوث الاتصاف بالمقصریة و القرشیة أن المشکوک فیه من الافراد الباقیة تحت العموم و انه مشمول له، و مع ثبوت أن الجاهل غیر مقصر بالاستصحاب یشمله حدیث لا تعاد و به نحکم بعدم وجوب الإعادة أو القضاء فی مفروض الکلام.

أحدهما المعین مستجمع للشرائط المعتبرة فی المرجعیة دون الآخر، و المکلف بعد ما اتی بأعماله شک فی أن تقلیده کان مطابقا للموازین الشرعیة أم لم یکن أی انه قلّد من هو مستجمع للشرائط و قابل للتقلید منه، أو أنه قلّد الآخر غیر المستجمع للشرائط من جهة تقصیره فی ذلک و اتباعه هوی نفسه؟
و فی هذه الصورة أیضا یحکم بصحة أعماله و لا تجب علیه الإعادة و القضاء لحدیث لا تعاد، لما تقدم من أن الخارج عن الحدیث انما هو عنوان المقصر و هو عنوان وجودی، و مع الشک فی تحققه لا مانع من الرجوع الی استصحاب عدمه،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 344
..........
______________________________
فان به یحرز أن المورد مندرج تحت العموم و مقتضاه عدم وجوب الإعادة أو القضاء هذا.
بل لا مانع- فی هذه الصورة- من الحکم بصحة أعماله السابقة بقاعدة الفراغ و ذلک لان صورة العمل غیر محفوظة حیث أن ذات العمل و ان کانت محرزة إلا انه یشک فی کیفیته و انه اتی به عن الاستناد الی التقلید الصحیح اعنی تقلید من یجوز تقلیده أو عن الاستناد الی التقلید غیر الصحیح، و معه یشمله قوله- ع- کلما مضی من صلاتک و طهورک فامضه .. «1» و غیرها من الروایات الواردة فی القاعدة.
نعم إذا کانت صورة العمل محفوظة، کما إذا قلّد شخصا معینا ثم شک فی أنه کان زیدا الجامع للشرائط أو أنه کان عمرا الفاقد لها لم تجر قاعدة الفراغ فی شی‌ء من أعماله، للعلم بأنه اتی بها مطابقة لفتوی شخص معین، إلا أنه یحتمل صحتها و مطابقتها للواقع من باب الصدفة و الاتفاق، لاحتمال أن یکون من قلّده زیدا المستجمع للشرائط.
و علیه إذا کان شکه هذا فی الوقت وجبت علیه الإعادة بمقتضی قاعدة الاشتغال. هذا ما تقضیه القاعدة فی نفسها الا أن مقتضی حدیث لا تعاد عدم وجوب الإعادة فی هذه الصورة أیضا. و إذا شک فی صحتها و فسادها خارج الوقت لم تجب علیه القضاء، لانه کما مر بأمر جدید، و موضوعه فوت الفریضة فی وقتها، و لم یحرز هذا فی المقام، و لو من جهة احتمال المطابقة صدفة و من باب الاتفاق، و مع الشک یرجع الی البراءة عن وجوبه.
و مما ذکرناه فی المقام یظهر الحال فی المسألة الخامسة و الأربعین فلاحظ.
______________________________
(1) المرویة فی ب 42 من أبواب الوضوء من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 345
(مسألة 42) إذا قلد مجتهدا، ثم شک فی أنه جامع للشرائط، أم لا، وجب علیه الفحص (1).

______________________________
(1) قد یحرز المکلف أن من قلده جامع للشرائط المعتبرة فی المرجعیة لعلمه بذلک أو لقیام البینة علیه إلا أنه بعد ما قلده فی أعماله یشک فی استجماعه للشرائط بقاء لاحتمال زوال عدالته أو اجتهاده أو غیرهما من الشرائط. و قد یحرز استجماعه للشرائط حدوثا إلا أنه یقطع بارتفاعها و عدم استجماعه لها بقاء، لزوال عدالته أو اجتهاده أو غیرهما من الأمور المعتبرة فی المقلد. و ثالثة یحرز المکلف أن من قلده واجد للشرائط حدوثا غیر انه یشک بعد تقلیده فی أنه هل کان واجدا لها من الابتداء أو لم یکن، لاحتمال خطائه فی العلم بعدالته أو لانکشاف فسق البینة التی قامت علی عدالته- مثلا- و لأجل ذلک یشک فی أنه هل کان واجدا لها من الابتداء أم لم یکن؟ و هذه صور ثلاث:
(أمّا الصورة الاولی): فلا ینبغی التأمل فی جواز البقاء علی تقلید من قلده من الابتداء لاستصحاب بقائه علی الشرائط المعتبرة و عدم طرو ما یوجب زوالها عنه فیبقی علی تقلیده الی أن یعلم بارتفاعها و زوالها.
(أمّا الصورة الثانیة): فهل یسوغ للمکلف البقاء علی تقلید من قلّده من الابتداء فی المسائل التی عمل بها حال استجماعه للشرائط المعتبرة أو المسائل التی تعلمها حینذاک أو لا یجوز؟
مقتضی القاعدة هو الجواز و ذلک لما ذکرناه فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیت من أن المعتبر أن یکون المجتهد المقلد- حال الأخذ منه- ممن تنطبق علیه العناوین الواردة فی لسان الدلیل، فإذا کان واجدا للشرائط عند الأخذ منه صدق أن الفقیه أنذره، کما یصح أن یقال: انه سأله عن العالم و هکذا، و افتقادها بعد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 346
..........
______________________________
الأخذ منه غیر مضر، و من هنا قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت فیما عمل به أو تعلمه من المسائل قبل موته، فإذا بنینا علی أن الأخذ من المجتهد حال استجماعه الشرائط یکفی فی جواز البقاء علی تقلیده إذا مات، و لا یضره افتقادها بعد الأخذ و التعلم کان البقاء علی تقلید المجتهد فی المسائل التی عمل بها أو تعلمها حال استجماعه الشرائط المعتبرة موافقا للقاعدة مطلقا و ان افتقد شیئا منها أو کلها بعد ذلک.
إذا فلا فرق بین المقام و بین البقاء علی تقلید المیت بوجه فکما جوّزنا البقاء علی تقلید المجتهد إذا مات، و بینا انه مقتضی الأدلة المتقدمة من السیرة و الآیة و الروایات. بل قلنا ان البقاء قد یکون محکوما بالوجوب فکذلک لا بدّ من أن نلتزم به فی المقام و نحکم بجواز البقاء علی تقلید المیت إذا افتقد شیئا من الشرائط المعتبرة غیر الحیاة کالاجتهاد و العدالة و غیرهما لأنه أیضا فی الحقیقة من الموت غیر أن ذلک موت معنوی و ذاک موت ظاهری.
و علی الجملة أن الفتوی کالروایة و البینة فکما أن الراوی أو الشاهد إذا زالت عدالته أو وثاقته بل و إسلامه لم یضر ذلک بحجیة روایاته أو شهاداته الصادرة عنه حال استجماعه للشرائط، کیف و قد ورد فی بنی فضال: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا «1» کذلک الحال فی المجتهد إذا افتقد شیئا من الشرائط بعد ما أخذ عنه الفتوی حین وجدانه لها لم یضر ذلک بحجیة فتاواه ابدا. هذا ما تقتضیه القاعدة فی المقام.
إلا أنه لا یسعنا الالتزام به و ذلک لوجود الفارق بین مسألة البقاء علی تقلید المیت و مسألة البقاء علی تقلید المجتهد الحی إذا افتقد شیئا من الشرائط المعتبرة فی المرجعیة و هو ما استکشفناه من مذاق الشارع من عدم ارتضائه بإعطاء الزعامة الدینیة لمن لیس له عقل أو لا عدالة أو لا علم له، لانه قد اعتبر تلک الأمور فی القاضی
______________________________
(1) راجع ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 347
..........
______________________________
و الشاهد فکیف لا یعتبرها فی الزعامة الدینیة، مع أن منصب الإفتاء من أعظم المناصب الشرعیة بعد الولایة.
و السر فی ذلک أن الاتصاف بنقیض الشرائط المعتبرة أو ضدّها- غیر الحیاة- منقصة دینیة أو دنیویة، و لا یرضی الشارع الحکیم أن تکون القیادة الإسلامیة لمن اتصف بمنقصة یعیّر بها لدی المسلمین، علی أن ذلک هو الذی یساعده الاعتبار فإن المتصدی للزعامة الدینیة إذا لم یکن سالکا لجادة الشرع لم یتمکن من قیادة المسلمین لیسلک بهم ما لا یسلکه بنفسه، أ تری ان من یشرب الخمور أو یلعب بالطنبور أو یرتکب ما یرتکبه من المحرمات یردع غیره عن ارتکاب تلک الأمور؟
و هذا مما لا یفرق فیه بین الحدوث و البقاء فإن العدالة و العقل و غیرهما من الأمور المتقدمة فی محلها کما تعتبر فی المقلد حدوثا کذلک یعتبر فیه بقاء، فان ما دل علی اعتبارها حدوثا هو الذی دلّ علی اعتبارها بحسب البقاء و هو عدم رضی الشارع بزعامة من لم یستجمع الشرائط علی ما استکشفناه من مذاقه فالدلیل علی اعتبار تلک الشروط فی کل من الحدوث و البقاء شی‌ء واحد.
إذا لا یمکننا الالتزام بجواز البقاء علی تقلید من عرضه الفسق أو الجنون أو غیرهما من الموانع، و لا یقاس افتقاد تلک الشرائط بزوال الحیاة المعتبرة أیضا فی المقلد بحسب الحدوث، فان الموت لا یعدّ نقصا دینیا أو دنیویا ابدا بل هو انتقال من نشأه الی نشأة فهو فی الحقیقة ترقی من هذا العالم الی عالم ارقی منه بکثیر و من هنا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السلام، و معه لا مانع من البقاء علی تقلید المجتهد المیت و این هذا مما نحن فیه؟! فلا بدّ فی تلک الموارد من العدول الی مجتهد آخر مستجمع للشرائط المعتبرة فی المقلد کما أشرنا إلیه فی المسألة الرابعة و العشرین فلیلاحظ.
(أمّا الصورة الثالثة): و هی ما إذا قلّد مجتهدا مع العلم بکونه واجدا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 348
..........
______________________________
للشرائط المعتبرة- وجدانا أو تعبدا- و بعد ذلک شک فی استجماعه لها من الابتداء، لاحتماله الخطاء فی علمه أو لعلمه بفسق الشاهدین، و کیف کان فقد شک فی انه واجد للشرائط بقاء ساریا الی کونه کذلک بحسب الحدوث أیضا.
ففی هذه الصورة لیس للمقلد البقاء علی تقلید المجتهد، لانه و ان کانت فتاواه حجة حدوثا لمکان العلم الوجدانی أو التعبدی بتوفر الشروط فیه، إلا انها قد سقطت عن الحجیة بقاء لزوال العلم أو لسقوط البینة عن الاعتبار، و المکلف کما انه یحتاج الی وجود الحجة و المؤمن له من العقاب المحتمل حدوثا کذلک یحتاج إلیها بحسب البقاء، فان مقتضی تنجز التکالیف الواقعیة بالعلم الإجمالی بها استحقاق المکلف العقاب علی تقدیر المخالفة و هو یحتمل- بالوجدان- العقاب فیما یرتکبه أو یترکه و قد استقل العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و لا مناص معه من أن یستند الی حجة مؤمنة من العقاب دائما، و حیث أن فتوی مقلده ساقطة عن الحجیة بقاء فلیس له أن یعتمد علیها بحسب البقاء.
نعم لو قلنا ان قاعدة الیقین کالاستصحاب حجة معتبرة، و أن النهی عن نقض الیقین بالشک شامل لکلتا القاعدتین جاز للمکلف البقاء علی تقلید من قلده فی مفروض الکلام، لأن حجیة فتاواه مسبوقة بالیقین و لا اعتداد بالشک بعده لانه ملغی عند الشارع بقاعدة الیقین، إلا أنا أسبقنا فی محله أن الاخبار الناهیة عن نقض الیقین بالشک لا یعم کلتا القاعدتین، فلا مناص من أن یختص بقاعدة الیقین أو الاستصحاب، و حیث أن بعضها قد طبق کبری عدم نقض الیقین بالشک علی مورد الاستصحاب فلا یمکننا دعوی اختصاصها بالقاعدة فیکون الأخبار مختصة بالاستصحاب، و تفصیل الکلام فی ذلک موکول الی محله.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 349
(مسألة 43) من لیس أهلا للفتوی یحرم علیه الإفتاء (1).

______________________________
(1) قد یراد ممن لا أهلیة له من لیست له ملکة الاجتهاد، و قد یراد به من لا أهلیة له للفتوی من سائر الجهات ککونه فاسقا أو غیر اعلم و نحوهما.
أمّا من لیست له ملکة الاجتهاد و لکنه یفتی الناس بالقیاس و الاستحسان و نحوهما فلا ینبغی التردد فی أن إفتائه حرام، لأنه اسناد للحکم الی اللّٰه سبحانه من غیر حجة و دلیل، حیث انه لم یأذن له بذلک فلا محالة یکون إفتائه افتراء علی اللّٰه لانه عز من قائل قد حصر الأمر فی شیئین: ما اذن به، و ما هو افتراء. و قال قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ «1».
هذا مضافا الی الروایات المصرحة بحرمته و هی من الکثرة بمکان عقد لها بابا فی الوسائل و أسماه باب عدم جواز القضاء و الإفتاء بغیر علم بورود الحکم من المعصومین- ع- «2» بل لو قال مثله: ان نظری کذا أو فتوای هکذا ارتکب معصیة ثانیة لکذبه، فان مفروضنا انه لا نظر و لا رأی له و بذلک یندرج فیمن قضی- و لو بالحق- و هو لا یعلم «3».
______________________________
(1) یونس 10: 59.
(2) لاحظ الباب 4 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(3) عن احمد عن أبیه رفعه عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: القضاة أربعة:
ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة: رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنة. المرویة فی ب 4 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 350
..........
______________________________
و امّا من کان له ملکة الاجتهاد و لم تکن له الأهلیة من سائر الجهات فلا کلام فی جواز اخباره عن نظره و فتواه، لعدم کونه کذبا علی الفرض، فان مفروضنا انه واجد لملکة الاجتهاد و أن له نظرا و فتوی، کما لا شبهة فی أن إفتائه مما اذن به اللّٰه، فان ما افتی به حسب نظره و اجتهاده حکم اللّٰه سبحانه فی حقه فهو ممن قضی بالحق و هو یعلم فلا افتراء فی إسناده الحکم الی اللّٰه، و انما الکلام فی أن إفتائه ذلک تمویه و إغراء للجاهل و إضلال للسائل لیحرم من تلک الجهة أو انه لا إغراء و لا إضلال فی إفتائه بوجه؟
التحقیق أن السائل إذا کان جاهلا بالحکم فحسب، کما إذا علم بعدم عدالة المجتهد- مثلا- الا انه لم یعلم ان فتوی المجتهد انما تعتبر فیما إذا استجمع العدالة و غیرها من الشرائط وجب علی المفتی إرشاده، و ذلک لوجوب تبلیغ الاحکام للجاهلین بان یبین للسائل أن الحجة فی حقه هی فتوی المجتهد الجامع للشرائط التی منها العدالة إذ لو لا ذلک لکان إفتائه إغراء للجاهل و اضلالا له و هو حرام.
و امّا إذا کان جاهلا بالموضوع دون حکمه بأن علم ان العدالة معتبرة فی فتوی المجتهد و حجیتها إلا انه لم یعلم أن المجتهد فاقد للعدالة و ان کان المجتهد عالما بفسقه عند نفسه فافتائه ذلک أمر جائز و لیس فیه أی إغراء و إضلال کما انه لیس بافتراء و لا کذب و ذلک کله لانه الحکم الواقعی فی حقه فلا مانع من ان یخبر عن نظره و فتواه و مفروضنا ان السائل غیر جاهل بالحکم لیجب إرشاده و تبلیغه فلیس فی البین الا أن إفتائه ذلک و اخباره عن الحکم لیس بحجة علی السائل واقعا و ان کان یعتقد حجیته و لیس هذا من الإغراء بوجه.
و لا یقتضی ذلک عدم جواز الإفتاء للمجتهد فإنه فی الموضوعات الخارجیة نظیر ما إذا اعتقد عدالة شخصین فاسقین فی الواقع و قد أخبراه بنجاسة شی‌ء- مثلا- فإن أخبارهما و ان لم یکن بحجة علیه واقعا و انما یعتقد حجیته بتوهم أنهما عادلان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 351
و کذا من لیس أهلا للقضاء یحرم علیه القضاء (1) بین الناس
______________________________
إلا أن أخبارهما عن النجاسة مما لا حرمة له لفرض صدقهما فی أخبارهما، و مقامنا من هذا القبیل.
نعم لا یجوز للفاسقین أن یشهدا الطلاق و ان اعتقد المجری للطلاق أو الزوجان عدالتهما، و ذلک لان المرأة بحضورهما یرتب علی نفسها آثار الطلاق الصحیح و انها مخلاة عن الزوج فیزوج نفسها من غیره إذا انقضت عدتها مع أنها أمریة ذات بعل و هذا بخلاف أمثال المقام فإنه لا یتصور أی محذور فی إفتاء غیر العادل و ان اعتقد الجاهل عدالته، و لا یجب علیه أن ینبه السائل بفسقه ابدا، اللهمّ إلا أن یکون التصدی للإفتاء ظاهرا فی الإنباء عن عدالته کما قد یتفق فی بعض المقامات بحیث لو افتی المجتهد بعد السؤال لکان ظاهره الاخبار عن عدالته و استجماعه الشرائط فإنه من قبیل إظهار العدالة ممن لا عدالة له و هو کذب حرام.

(1) ان من لیس له أهلیة القضاء یحرم أن یتصدی للقضاوة لأنه لیس بمنصوب لها و لو علی نحو العموم، و معه لو تصدی لذلک تعین أن یکون من الشق الثالث من الشقوق الثلاثة الواردة فی قوله- ع- مخاطبا لشریح: قد جلست مجلسا لا یجلسه إلا نبی، أو وصی نبی، أو شقی «1» لوضوح انه لیس بنبی و لا انه من أوصیائه فان مفروضنا عدم أهلیته للقضاء.
نعم لا بأس بإبداء نظره فی أمر المترافعین بان یقول: قولک هذا هو الصحیح بنظری أو لیس بصحیح عندی. و أما القضاء الذی هو الاخبار عن الحکم المشخص
______________________________
(1) المرویة فی ب 3 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 352
..........
______________________________
الثابت فی الشریعة المقدسة فی مورد الترافع فلا، فان الفرق بین القضاء و الفتوی انما هو فی أن المفتی بفتواه یخبر عن الأحکام الإلهیة الکلیة الثابتة لموضوعاتها و ذلک کنجاسة الخمر و صحة البیع بغیر العربیة و نحوهما، و القضاء أیضا هو الاخبار عن الحکم الهی الثابت فی الشریعة المقدسة إلا أنه حکم مشخص و لیس حکما کلیا بوجه فالقاضی یخبر عن أن هذا ملک زید و ذاک ملک عمرو. و لا یتیسر ذلک لمن لیس له أهلیة القضاء فإنه لیس إخباره إخبارا عن الحکم الإلهی الثابت فی الشریعة المقدسة.
بل لو أخبر بقصد ان ما أخبر به هو الحکم الإلهی المشخص فی الواقعة فقد شرع و هو حرام، و علی الجملة من لیس له أهلیة القضاء یحرم أن یتصدی للقضاوة بقصد ان یرتب علیها الأثر.
و یدل علی ما ذکرناه صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال:
اتقوا الحکومة فإن الحکومة انما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی «1» لدلالتها علی أن القضاء من المناصب المختصة بالنبی- ص- و الوصی- ع- فلا یشرع لغیرهما إلا بالاذن من قبلهما علی نحو الخصوص أو العموم فإن المأذون من قبلهما یشمله عنوان الوصی بناء علی أن المراد به مطلق من عهد إلیه أو انه مندرج فی عنوانه إلا أن القضاء المأذون فیه من قبلهما فی طول قضائهما و متفرع علی ولایتهما فی القضاء.
و ظاهر الصحیحة أن ولایة القضاء لم تثبت لغیرهما فی عرضهما لا أنها لم تثبت لغیرهما حتی إذا اذنا فی القضاء، و القدر المتیقن ممن اذن له فی القضاء هو المجتهد الجامع للشرائط أعنی من له أهلیة القضاء إذا فغیره ممن لا أهلیة له یبقی مشمولا للصحیحة النافیة لمشروعیة القضاء عن غیر النبی و الوصی- ع.
و أیضا یدل علیه صحیحة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال قال: قال أبو عبد اللّٰه
______________________________
(1) المرویة فی ب 3 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 353
..........
______________________________
جعفر بن محمد الصادق- ع-: إیاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور، و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه «1» لدلالتها علی أن جواز القضاوة و مشروعیتها تحتاج الی جعلهم
______________________________
(1) المرویة فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
ثم انا قد أسبقنا شطرا مما یرجع الی وثاقة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال فی ذیل ص 224 و ذکرنا أن الشیخ قد ضعفه فی فهرسته، و وثقه فی موضع آخر علی ما نقله عنه العلامة (قده) إلا أن شیئا من تضعیفه و توثیقه غیر قابل للاعتماد علیه و ذلک لأن المتأخر منهما عدول عن المتقدم علیه، و حیث انا لا نعلم أن الصادر متأخرا أیّهما فیکون کل من قولی الشیخ شبهة مصداقیة للتضعیف و التوثیق، و بذلک یسقطان عن الاعتبار، و یبقی توثیق النجاشی و ابن قولویه للرجل سلیما عن المعارض.
و هذا الذی ذکرناه و ان کان صحیحا فی نفسه إلا أنه انما یتم فیما إذا لم یصدر المتأخر منهما حال غفلته عما ذکره أولا فإن مع التوجه و الالتفات الیه لم یعقل صدور ضده أو نقیضه إلا عدولا عما ذکره أولا. و امّا مع احتمال کونه غافلا عما ذکره أولا فلا یمکننا الحکم بأن المتأخر عدول عن سابقه لمکان غفلته، کما لا یمکننا رفع هذا الاحتمال بأصالة عدم الغفلة المتسالم علیها عند العقلاء، و ذلک، لأن التشبث بأصالة عدم الغفلة انما یصح فیما إذا شککنا فی أن کلا من تضعیفه و توثیقه هل صدر عنه مع الغفلة أو الالتفات؟ و بها نبنی علی أنه ضعفه مع الالتفات إلیه:
و وثقه کذلک و أمّا انه عند ما أخذ بتضعیفه- مثلا- مع الالتفات لم یکن غافلا عن الأمر المتقدم علیه فهو مما لا یمکن إثباته بأصالة عدم الغفلة عند العقلاء.
و من هنا تصدی سیدنا الأستاذ- أدام اللّٰه اظلاله- لإثبات وثاقة الرجل و دفع ما قد یتوهم من معارضة توثیق النجاشی و ابن قولویه بتضعیف الشیخ له فی فهرسته بطریق آخر و أفاد فی الأمر الثالث من الأمور التی تعرض لها فی ترجمة الرجل من رجاله- ما إلیک نصه:
و الصحیح ان یقال: ان تضعیف الشیخ لا یمکن الأخذ به فی نفسه فی المقام فشهادة النجاشی و ابن قولویه، و علی بن الحسن بلا معارض بیان ذلک: ان سالم بن أبی سلمة المتقدم قد عرفت قول النجاشی فیه: ان حدیثه لیس بالنقی و ان ابن الغضائری ضعفه. و قد ذکر النجاشی ان له کتابا أخبر بها عدة من أصحابنا بالسند المتقدم فی ترجمته، و مع ذلک لم یتعرض له الشیخ حتی فی رجاله، مع أن موضوعه أعم مما فی الفهرست، أ فهل یمکن أن العدة المخبرین للنجاشی بکتاب سالم بن أبی سلمة لم یخبروا الشیخ فلم یعلم الشیخ لا بنفسه لیذکره فی رجاله، و لا بکتابه لیذکره فی فهرسته؟
فینحصر سرّ عدم تعرضه له تخیله أنه هو سالم بن مکرم، فإنه اعتقد أن مکرما کنیته أبو سلمة علی ما صرح به فی عبارته المتقدمة، و قد تعرض له فی الفهرست و الرجال، و علیه فیکون تضعیفه لسالم بن مکرم مبنیا علی أنه متحد مع سالم بن أبی سلمة الذی مر کلام النجاشی و ابن الغضائری فیه، و حیث أنه قدس سره أخطأ فی ذلک فان سالم بن أبی سلمة رجل آخر غیر سالم بن مکرم فالتضعیف لا یکون راجعا الی سالم بن مکرم الذی لیس هو بابن أبی سلمة بل هو نفسه مکنی بابی سلمة- علی زعمه- فتوثیق النجاشی و ابن قولویه، و مدح ابن فضال تبقی بلا معارض ..
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 354
..........
______________________________
و إذنهم- ع- و قد مر أن المتیقن هو الاذن لمن له أهلیة القضاء.
و یؤیده ما تقدم من روایة إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: قال:
أمیر المؤمنین لشریح: یا شریح قد جلست مجلسا لا یجلسه إلا نبی أو وصی نبی أو شقی «1» لدلالتها علی الاختصاص، و انما جعلناها مؤیدة لضعفها بیحیی بن المبارک الواقع فی سندها.
إذا لا دلیل علی مشروعیة القضاء لمن لا أهلیة له، و مقتضی الأصل عدم
______________________________
(1) المرویة فی ب 2 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 355
..........
______________________________
نفوذ حکم شخص علی شخص آخر، کما أن مقتضی الروایات المتقدمة حرمة صدور القضاء ممن لا أهلیة له و هو أصل ثانوی و ان کان الأصل الأولی یقتضی جوازه و إباحته، فعلی هذا الأصل الثانوی یکون القضاء و الحکم بعنوان الأهلیة من التشریع المحرم لانه عنوان للفعل الخارجی. و هل یعتبر الاجتهاد فی الأهلیة للقضاء أو أن المستفاد من الأدلة الواردة فی المقام ثبوت الاذن لمطلق العالم بالقضاء و ان کان علمه مستندا الی التقلید دون الاجتهاد؟
الأول هو المشهور بین الأصحاب (قدهم) بل ادعی علیه الإجماع فی کلام جماعة منهم الشهید الثانی فی مسالکه، و الی الثانی ذهب صاحب الجواهر «قده» مدعیا أن المستفاد من الکتاب و السنة صحة الحکم بالحق و العدل و القسط من کل مؤمن و ان لم یکن له مرتبة الاجتهاد، و استدل علیه بجملة من الآیات و الروایات:
أمّا الآیات فکقوله عز من قائل إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ «1» و قوله یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لٰا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلیٰ أَلّٰا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا «2» و مفهوم قوله وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «3» .. هُمُ الظّٰالِمُونَ «4» .. هُمُ الْکٰافِرُونَ «5» الی غیر ذلک من الآیات الکریمة فإن إطلاقها یقتضی عدم الفرق بین المجتهد و من لم یبلغ مرتبة الاجتهاد.
و أمّا الروایات: «فمنها»: قوله- ع- القضاة أربعة ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة: رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم
______________________________
(1) النساء 4: 58.
(2) المائدة 5: 8.
(3) المائدة: 44.
(4) المائدة: 45.
(5) المائدة: 47.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 356
..........
______________________________
فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنة «1».
و «منها»: صحیحة أبی خدیجة قال: بعثنی أبو عبد اللّٰه- ع- الی أصحابنا فقال: قل لهم إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شی‌ء من الأخذ و العطاء أن تحاکموا الی أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا، و إیاکم ان یخاصم بعضکم بعضا الی السلطان الجائر «2» و «منها»: صحیحته المتقدمة آنفا «3» عن الصادق- ع- إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور ..
و «منها»: صحیحة الحلبی قال: قلت لأبی عبد اللّٰه:- ع- ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعة فی الشی‌ء فیتراضیان برجل منا فقال: لیس هو ذاک انما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف و السوط «4» الی غیر ذلک من النصوص التی ادعی (قده) بلوغها بالتعاضد أعلی مراتب القطع و دلالتها علی أن المدار فی الحکم و القضاء بالحق الذی هو عند النبی و أهل بیته علیهم السلام بلا فرق فی ذلک بین أن یکون المتصدی للقضاء مجتهدا أو من لم یبلغ مرتبة الاجتهاد لأنهم أیضا عالمون بالقضاء و الاحکام بالتقلید، فان المراد بالعلم فی صحیحة أبی خدیجة المتقدمة أعم من الوجدانی و التعبدی، و إلا لم تشمل الصحیحة حتی للمجتهد لعدم علمه الوجدانی بالأحکام و من الظاهر أن المقلد أیضا عالم بالأحکام تعبدا لحجیة فتوی المجتهد فی حقه.
______________________________
(1) المرویة فی ب 4 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(3) فی ص 353.
(4) المرویة فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 357
..........
______________________________
بل ذکر «قده» أن ذلک لعله أولی من الأحکام الاجتهادیة الظنیة، ثم أید ما ذکره بقوله: بل قد یدعی أن الموجودین فی زمن النبی- ص- ممن أمر بالترافع إلیهم قاصرون عن مرتبة الاجتهاد و انما کانوا یقضون بما سمعوه من النبی- ص- فدعوی قصور من علم جملة من الأحکام مشافهة أو بالتقلید عن منصب القضاء بما علمه خالیة عن الدلیل، و ردّ الإجماع المدعی فی کلماتهم بقوله: و أمّا دعوی الإجماع التی قد سمعتها فلم أتحققها بل لعل المحقق عندنا خلافها. انتهی ما أردنا نقله و قد یجاب عن ذلک بان استدلاله «قده» هذا لیس إلا تمسکا بالإطلاق و یکفی فی تقییده و رفع الید عن المطلقات الواردة فی المقام مقبولة عمر بن حنظلة الصریحة فی اعتبار النظر و الاجتهاد فی الحاکم، حیث ورد فیها: ینظر ان من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما .. «1» و التوقیع الشریف بخط مولانا صاحب الزمان- ع ..، و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّٰه .. «2».
لدلالتهما علی لزوم الرجوع الی رواة الحدیث و هم المطلعون بالأحکام الشرعیة بواسطة الروایات المأثورة عنهم- ع- و النظر فی مدالیلها و رفع معارضاتها أو الجمع بینها و هو المعبر عنه فی الاصطلاح بالاجتهاد، و من هنا یظهر أن المقبولة قد دلت علی اعتبار النظر و الاجتهاد فی القاضی بجمیع جملاتها الثلاث اعنی قوله- ع- روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا. فالاستدلال بها غیر مختص بالجملة الوسطانیة فحسب فإن روایة الحدیث و المعرفة بالأحکام مستتبعان أیضا للاجتهاد بالتقریب المتقدم، ثم انه و ان کانت المطلقات و المقید کلاهما مثبتین إلا أن المقید لما ورد فی مقام البیان اقتضی ذلک تقدیمه علی المطلقات و تقییدها به لا محالة.
______________________________
(1) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل
(2) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 358
..........
______________________________
و یرد علیه: أن روایة عمر بن حنظلة ضعیفة السند کما مر غیر مرة و ان کانت الروایة متلقاة عند الأصحاب بالقبول، و من ثمة سمیت بالمقبولة، و کذلک الحال فی التوقیع الشریف فان فی سنده إسحاق بن یعقوب و محمد بن محمد بن عصام و لم تثبت وثاقتهما. نعم محمد بن محمد شیخ الصدوق (قده) إلا أن مجرد الشیخوخة لمثله لا یقتضی التوثیق أبدا.
هذا مضافا الی إمکان المناقشة فی دلالته، فإن الإرجاع إلی رواة الحدیث ظاهره الإرجاع إلیهم بما هم رواة لا بما أنهم مجتهدون، و النسبة بین الراوی و المجتهد عموم من وجه، و ان کان یمکن إطلاق الرواة علی المجتهدین بعنایة انهم فی الحقیقة رواة الأئمة علیهم السلام و مستفیدین من آثارهم و علومهم و لیسوا فی عرضهم بوجه إلا انه إطلاق مسامحی، و لا یقاس هذا بالإرجاع إلی آحاد الرواة کالارجاع الی محمد بن مسلم أو یونس بن عبد الرحمن أو زکریا بن آدم و غیرهم ممن ارجعوا إلیهم باشخاصهم علی ما بیناه فی أوائل الکتاب، و الفرق واضح لا یخفی علی الفطن فهذا الجواب مما لا یمکن المساعدة علیه.
فالصحیح فی الجواب أن یقال: ان الآیات المبارکة لیست بصدد تعیین الحاکم و انما هی بصدد بیان أن القضاوة لا بد أن تکون بالعدل و القسط فلا مجال للتمسک بإطلاقها.
و أمّا الروایات فهی أیضا کذلک، لأنها انما وردت فی قبال المخالفین للدلالة علی عدم جواز الترافع الی أهل الجور و الفسوق، و أن الایمان معتبر فی القضاة.
و أما أن القاضی یعتبر أن یکون مجتهدا أو یکفی کونه عالما بالقضاء بالتقلید الصحیح أو ان القاضی یعتبر أن یکون رجلا فلا یجوز الترافع الی النساء أو غیر ذلک من الأمور فلیست الروایات بصدد بیانها بوجه فصح ما ذکرناه من أن القدر المتیقن من المنصوبین للقضاء من قبلهم- ع- هو المجتهد دون المقلد و هو المتیقن الخروج عن
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 359
و حکمه لیس بنافذ (1) و لا یجوز الترافع الیه (2) و لا الشهادة عنده (3)
______________________________
الأصل. مضافا الی إمکان المناقشة فی صحة إطلاق العالم بالقضاء و الاحکام علی من تعلمها بالتقلید فلاحظ، و علی الأقل انه منصرف عن مثله.
(1) لفرض عدم أهلیته للقضاء کی ینفذ حکمه.
(2) لأنه من أظهر مصادیق الرکون الی الظلمة و هو حرام بل هو من التشریع المحرم، لأنه إمضاء عملی لقضاوة من تصدی لها ممن لا أهلیة له للقضاء. هذا إذا کان عدم أهلیته من جهة عدم استجماعه الشرائط المعتبرة فی القضاء غیر الایمان.
و أما إذا کان عدم الأهلیة من جهة عدم کونه مؤمنا کقضاة العامة و حکامهم فیدل علی عدم جواز الترافع الیه مضافا الی ما قدمناه الأخبار الناهیة عن التحاکم الی حکام الجور و قضاة العامة. و قد عقد لها بابا فی الوسائل «1» فلیراجع هذا إذا کان الترافع الی من لیس له أهلیة القضاء لغایة فصل الخصومة و لزوم التبعیة بحکمه فی الشریعة المقدسة.
و أما إذا ترافعا إلیه لا لغایة الفصل شرعا بل من جهة تراضی المتحاکمین بقوله بحیث لو صدق المدعی تنازل المنکر فیما أنکره، کما انه لو صدق المنکر تنازل المدعی عما ادعاه مع بقاء حق الدعوی للمدعی لعدم تحقق الفیصلة شرعا علی الفرض فهو مما لا ینبغی التأمل فی جوازه، لانه خارج عن القضاء، و مندرج تحت المصالحة کما لعله ظاهر.
(3) لعین ما عرفته فی التعلیقة المتقدمة، لأنه نوع رکون إلی الظلمة و انه إمضاء عملی لقضاوته، و المفروض عدم أهلیته للقضاء فالشهادة عنده تشریع عملی محرّم.
______________________________
(1) راجع ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 360
و المال الذی یؤخذ بحکمه حرام (1) و ان کان الآخذ محقا.
______________________________
(1) المال الذی یؤخذ بحکمه ان کان کلیا و لم یکن للمحکوم له و لا لغیره تشخیصه و اختیار تطبیقه علی ما فی الخارج فلا شبهة فی حرمته و عدم جواز التصرف فیه کما لو تنازعا فی دین مؤجل قبل حلول اجله فادعاه أحدهما و أنکره الآخر و تحاکما عند من لا أهلیة له للقضاء و حکم بلزوم أدائه الی المدعی و انه صاحب الدین و مستحقه، و کان الأمر کذلک واقعا، فان المال الذی اشتغلت به ذمة المنکر بالاستدانة کلی لا یتشخص إلا بتشخیص المالک نفسه اعنی المدیون فإذا شخصه الحاکم الجائر أو الدائن قبل حلول الأجل فهو تشخیص غیر شرعی و لیس للدائن أن یتصرف فیه لوضوح انه مال المدیون و لم یطرأ علیه ما یوجب دخوله فی ملک الدائن.
و أما إذا کان المال عینا شخصیة، کما إذا غصبها أحد أو أخذها بعنوان الإجارة أو العاریة ثم أنکرها، أو کان دینا معجلا أو مؤجلا حل أجله و حکم الحاکم الذی لیس له أهلیة القضاء برده الی صاحب المال فلا مانع من أخذه بوجه لانه بعینه و خصوصیاته مال لمالکه، أو أن له أن یأخذه و یحسبه من دینه لحلول أجله. بل له أن یأخذه ممن هو عنده قهرا و قوة أو بحیلة و وسیلة، و علی الجملة لا مانع فی هذه الصورة من أن یأخذ مالک المال بماله مستندا الی حکم من لیست له أهلیة، لجواز استنقاذه منه و لو بأسباب أخر غیر حکم الحاکم فإنه ماله و یجوز أن یتصرف فیه، و غایة الأمر أنه رده إلیه بإکراه الحاکم الجائر، و لا یشمله حدیث رفع الإکراه لأنه علی خلاف الامتنان لاستلزامه الضرر علی صاحب المال. نعم ترافعهما عند من لا أهلیة له و حکام الجور محرم کما مر و الحاصل أن الترافع إلی حکام الجور و ان کان محرما مطلقا بلا فرق فی ذلک بین الدین و العین إلا أن المال المأخوذ بحکمهم انما یحرم إذا کان دینا مؤجلا لا عینا کما عرفت هذا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 361
..........
______________________________
و قد یقال بالحرمة فی جمیع الصور المتقدمة من الدین و العین الشخصیة و یستدل علیه بمقبولة عمر بن حنظلة: و ما یحکم به فإنما یأخذه سحتا أو فحکم له فإنما یأخذه سحتا. فإن إطلاقها یقتضی عدم الفرق بین الکلی و الشخصی بل الإطلاق هو ظاهر صدرها حیث سئل فیها عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فان المیراث فی مقابل الدین ظاهره العین. و حمل المیراث علی الدین بعید جدا.
ثم إن المقبولة و ان کان موردها التحاکم الی السلطان أو القضاة إلا أن عموم تعلیلها: لأنه أخذ بحکم الطاغوت. یقتضی عدم الفرق بینهما و بین ما إذا کان الحاکم من المؤمنین الفاقدین لشرائط القضاء لانه یشمل کل طاغ و المتصدی للقضاء المحرم طاغ.
و لا یعارضها ما رواه الحسن بن علی بن فضال قال: قرأت فی کتاب أبی الأسد إلی أبی الحسن الثانی- ع- و قرأته بخطه سأله: ما تفسیر قوله تعالی وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ؟ فکتب بخطه: الحکام القضاة ثم کتب تحته: هو أن یعلم الرجل أنه ظالم فیحکم له القاضی فهو غیر معذور فی أخذه ذلک الذی قد حکم له إذا کان قد علم انه ظالم «1» و ذلک لأنه انما ورد فی تفسیر الآیة الشریفة لا فی بیان موضوع الحرمة مطلقا، و لا مانع من اعتبار الظلم فی صدق الباطل دون صدق الحرمة و لو بعنوان آخر.
و یرد علیه: «أولا»: أن المقبولة ضعیفة السند کما مرّ و غیر صالحة للاستدلال بها بوجه.
و «ثانیا»: انها ضعیفة الدلالة علی المدعی، لان المستفاد من کلمات أهل اللغة أن للسحت إطلاقین فإنها قد تطلق علی ما لا یحل کسبه، و قد یطلق علی ما هو خبیث الذات من المحرمات، و لا یصدق شی‌ء منهما فی المقام، لان المال بعینه
______________________________
(1) المرویة فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 362
..........
______________________________
للمحکوم له و کونه موردا لحکم الجائر بالرد إلیه لا یحتمل أن یکون مستلزما لخروجه عن ملکه فلا یکون أخذه من الانتقال المحرم و السحت هو الانتقال من الغیر علی الوجه المحرم فإنه معنی ما لا یحل کسبه. کما انه لیس محرما خبیث الذات. و ما لم یکن کذلک لا یطلق علیه السحت و إن حرم بعنوان آخر طار علیه فمن أفطر بطعام مملوک له فی نهار شهر رمضان لم یصح أن یقال: انه آکل السحت أو أنه أکل سحتا. و ان کان إفطاره هذا محرما.
و «ثالثا»: ان المیراث غیر مختص بالعین الشخصیة بل انما هو مطلق یشملها کما یشمل العین المشترکة التی تتوقف فیها الحلیة علی رضی الطرفین بتقسیمها إذا لا مانع من حمل المیراث علی العین المشترکة و هی لا تتقسم بتقسیم الحاکم الجائر فإذا کان هو المباشر أو الآمر بتقسیم المیراث بین المتنازعین لم یجز للمحکوم له التصرف فی قسمته، لعدم خروج العین عن الاشتراک بتقسیمه فیکون المأخوذ بحکمه- کما فی الدین- سحتا.
علی أن مورد المقبولة هی الشبهة الحکمیة فلا اثر لدعوی أن مورد المنازعة عین شخصیة ثم إنا لو أغمضنا عن ذلک و بنینا علی تمامیة المقبولة بحسب السند و الدلالة فالوجه فی عدم کونها معارضة بروایة ابن فضال المتقدمة- بناء علی عدم المناقشة فی سندها لأن فی سندها محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی و هو مما استثناه ابن الولید عن روایاته- کما تقدم ان الروایة إنما وردت تفسیرا للایة المبارکة و قد دلت علی أن المراد فیها بالحکام هو القضاة فعلی تقدیر تمامیة الروایة لا بد من الأخذ بها فی مورد الآیة و هو حرمة أکل المال بالباطل و لا یستفاد منها بوجه أن المراد بالحاکم فی جمیع الموارد التی منها حرمة الأخذ بحکمه هو قضاة الجور.
و أما دعوی أن المراد بالقضاة فی الروایة قضاة العدل و لو من جهة الجمع العرفی بینها و بین المقبولة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 363
إلا إذا انحصر استنقاذ حقه بالترافع عنده (1).
______________________________
فیدفعها: تفسیرها بقضاة الجور فی روایة أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام قول اللّٰه عز و جل فی کتابه وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ فقال: یا أبا بصیر ان اللّٰه عز و جل قد علم أن فی الأمة حکاما یجورون أما أنه لم یعن حکام أهل العدل و لکنه عنی حکام أهل الجور یا أبا محمد انه لو کان لک علی رجل حق فدعوته الی حکام العدل فأبی علیک إلا أن یرافعک إلی حکام أهل الجور لیقضوا له لکان ممن حاکم الی الطاغوت و هو قول اللّٰه عز و جل أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ «1».
و هذه الروایة و ان کان فی سندها عبد اللّٰه بن بحر فهی ضعیفة لأجله و وقوعه فی سند کامل الزیارات- علی نسخة- غیر مفید لان مع اختلاف النسخة لا یثبت التوثیق. و یؤیده أن ابن الغضائری قد ضعف الرجل صریحا إلا أن الروایة المتقدمة أیضا ضعیفة لما مر فالکلام فیهما انما هو مع الغض عن الضعف فی سندیهما. فإلی هنا تحصل ان الترافع الی الحکام الجائرین و ان کان محرما مطلقا إلا أن حرمة الترافع غیر مستلزمة لحرمة المال المأخوذ بحکمهم فی الأعیان الشخصیة کما تقدم.
(1) لان حکم الحاکم الشرعی لا یعتنی به فی المحاکمات و لا یرتب الأثر علیه اما مطلقا کما فی زماننا هذا و ما شابهه أو عند أحد المترافعین کما إذا لم یرض الا بالتحاکم إلی القضاة أو لم یوجد حاکم مستجمع للشرائط أو وجد و تعسر الوصول الیه أو غیر ذلک من الموارد التی لو لم یترافع عند من لا أهلیة له لذهب حقه أو ماله و معه یجوز الترافع عنده کما یجوز أن یتصرف فی المال المأخوذ بحکمه.
و ذلک للضرورة فإن الضرورات تبیح المحذورات و للضرر بترک المرافعة عند
______________________________
(1) المرویة فی باب من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 364
(مسألة 44) یجب فی المفتی (1) و القاضی (2) العدالة
______________________________
من لیس له أهلیة القضاء و حدیث نفی الضرر حاکم علی جمیع أدلة الاحکام التی منها ما دل علی عدم جواز الترافع عند من لا أهلیة له و عدم جواز التصرف فی المال المأخوذ بحکمه فان حرمتهما إذا کانت مستلزمة للضرر علی المکلف ارتفعت بمقتضی الحدیث.
و بذلک یظهر انه لا وجه لما عن الأکثر من المنع و الاستدلال علیه بإطلاقات الأدلة و ان الترافع إلیه أمر منکر و هو حرام أو انه اعانة علی الإثم، لأنها علی تقدیر تمامیتها فی نفسها- و لا تتم- محکومة بما دل علی نفی الضرر فی الشریعة المقدسة فلاحظ
(1) کما مر و مر الوجه فیه.

(2) و ذلک لان القضاء من المناصب التی لها اهمیتها فی الشریعة المقدسة بعد الولایة بل هو من المناصب المختصة بالنبی و أوصیائه علیهم السلام و هم قد ینصبون شخصا معینا للقضاء و قد ینصبون علی نحو العموم و لا یحتمل ان یجعل الشارع الحکیم هذا المنصب العظیم لمن هو خارج عن طریقته کیف و قد اعتبرنا العدالة فی إمام الجماعة و الشاهد فکیف بالقضاء الذی هو أهم منهما هذا و قد ورد فیما رواه الصدوق بإسناده الصحیح عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّٰه- ع- اتقوا الحکومة فإن الحکومة انما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی «1» و من الظاهر أن الفاسق لا یسمح أن یکون وصی نبی.
بل یمکن الاستدلال علیه بما ورد فی صحیحة أبی خدیجة قال: بعثنی أبو عبد اللّٰه الی أصحابنا فقال: قل لهم: إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شی‌ء من
______________________________
(1) المرویة فی ب 3 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 365
و تثبت العدالة (1) بشهادة عدلین، و بالمعاشرة المفیدة للعلم بالملکة، أو الاطمئنان بها، و بالشیاع المفید للعلم.
(مسألة 45) إذا مضت مدة من بلوغه و شک بعد ذلک فی أن أعماله کانت عن تقلید صحیح أم لا، یجوز له البناء علی الصحة فی أعماله السابقة (2)
______________________________
الأخذ و العطاء أن تحاکموا الی أحد من هؤلاء الفساق اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا و إیاکم أن تخاصموا بعضکم بعضا الی السلطان الجائر «1» لأنها و ان وردت فی قضاة العامة و حکامهم إلا أن فی تعلیق الحکم علی صفة الفسق إشعارا قویا علی أن الفاسق لیس له أهلیة القضاء.
بل یمکن أن یقال إن التحاکم إلی الفاسق من أظهر أنحاء الرکون إلی الظلمة و قد نهی عنه فی الشریعة المقدسة. و بهذا کله نقید إطلاق صحیحة أبی خدیجة:
و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا «2» ثم ان بما ذکرناه یظهر أن القاضی یعتبر أن یکون محرز العدالة فالمجهول حاله من حیث العدالة کالمعلوم فسفه غیر صالح للقضاء لعدم العلم بأهلیته.
(1) تقدم الکلام فیما تثبت به العدالة فی المسألة الثالثة و العشرین فلیراجع.
(2) کما إذا صام أو صلی مدة من الزمان ثم شک فی انه هل اتی بها عن التقلید الصحیح أو عن تقلید غیر صحیح أو لم تقلد فیها أصلا، فإنه مضافا إلی جریان حدیث لا تعاد- فی الصلاة- بإحراز موضوعه و عدم کون الجاهل مقصرا بالاستصحاب علی ما قدمنا تقریبه فی المسألة الواحدة و الأربعین یمکن الحکم بصحة أعماله السابقة بقاعدة الفراغ لأجل أن صورة العمل غیر محفوظة و ذلک فان ذات العمل و إن و کانت معلومة إلا أن الشک فی کیفیته و أنه أتی به مستندا إلی فتوی من یجب تقلیده أولا عن استناد إلیها و معه یحکم بصحته بالقاعدة، و علی الجملة أنه
______________________________
(1) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 366
و فی اللاحقة یجب علیه التصحیح فعلا (1)
______________________________
کلما احتمل أن یکون المکلف به واقعا منطبقا علی ما اتی به المکلف من العمل و شک فی صحته و فساده حکم بصحته بالقاعدة.
نعم إذا کانت صورة العمل محفوظة بأن علم- مثلا- انه کان یصلی من غیر سورة أو من دون وضوء بل مع التیمم و شک فی صحته و فساده من جهة احتمال مطابقته للواقع ای فتوی من یجب تقلیده من باب الصدفة و الاتفاق لم تجر فیه قاعدة الفراغ لا فی هذه المسألة و لا فی المسألة الواحدة و الأربعین علی ما بیناه فی التکلم علی قاعدة الفراغ و معه إذا کان شکه هذا فی الوقت وجبت إعادة أعماله. و أمّا لو کان خارج الوقت فلا دلیل علی وجوب قضائها لأن القضاء بالأمر الجدید و موضوعه فوت الفریضة فی وقتها و هو غیر محرز فی المقام لاحتمال ان تکون أعماله مطابقة للواقع و لو صدفة.
(1) إذ لا سبیل إلی تصحیحها بإجراء قاعدة الفراغ فی الأعمال المتقدمة لما أسلفنا فی محله من أن القاعدة لا تثبت لوازماتها العقلیة، و لا الآثار الشرعیة المترتبة علی تلک اللوازم و من الظاهر أن کون الأعمال الآتیة واجدة لشرطها من اللوازم العقلیة لکون الاعمال الماضیة واجدة له حتی إذا بنینا علی أن القاعدة من الأمارات- کما هو الصحیح- و ذلک لما قدمناه فی موضعه من أن الأمارات کالأصول فی عدم حجیة مثبتاتها اللهم إلا أن تکون الامارة من مقولة الحکایة کالخبر و نحوه. و علیه یجب علی المکلف التصحیح بالإضافة إلی الأعمال اللاحقة بالرجوع إلی مجتهد جامع للشرائط بالفعل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 367
(مسألة 46) یجب علی العامی أن یقلد الأعلم فی مسألة وجوب تقلید الأعلم أو عدم وجوبه (1) و لا یجوز أن یقلد غیر الأعلم إذا أفتی بعدم وجوب تقلید الأعلم. بل لو أفتی الأعلم بعدم وجوب تقلید الأعلم یشکل جواز الاعتماد علیه (2) فالقدر المتیقن للعامی تقلید الأعلم فی الفرعیات.

______________________________
(1) لأنها کغیرها من المسائل الفرعیة التی یجب فیها الرجوع الی الأعلم لاستقلال العقل به من باب الاحتیاط و الأخذ بالمقدار المتیقن للشک فی حجیة فتوی غیر الأعلم و هو یساوق القطع بعدمها. و لا ینافی ذلک ما قدمناه من أن مسألة التقلید لیست بتقلیدیة فإنه راجع إلی أصل وجوب التقلید الذی استقل به العقل علی ما قدمناه فی أوائل الکتاب. و أما وجوب تقلید الأعلم و عدمه فهما من المسائل التقلیدیة لا محالة لعدم کون العامی متمکنا من استنباط وجوبه و عدمه.
نعم قدمنا و یأتی أن العامی یستقل عقله بوجوب تقلید الأعلم إلا انه من باب الاحتیاط و الأخذ بالقدر المتیقن عند دوران الأمر فی الحجیة بین التعیینیة و التخییریة لا من باب قیام الدلیل عنده علی حجیة فتاواه، فإذا فرضنا أن الحجة- کفتوی الأعلم- قامت علی عدم وجوب تقلید الأعلم فی المسائل الفرعیة و ان فتوی غیر الأعلم کفتوی الأعلم لم یبق أی مجال للاحتیاط و جاز الرجوع إلی غیر الأعلم فإنه فی الحقیقة تقلید من الأعلم الذی افتی بالجواز.
(2) لا یمکن المساعدة علی ما افاده الماتن فی المقام بل الصحیح أن فتاوی غیر الأعلم تتصف بالحجیة بفتوی الأعلم بجواز الرجوع الیه و هذا مما لا مانع من الالتزام به فإن العامی فی رجوعه إلی فتوی غیر الأعلم استند إلی ما قطع بحجیته
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 368
..........
______________________________
و هو فتوی الأعلم و لا یجب علی المکلف غیر العمل علی طبق ما قطع باعتباره، و قد فرضنا أن فتوی غیر الأعلم مما قامت علی حجیته فتوی الأعلم المعلومة حجیتها.
و حیث أن العامی کما أشرنا إلیه فی التعلیقة المتقدمة لم یقم عنده دلیل علی عدم حجیة فتوی غیر الأعلم، و انما قلنا بوجوب تقلید الأعلم فی حقه من باب الاحتیاط و الأخذ بالمقدار المتیقن عند دوران الأمر فی الحجیة بین التعیینیة و التخییریة و مع الفتوی المقطوعة حجیتها لا یبقی مجال للاحتیاط، و لا مانع معها من الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم.
نعم إذا فرضنا أن العامی یتمکن من الاستنباط فی تلک المسألة و أدی نظره إلی عدم جواز تقلید غیر الأعلم و ان افتی الأعلم بجوازه لم یجز له الرجوع الی غیر الأعلم بفتوی الأعلم بالجواز. و أما العامی غیر المتمکن من استنباط ذلک فلا بد من أن یرجع إلی الأعلم فی تلک المسألة فإذا أفتی بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم اتصفت فتاوی غیر الأعلم بالحجیة بفتواه نظیر حجیة خبر الثقة فیما إذا أثبتنا حجیة الخبر الواحد بالأخبار المتواترة- إجمالا- و أخذنا بما هو القدر المتیقن من مدالیلها و هو خبر العدل الإمامی و بعد هذا أخبر الثقة العدل بحجیة خبر الثقة و ان لم یکن عدلا إمامیا فإنه یثبت بذلک حجیة خبر الثقة بعد ما لم یکن حجة علی ما بیناه فی التکلم علی حجیة الخبر، و علی الجملة لا مانع من أن یقلد غیر الأعلم بعد تقلیده من الأعلم و إفتائه بجواز الرجوع الیه هذا.
علی أن الاستشکال فی حجیة فتوی غیر الأعلم لا تترتب علیه ثمرة فی محل الکلام و ذلک لأن الشبهة فی ذلک ان کانت من الأعلم فالمفروض أن الأعلم أفتی بجواز تقلید غیر الأعلم و لم یستشکل فی جوازه. و ان کانت من غیر الأعلم فالمفروض عدم حجیة فتاواه إذ الحجة علی العامی انما هی فتوی الأعلم فحسب فإذا افتی الأعلم بجواز تقلید غیر الأعلم لم یکن أی مانع من تقلیده و کان هذا فی الحقیقة تقلیدا من الأعلم.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 369
(مسألة 47) إذا کان مجتهد ان أحدهما أعلم فی أحکام العبادات و الآخر أعلم فی المعاملات فالأحوط تبعیض التقلید (1) و کذا إذا کان أحدهما أعلم فی بعض العبادات- مثلا- و الآخر فی البعض الآخر

______________________________
(1) قد اتضح مما ذکرناه فی مسألة وجوب تقلید الأعلم وجوب التبعیض فی التقلید فیما إذا کان هناک مجتهدان أحدهما أعلم فی العبادات- مثلا- و الآخر فی المعاملات لکثرة اطلاع أحدهما بالمصادر و الاخبار و تضلعه فی الفروع و النظائر و قدرته علی الجمع بین متعارضات الروایات، و الآخر کان أکثر اطلاعا علی القواعد الأصولیة و الکبریات، و من هنا کان الأول أعلم فی العبادات و الآخر فی المعاملات فإنه یجب علی المقلد ان یبعض فی تقلیده بان یقلد الأعلم فی العبادات فی العبادات، و یقلد الأعلم فی المعاملات فی المعاملات، و الوجه فیه هو الأدلة الدالة علی وجوب تقلید الأعلم کما قدمناها فی محلها هذا کله عند العلم بالمخالفة بینهما.
و أمّا مع عدم العلم بالمخالفة فمقتضی ما قدمناه من جواز تقلید غیر الأعلم أو المتساویین حینئذ جواز التبعیض فی تقلیدهما دون وجوبه لجواز أن یقلد العامی أحدهما فی مورد و یقلد الآخر فی مورد آخر لعدم العلم بالمخالفة بینهما بل الحال کذلک بالنسبة إلی أجزاء عمل واحد و شرائطه، فللمکلف أن یقلد من أحدهما فی الاکتفاء بالمرة الواحدة فی غسل الثیاب أو فی عدم وجوب السورة فی الصلاة و یقلد الآخر فی جواز المسح منکوسا- مثلا- أو الاکتفاء فی التسبیحات الأربع بالمرة الواحدة و ذلک لانه استند فی عمله وقتئذ الی ما هو حجة فی حقه.
نعم لو قلنا بالتخییر بین الأعلم و غیر الأعلم أو المتساویین حتی مع العلم بالمخالفة فی الفتوی بینهما فالعامی و ان جاز أن یبعض فی تقلیده بان یقلد أحدهما فی باب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 370
(مسألة 48) إذا نقل شخص فتوی المجتهد خطأ یجب علیه إعلام من تعلم منه (1) و کذا إذا أخطأ المجتهد فی بیان فتواه یجب علیه الإعلام.
______________________________
أو عمل و یقلد الآخر فی باب أو عمل آخر کما فی فعلین أو بابین مستقلین کالعبادات و المعاملات إلا انه لا یتمکن من التبعیض فی تقلیدهما بالإضافة إلی أجزاء عمل واحد و شرائطه و ذلک لان صحة الاجزاء فی المرکبات الارتباطیة ارتباطیة لا محالة و صحة کل جزء من أجزائها مقیدة بصحة الجزء الآخر فمع بطلان أحد أجزاء المرکب تبطل بقیة اجزائه.
و علیه لو اتی بالصلاة فاقدة للسورة مع الاکتفاء فی التسبیحات الأربع بالمرة الواحدة و احتمل بعد ذلک فساد صلاته لعلمه فی کل من السورة و التسبیحات بمخالفة المجتهد الآخر وجب أن یستند فی ترکه الإعادة أو القضاء إلی ما هو حجة فی حقه کفتوی المجتهد، لان مقتضی قاعدة الاشتغال لزوم الإعادة أو القضاء و عدم فراغ الذمة بما اتی به من الصلاة للشک فی صحتها و لیس فی البین من یفتی بصحة عمله و عدم وجوب الإعادة، لأن ما اتی به غیر صحیح عند کل من المجتهدین و ان کان الوجه فی فساده مختلفا عندهما فإن أحدهما یری بطلانها مستندا إلی الإخلال بالسورة و یراه الآخر مستندا إلی الإخلال بالتسبیحات الأربع ثلاثا، و مع بطلان العمل عند کلیهما و عدم الفتوی بالصحة لا بد من إعادته أو قضائه کما عرفت.

(1) یقع الکلام فی هذه المسألة تارة فیما إذا نقل فتوی المجتهد بالإباحة ثم ظهر أن فتواه هو الحرمة أو الوجوب أو أن المجتهد أخطأ فی بیان فتواه فأفتی بالإباحة مع أن فتواه الحرمة أو الوجوب کما إذا سئل عن العصیر العنبی إذا غلی فأفتی بعدم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 371
..........
______________________________
حرمته و ظهر بعد ذلک أن فتواه حرمته و انما الجائز عنده هو العصیر الزبیبی و اشتبه أحدهما بالآخر.
و اخری فیما إذا نقل فتوی المجتهد بالحرمة أو الوجوب ثم ظهر أن فتواه هی الإباحة أو أنه أفتی السائل بهما ثم التفت أن فتواه الجواز کما لو سئل عن الانتفاع بالمیتة فأفتی بحرمته ثم انکشف أنه یفتی بجوازه و انما یری حرمة بیع المیتة و اشتبه علیه الانتفاع بالبیع. و یقع الکلام فی هاتین الصورتین فی أن الناقل أو المجتهد هل یجب علیهما اعلام الجاهل بالحال و بیان أن الأمر قد اشتبه علیهما أو لا یجب؟

فلا ینبغی التوقف فی وجوب الاعلام فی تلک الصورة لأنه بفتواه بالإباحة أو بنقله الفتوی بها قد سبب الی الوقوع فی الحرام اعنی ترک الواجب أو فعل الحرام.
و قد ذکرنا فی محله أن المستفاد حسب المتفاهم العرفی من دلیل الحرمة فی جمیع الموارد انما هو مبغوضیة انتساب العمل المحرم الی المکلفین بلا فرق فی ذلک بین الانتساب بالمباشرة و الانتساب بالتسبیب و من هنا قلنا ان تقدیم الطعام النجس إلی الجاهل لیأکله أمر حرام لأن النهی و التحریم و ان کانا قد تعلقا بأکل النجس إلا أن العرف یفهم من ذلک أن أکل النجس مبغوض مطلقا سواء صدر ذلک عن المکلف بالمباشرة أم صدر بالتسبیب کتقدیمه الطعام النجس الی من یحرم علیه أکل النجس واقعا و ان کان بالفعل معذورا لجهله و کذلک الحال فیما إذا نهی عن الدخول علیه فان العرف یفهم من مثله عدم الفرق فی مبغوضیة الدخول علیه بین صدوره بالمباشرة کما إذا دخل علیه بنفسه و بین صدوره بالتسبیب کما إذا أدخل الغیر علیه.
إذا مقتضی أدلة المحرمات عدم جواز التسبیب إلی الحرام. بل العقل أیضا مستقل بذلک لان ما هو الملاک فی المنع عن العمل بالمباشرة موجود فی العمل بالتسبیب و بما أن المجتهد افتی بإباحة الحرام أو الواجب أو أن الناقل نقل الفتوی بالإباحة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 372
..........
______________________________
فیهما فقد سببا إلی وقوع المکلف فی ترک الواجب أو فعل الحرام، و غایة الأمر انهما ما داما غافلین و مستمرین فی اشتباههما معذوران فی التسبیب إلی الحرام فإذا ارتفعت غفلتهما و التفتا إلی الحال وجب علیهما إعلام الجاهل و بیان أن الفعل واجب أو حرام و أن الإفتاء بالإباحة أو نقلها انما صدرا غفلة و نحوها.
و یؤید ذلک بل یدل علیه ما ورد من أن المفتی ضامن کما فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: کان أبو عبد اللّٰه- ع- قاعدا فی حلقة ربیعة الرأی فجاء أعرابی فسأل ربیعة الرأی عن مسألة فأجابه فلما سکت قال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعة، و لم یرد علیه شیئا فأعاد المسألة علیه فأجابه بمثل ذلک فقال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت ربیعة، فقال أبو عبد اللّٰه- ع- هو فی عنقه قال: أم لم یقل، و کل مفت ضامن «1» و المراد بالمفتی مطلق من ینقل الحکم فیشمل المجتهد و الناقل کلیهما.
بل ورد فی بعض الاخبار أن کفارة تقلیم المحرم أظفاره علی من افتی بجوازه «2» و تدل علیه أیضا صحیحة أبی عبیدة الحذاء قال: قال أبو جعفر- ع- من افتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّٰه لعنته ملائکة الرحمة، و ملائکة العذاب و لحقه وزر من عمل بفتیاه «3» و کذلک غیرها من الاخبار الدالة علی حرمة الفتوی بغیر علم و ذلک لان الفتوی بالإباحة فی المقام أیضا من غیر علم و إن کان المجتهد أو الناقل معذورین ما داما مشتبهین أو غافلین إلا انه إذا ارتفعت الغفلة وجب علیهما اعلام الجاهل بالحال کما مر هذا.
______________________________
(1) المرویة فی ب 7 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 13 من أبواب بقیة کفارات الإحرام من الوسائل.
(3) المرویة فی ب 4 من أبواب صفات القاضی و ب 7 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 373
..........
______________________________
و قد أسبقنا عند التکلم علی معنی التقلید أن کون المفتی ضامنا هو الموافق لمعنی التقلید و مفهومه، لانه بمعنی جعل الشخص ذا قلادة فکانّ العامی جعل أعماله التی استند فیها إلی فتوی ذلک الشخص قلادة و وضعها علی رقبته، و إذا کان الأمر کذلک فلا مناص من الحکم بوجوب الاعلام فی المقام، لانه لو ترکه بعد ما زالت غفلته ضمن ما اتی به الجاهل من المحرمات أو ما ترکه من الواجبات و کان وزر ذلک علیه.
نعم لا مجال للاستدلال فی المقام بما دل علی وجوب تبلیغ الأحکام الشرعیة و حفظها عن الاندراس، و ذلک لأنها انما دلت علی وجوب تبلغها فحسب و یتحقق ذلک ببیان الأحکام الشرعیة علی نحو یتمکن العامی من الوصول إلیه حتی لا یندرس الدین بلا فرق فی ذلک بین المجتهد و غیره من المکلفین. و أمّا إیصالها إلی کل فرد فرد من آحاد المکلفین و لو بدق أبوابهم فلم یقم علی وجوبه دلیل و لم یلتزم به الأئمة علیهم السلام فما ظنک بغیرهم، و انما التبلیغ کذلک کان لازما علی النبی- ص- بالمقدار الممکن منه دون بقیة المکلفین، و یتحقق بیان الأحکام الشرعیة علی النحو المزبور- فی حق المجتهد- بطبع رسالته العملیة و جعلها موردا یتمکن من الوصول إلیه، أو بجلوسه فی بیته و تهیئه للجواب عند السؤال عن الأحکام الشرعیة.
و هذا بخلاف المقام لأن المطلوب فیه لیس هو التحفظ علی الأحکام الشرعیة عن الاندراس ببیانها علی نحو یتمکن المکلف من الوصول إلیها. بل المراد إیصال الحکم إلی العامی الجاهل بشخصه، و هذا مما لا تقتضیه الأدلة الواردة فی وجوب تبلیغ الأحکام الشرعیة فالاستدلال بتلک الأدلة مما لا وجه له فی المقام. هذا کله فی الصورة الأولی.

فالصحیح أن الاعلام غیر واجب حینئذ، إذ لا دلیل علی وجوبه، فإذا سئل المجتهد عن الصوت المرجّع- مثلا- فأفتی بحرمته و انه غناء
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 374
..........
______________________________
و ظهر بعد ذلک أن فتواه فیه الإباحة و أن المحرم هو الصوت المرجع المطرب. لم یجب علیه إعلام السائل بالحال، لأنه أو الناقل و ان سبب ترک العمل للمکلف الا انه تسبیب إلی التزام المکلف بترک أمر مباح أو بإتیان عمل غیر واجب و لا حرام و هو مما لا محذور فیه بل هو أمر مستحسن لانه موافق للاحتیاط فما استدللنا به علی حرمة التسبیب غیر جار فی المقام.
و أما الاستدلال علی وجوب الاعلام فی هذه الصورة بما دل علی وجوب تبلیغ الاحکام و حفظها عن الاندراس فیرد علیه:
(أولا): ما قدمناه من ان تلک الأدلة انما تقتضی وجوب تبلیغ الاحکام بمعنی بیانها علی نحو یتمکن من الوصول إلیها و لا دلالة لها علی وجوب إیصالها إلی آحاد المکلفین الذی هو المطلوب فی المقام.
و (ثانیا): ان الآیات و الاخبار المستدل بهما علی وجوب تبلیغ الأحکام مختصة بالأحکام الإلزامیة، و لا تعم الاحکام الترخیصیة إما لاقترانها بالقرینة فی نفسها کقوله عز من قائل إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ .. «1» فإنه یدل علی أن کتمان ما هو سبب للهدایة هو المبغوض المحرم لدی اللّٰه و ما به الهدایة هو الأحکام الإلزامیة فحسب، و قوله:
وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «2» لوضوح أن الإنذار لا یتحقق الا ببیان الأحکام الإلزامیة، إذ لا إنذار فی الأحکام الترخیصیة.
و إما لما أسلفناه من أن التعلم واجب طریقی و لیس بواجب نفسی، و الوجه فی هذا الوجوب الطریقی هو التحفظ علی المصالح لئلا تفوت، و التجنب عن الوقوع فی المفاسد، و من الظاهر عدم وجوب التعلیم الا فیما وجب فیه التعلم، لانه لا معنی
______________________________
(1) البقرة 2: 159.
(2) التوبة 9: 122.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 375
(مسألة 49) إذا اتفق فی أثناء الصلاة مسألة لا یعلم حکمها (1) یجوز له أن یبنی علی أحد الطرفین بقصد أن یسأل عن الحکم بعد الصلاة، و أنه إذا کان ما اتی به علی خلاف الواقع یعید صلاته، فلو فعل ذلک، و کان ما فعله مطابقا للواقع، لا یجب علیه الإعادة.
______________________________
لوجوبه من دون وجوب التعلم ثم إن التعلیم إنما یجب- وجوبا طریقیا- فی خصوص الأحکام الإلزامیة لما مرّ من أن الاحکام الترخیصیة من المباحات و المستحبات و المکروهات لا یجب فیها التعلم و التقلید، لانه لا مفسدة فی ارتکابها أو ترکها، و مع عدم وجوب التعلم لا معنی لوجوب التعلیم.
و المتلخص أن الأدلة المستدل بها علی وجوب تبلیغ الاحکام و تعلیمها مختصة بالأحکام الإلزامیة و لا تعم الترخیصیة بوجه، و من هنا لا یجب علی المجتهد الإفتاء بالإباحة فی المباحات بل له الإفتاء فیها بالاحتیاط لمکان انها خلاف المشهور أو لغیر ذلک من الوجوه المناسبة للاحتیاط.

(1) ذکرنا فیما تقدم أن المسائل التی یبتلی بها المکلف یجب ان یتعلمها کما مر فإذا تعلمها قبل الابتلاء بها فهو. و أما إذا لم یتعلم مسائل الشک و السهو- مثلا- و ابتلی بها و هو فی أثناء الصلاة فإن أمکنه الاحتیاط فی عمله کما إذا شک فی قراءة الفاتحة بعد ما دخل فی قراءة السورة و لم یعلم أن بذلک تحقق التجاوز عن الفاتحة لتعددهما أو لم یتحقق لأنهما شی‌ء واحد- مثلا- أو شک فی قراءة آیة بعد ما دخل فی آیة أخری فإن الاحتیاط بالإتیان بالقراءة أو الآیة المشکوکة ثانیا أمر ممکن إذا اتی بها رجاء لعدم کونها مخلة بصحة الصلاة لأنها لیست من الأرکان الموجبة لبطلان الصلاة بزیادتها و نقیصتها.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 376
..........
______________________________
و أما لو لم یتمکن من الاحتیاط کما إذا أهوی إلی السجود فشک فی أنه رکع أم لم یرکع، و لم یعلم أن الدخول فی مقدمة الجزء المترتب علی المشکوک فیه محقق للتجاوز أو لا بد فی صدقه من الدخول فی الجزء المترتب نفسه فان الاحتیاط بالإتیان بالرکوع ثانیا غیر ممکن و لو رجاء لانه من المحتمل أن یکون المکلف آتیا بالرکوع واقعا أو بالتعبد لقاعدة التجاوز و کفایة الدخول فی مقدمة الجزء المترتب، و معه یکون الإتیان بالرکوع ثانیا زیادة رکنیة مبطلة للصلاة، کما لا یتمکن من قطع الصلاة و استینافها من الابتداء، لاحتمال أن تکون صلاته صحیحة واقعا و المشهور حرمة قطع الفریضة فللمسألة صورتان:
و ذلک لان المکلف قد یکون مأمورا بالتعلم قبل ذلک لتمکنه منه و اطمئنانه أو احتماله الابتلاء بالمسألة و یترکه بالاختیار. و قد لا یکون مکلفا بتعلمها لغفلته أو لعلمه و اطمئنانه بعدم ابتلائه بالمسألة.

فلا شبهة فی تنجز التکلیف الواقعی فی تلک الصورة لتمکن المکلف من التعلم، و اطمئنانه، أو احتماله الابتلاء و انما ترکه بالاختیار فلا مناص له من أن یخرج عن عهدة التکلیف المتوجه الیه لقدرته علی الإتیان بالمأمور به و غایة الأمر انه غیر متمکن من إحراز الامتثال.
و حیث أن المسألة اتفقت فی أثناء الصلاة و أن مفروضنا عدم جواز قطعها و استینافها من الابتداء الموجب لحصول القطع بالامتثال، کما هو المشهور بینهم (قدس اللّٰه أسرارهم) فلا مناص من أن یبنی علی أحد طرفی الشک حال الصلاة و یتمها رجاء بقصد أن یسأل المسألة بعد الصلاة.
فإن افتی مقلده بصحتها فهو لا تجب علیه إعادتها لانه اتی بها رجاء ای مضیفا بها الی اللّٰه و هو کاف فی صحة عمله و عبادیته. و إذا أفتی بالفساد یعیدها أو یقضیها خارج الوقت. بمعنی انه یرتکب قطع الفریضة- احتمالا- و ان قلنا بعدم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 377
..........
______________________________
جواز قطعها جزما برفعه الید عن صلاته.

فلیس فیها الحکم متنجزا علی المکلف و له أن یبنی علی أحد طرفی الشک حال الصلاة و إتمامها رجاء علی الکیفیة المتقدمة فی الصورة السابقة، کما أن له قطع الصلاة و استینافها من الابتداء، و ذلک لان حرمة قطع الصلاة غیر مستفادة من الأدلة اللفظیة حتی یتمسک بإطلاقها و انما مدرکها الإجماع و القدر المتیقن منه ما إذا تمکن المکلف من إتمام الصلاة جازما بصحتها و لو من جهة کونه متمکنا من التعلم قبل العمل و لا سبیل للمکلف إلی ذلک فی المقام لانه من المحتمل بطلانها فی الواقع باختیاره أحد طرفی الشک فی مقام العمل و معه کیف یمکنه إحراز أنه أتمها صحیحة و المفروض انه لم یکن مکلفا بالتعلم قبل العمل و هذا بخلاف الصورة المتقدمة لأنها مشمولة للإجماع بلا کلام و من ثمة ذهب بعضهم إلی وجوب تعلم مسائل الشک و السهو. بل ادعی شیخنا الأنصاری (قده) فسق تارک تعلمها فان هاتین الدعویین لا وجه لهما سوی عدم جواز قطع الصلاة علی من وجب علیه تعلم مسائل الشک و السهو، لأنه لو جاز له قطع الصلاة تمکن المکلف- حینما عرضه الشک فی صلاته- من أن یقطع ما بیده و یستأنفها ابتداء، و معه لما ذا یجب علیه تعلم المسائل الراجعة إلی الشک و السهو، و لما ذا یتصف المکلف بالفسق بترک تعلمها.
ثم انه علی کلتا الصورتین إذا رجع المکلف الی مقلده و هو افتی ببطلان ما أتی به من الصلاة وجبت إعادته کما مر و هل یختص وجوب الإعادة بما إذا کان العمل المأتی به فاقدا لشی‌ء من الاجزاء و الشرائط الرکنیتین أو أن الإعادة واجبة مطلقا سواء أ کان العمل المأتی به فاقدا لشی‌ء من الأمور الرکنیة أو کان فاقدا لغیرها من الاجزاء و الشرائط؟
الثانی هو الصحیح و ذلک لان العمل المأتی به ناقص حینئذ و غیر مشتمل علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 378
(مسألة 50) یجب علی العامی فی زمان الفحص عن المجتهد، أو عن الأعلم أن یحتاط فی أعماله (1).
______________________________
الأمور المعتبرة فیه، و لا یجری فی المقام حدیث لا تعاد، لما مر من أن مورده ما إذا کان العمل صحیحا عند الفاعل بالتقلید أو الاجتهاد بحیث لو لم ینکشف له الخلاف لم تجب إعادته، و لیس الأمر کذلک فی المقام لان المکلف تجب علیه الإعادة انکشف له الخلاف أم لم ینکشف لقاعدة الاشتغال القاضیة بوجوب الإعادة و الإتیان بالمأمور به من الابتداء لمکان الشک فی صحة ما اتی به من الصلاة.
(1) للعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیة فی الشریعة المقدسة فإنه یقتضی تنجزها علی المکلفین و به یستقل العقل بلزوم الخروج عن عهدتها خروجا قطعیا و لا یمکن ذلک إلا بالاحتیاط ففی کل مورد احتمل فیه المکلف حکما إلزامیا وجب علیه الاحتیاط تحصیلا للمؤمن و دفعا للضرر المحتمل بمعنی العقاب علی ما بیناه فی أوائل الکتاب عند قول الماتن: یجب علی کل مکلف أن یکون .. مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا.
ثم إن أطراف الاحتیاط فی زمان الفحص عن المجتهد أو الأعلم هی أقوال من یحتمل اجتهاده أو أعلمیته دون الوجوه المحتملة فی المسألة، فإذا علم اجتهاد أحد شخصین أو أعلمیته کفی فی الاحتیاط الأخذ بأحوط قولیهما، و لم یجب علیه الأخذ بأحوط الوجوه المحتملة فی المسألة، و ذلک لعلمه بحجیة أحد ذینک القولین فی حقه، و معه یکون العمل بأحوطهما مؤمنا من العقاب.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 379
(مسألة 51) المأذون، و الوکیل عن المجتهد فی التصرف فی الأوقاف، أو فی أموال القصر، ینعزل بموت المجتهد (1) بخلاف المنصوب من قبله کما إذا نصبه متولیا للوقف أو قیما علی القصر فإنه لا تبطل تولیته و قیمومته علی الأظهر (2)

______________________________
(1) فإنه لا معنی لبقاء الاذن بعد موت المجتهد الآذن فی التصرفات کما ان الوکالة تبطل بموت الموکل لخروجه عن أهلیة التصرف بالموت، و مع عدم أهلیة الموکل للتصرف لا معنی للاستنابة و الوکالة عنه، إذ الوکیل هو الوجود التنزیلی للموکل و من هنا تنسب تصرفاته الی موکله و الیه یتوجه الأمر بالوفاء بتلک التصرفات من بیع أو شراء أو إجارة و نحوها.
(2) یأتی فی المسألة الثامنة و الستین أن الفقیه لم تثبت له الولایة المطلقة فی زمان الغیبة لیتمکن من نصب المتولی و القیم و نحوهما، إذا جعله المتولی أو القیم فی الحقیقة من التوکیل دون جعل التولیة أو القیمومة. و قد تقدم أن بموت الموکل تبطل وکالة الوکیل.
و دعوی: أن جعل القیمومة أو التولیة لیس من جهة عموم الولایة الفقیه حتی یدفع بعدم الدلیل علیه. بل من جهة أن إعطاء هذه المناصب من الوظائف الراجعة إلی القضاة.
مندفعة: بأن الفقیه إذا أنکرنا ثبوت الولایة المطلقة له فانی له إعطاء هذه المناصب لغیره فإنه یحتاج الی دلیل و لم یدلنا ای دلیل علی أن القاضی یتمکن من إعطائها. و قوله فی مقبولة عمر بن حنظلة: فإنی قد جعلته علیکم حاکما «1»
______________________________
(1) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 380
..........
______________________________
أجنبی عن هذا المدعی، لانه بمعنی جعلته علیکم قاضیا کما ورد فی صحیحة أبی خدیجة حیث قال- ع- فانی قد جعلته قاضیا «1» و یأتی أن جعل القضاوة لا دلالة له بوجه علی تمکن القاضی من إعطاء تلک المناصب لمن أراد، بل إثباته یحتاج إلی دلیل علی أن المقبولة ضعیفة السند- کما مر- و غیر صالحة للاستدلال بها علی شی‌ء.
و نظیره دعوی: أن جعل القیم أو المتولی من الحاکم کجعلهما من اللّٰه فلیست القیمومة أو التولیة راجعة إلی ولایة الفقیه أو أن المنصب من اللّٰه و الحاکم واسطة فی الثبوت فلا موجب لانعدامه بموت المجتهد الحاکم.
فان کلا من الدعویین بلا دلیل، لوضوح ان کلامنا لیس فی أن الحاکم هل یمکن أن ینصب قیما أو متولیا و لا ینعدم بموته؟ فإن إمکانه أمر لا مناقشة فیه و انما الکلام فی ثبوته و هو یحتاج إلی دلیل، و لم یدلنا ای دلیل علی أن للمجتهد نصب القیم أو المتولی اللهم الأبناء علی ثبوت الولایة المطلقة له فی عصر الغیبة و یأتی منا انها أیضا مما لا دلیل علیه.
بل لو سلمنا أن الفقیه له الولایة علی النصب لا مناص من أن نلتزم بارتفاع القیمومة أو التولیة التی جعلها المجتهد للقیم و المتولی بموته، فان القدر المتیقن من ثبوت الولایة انما هو ولایته علی النصب و هو حی. و أمّا ولایته علی نصب القیم- مثلا- ما دام کون القیم حیا، و إن مات المجتهد فهی مشکوکة الثبوت، و حیث لا إطلاق یتمسک به لإثباتها فمقتضی الأصل عدم ولایته کذلک بعد موته.
و دعوی: أن السیرة جاریة علی إعطاء هذه المناصب من القضاة و بقاء المنصوبین من قبلهم علی القیمومة أو التولیة حتی بعد موت القاضی الجاعل لهما و خروجه عن الأهلیة و أن هذا هو المرسوم فی القضاة بالفعل أیضا.
مندفعة: بأن السیرة علی ذلک غیر ثابتة، و أن المقدار الثابت- علی تقدیر
______________________________
(1) المرویة فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 381
(مسألة 52) إذا بقی علی تقلید المیت من دون أن یقلد الحی فی هذه المسألة کان کمن عمل من غیر تقلید (1) (مسألة 53) إذا قلد من یکتفی بالمرة- مثلا- فی التسبیحات الأربع، و اکتفی بها أو قلد من یکتفی فی التیمم بضربة واحدة ثم مات ذلک المجتهد فقلد من یقول بوجوب التعدد لا یجب علیه إعادة الأعمال السابقة (2)
______________________________
القول بالولایة- إن القضاة لهم نصب القیم و المتولی- حال حیاتهم- و ارتفاعهما بموتهم. و أمّا أن لهم أن ینصبوا تلک المناصب إلی الأبد لیبقی بعد مماتهم فلم یحرز سیرتهم علیه.
و لا یمکن استصحاب بقاء القیمومة أو التولیة للقیم و المتولی بعد موت المجتهد الجاعل لهما، لأنه من الاستصحابات الجاریة فی الشبهات الحکمیة و قد مر غیر مرة عدم جریانها لابتلائها بالمعارض- دائما- بل الاستصحاب لا مجال له فی المقام و إن قلنا بجریانه فی الشبهات الحکمیة، لأنه من المحتمل أن تکون ولایة القیم أو المتولی من آثار ولایة القاضی الجاعل و شئونها، و معه إذا مات الجاعل ارتفعت ولایة القیم و المتولی لا محالة. إذا الموضوع غیر محرز البقاء، و مع عدم إحراز بقائه لا معنی للاستصحاب.
(1) نظیر من عمل بآراء غیر الأعلم من دون ان یقلد الأعلم فیه، لوضوح أنه لیس من التقلید الصحیح، و لیس للعامی أن یکتفی بما اتی به کذلک فان فتوی المیت أو غیر الأعلم مشکوکة الاعتبار، و العمل بما یشک فی حجیته غیر مؤمن من احتمال العقاب و لا یجتزی به العقل فی امتثال التکالیف المنجزة بالعلم الإجمالی بوجه. اللهم إلا أن یرجع فیهما إلی الأعلم أو الحی المجوزین تقلید غیر الأعلم أو المیت بقاء، فان بذلک یستکشف أن أعماله کانت مطابقة للحجة فیحکم بصحتها.
(2) قد أسلفنا تفصیل الکلام فی هذه المسألة فی أوائل الکتاب عند الکلام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 382
و کذا لو أوقع عقدا أو إیقاعا بتقلید مجتهد یحکم بالصحة ثم مات و قلد من یقول بالبطلان یجوز له البناء علی الصحة. نعم فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی. و أمّا إذا قلد من یقول بطهارة شی‌ء کالغسالة ثم مات و قلد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقة محکومة بالصحة و إن کانت مع استعمال ذلک الشی‌ء. و أما نفس ذلک الشی‌ء إذا کان باقیا فلا یحکم بعد ذلک بطهارته، و کذا فی الحلیة و الحرمة، فإذا أفتی المجتهد الأول بجواز الذبح بغیر الحدید- مثلا- فذبح حیوانا کذلک فمات المجتهد و قلد من یقول بحرمته فان باعه أو أکله حکم بصحة البیع و إباحة الأکل. و أمّا إذا کان الحیوان المذبوح موجودا فلا یجوز بیعه و لا أکله و هکذا.
(مسألة 54) الوکیل فی عمل عن الغیر کاجراء عقد أو إیقاع أو إعطاء خمس أو زکاة أو نحو ذلک یجب أن یعمل بمقتضی تقلید الموکل لا تقلید نفسه (2) إذا کانا مختلفین، و کذلک الوصی فی مثل ما لو کان وصیا فی استیجار الصلاة عنه یجب أن یکون وفق فتوی مجتهد المیت.
______________________________
علی الاجزاء فلا نعید.

(1) المکلف إذا أراد تفریغ ذمة الغیر عما اشتغلت به من التکالیف أو الوکیل فی إجراء عقد أو إیقاع و نحوهما فهل یعتبر أن یراعی وظیفة نفسه الثابتة بالتقلید أو الاجتهاد، أو أن الواجب أن یراعی وظیفة الغیر؟ یختلف حکم المسألة باختلاف الموارد، فان تفریغ ذمة الغیر قد یصدر من المتبرع، و اخری من الولی، و ثالثة من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 383
..........
______________________________
الوصی، و رابعة من الوکیل.
فان کان المتصدی للتفریغ هو المتبرع أو الولی کالولد الأکبر إذا أراد تفریغ ذمة والده المیت عن الصلاة و الصیام فلا مناص من أن یفرغا ذمة المیت بما هو الصحیح عندهما حتی یسوغ لهما الاجتزاء به فی تفریغ ذمته- وجوبا أو استحبابا.
فإذا کان المیت بانیا علی وجوب التسبیحات الأربع ثلاثا أو علی وجوب السورة فی الصلاة دون المتبرع أو الولی جاز لهما الاقتصار فی التسبیحات الأربع بالمرة الواحدة أو بالصلاة من دون سورة لأنهما محکومان بالصحة و مفرغان ذمة المیت عندهما، و کذلک الحال فیما إذا اختلفا فی الأرکان کما إذا بنی المیت- اجتهادا أو تقلیدا- علی وجوب التوضؤ فی بعض الموارد مع الجبیرة، و بنی الولی أو المتبرع علی وجوب التیمم فیه فان اللازم أن یراعیا الصحیح عندهما، لا الصحیح عند المیت و أمّا لو کان المتصدی للتفریغ هو الوکیل أو الوصی فلا مناص من أن یراعیا الصحیح عند الموصی أو الموکل، فإن الوکالة من إیکال الأمر إلی الغیر فالموکل أو کل العمل الی وکیله لیقوم مقامه فیه و یعمل عمله، فالوکیل وجود تنزیلی لموکله و عمله عمله و من هنا یصح اسناد عمله إلی الموکل فی العقود و الإیقاعات، و یکون قبضه قبض الموکل، و معه لا بد للوکیل من أن یراعی الصحة عند الموکل، و إلا فلم یأت بالعمل الموکول إلیه.
و إن شئت قلت عمل الوکیل عمل للموکل بالتسبیب فلا مناص من أن یراعی فیه نظره، کما هو الحال فی فعله المباشری، لأنه لا فرق فی العمل بین المباشرة و التسبیب فلو وکل أحدا فی استیجار من یصلی عن أبیه- مثلا- و کان ممن یری الترتیب فی القضاء دون الوکیل لم یجز للوکیل استیجار أجیر للقضاء إلا أن یراعی الترتیب فیه.
و من ذلک یظهر الحال فی الوصی، لأنه أیضا نائب عن الموصی فی تصرفاته
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 384
..........
______________________________
فلیس له أن یأتی بأعماله حسب نظره و اعتقاده، إذ لیس العمل عمله، فإذا أوصاه أن یستأجر أحدا للقضاء عنه لم یجز للوصی استیجاره للصلاة من دون سورة، و إن کانت الصلاة من دونها صحیحة عنده. بل یجب استیجاره لها مع السورة، لأنها الواجبة عند الموصی بالاجتهاد أو التقلید، فالمنصرف إلیه من الوکالة و الوصایة لدی العرف- ما لم تقم قرینة علی الخلاف- إنما هو استنابة الموکل أو الموصی للوکیل و الوصی فی عملهما الموجب لتفریغ ذمتهما علی نظرهما.
فلا یمکن قیاسهما بالمتبرع و الولی، فإن التکلیف من الابتداء متوجه إلیهما- وجوبا أو استحبابا- فلا مناص من مراعاة نظرهما، و هذا بخلاف الوصی و الوکیل فان التکلیف غیر متوجه إلیهما ابتداء و إنما هو توجه إلی الموصی و الموکل و هما یعطیان السلطة فی أعمالهما إلی الوکیل أو الوصی فهما نائبان عن الموکل و الموصی فیجب أن یراعیا نظرهما.
نعم یمکن المناقشة بالإضافة إلی الأجیر، بأن العمل العبادی الذی یقع مورد الإجارة انما هو العمل الصحیح الموجب لتفریغ ذمة المنوب عنه، فإذا فرضنا أن العمل الذی اتی به الأجیر عن المستأجر باطل بنظره فکیف یتمشی منه قصد التقرب به؟! و ان کان صحیحا عند المستأجر و المنوب عنه، و مع عدم تمشی قصد القربة و وقوع العمل باطلا و غیر موجب لتفریغ ذمة المستأجر لم تصح إجارته لعدم قدرته علی العمل الذی وقع موردا للإجارة، و مع کون العمل باطلا عند الأجیر لا یصح إجارته.
نعم لا مانع من صحة الإجارة فیما إذا کان الأجیر محتملا لصحة العمل، لانه یتمکن حینئذ من إتیانه رجاء و بما انه صحیح عند المنوب عنه، و معه یحکم بصحة العمل و یکون موجبا لتفریغ ذمته فعلی ذلک أیضا لا یعتبر فی موارد الإجارة أن یکون العمل صحیحا عند الأجیر. بل اللازم أن لا یکون باطلا عنده فلاحظ.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 385
(مسألة 55) إذا کان البائع مقلدا لمن یقول بصحة المعاطاة- مثلا- أو العقد بالفارسی، و المشتری مقلدا لمن یقول بالبطلان، لا یصح البیع بالنسبة إلی البائع أیضا (1) لأنه متقوم بطرفین فاللازم أن یکون صحیحا من الطرفین و کذا فی کل عقد کان مذهب أحد الطرفین بطلانه، و مذهب الآخر صحته.

______________________________
(1) قد یقال ببطلان المعاملة بالإضافة إلی کل من المتعاملین نظرا إلی أن المعاملة هی المعاقدة بین الالتزامین و لا إشکال فی أنها قائمة بالطرفین، فإذا حکم ببطلانها بالإضافة إلی المشتری- مثلا- لم یکن مناص من الحکم ببطلانها بالإضافة إلی البائع أیضا، إذ لا معنی لصحتها بالإضافة إلی أحدهما و بطلانها بالإضافة إلی الآخر، لأنها قائمة بالطرفین، فلا یقاس أبواب العقود و المعاملات بالأحکام التکلیفیة، لأنها یمکن أن تثبت فی حق أحد دون آخر کالغسالة التی یری بعضهم طهارتها و هی محکومة بالنجاسة عند غیره.
و قد یقال: بصحتها بالإضافة إلی کلیهما، لأن المعاقدة و المعاملة أمران قائمان بطرفی المعاملة فإذا صححناها فی طرف دل ذلک بالدلالة الالتزامیة علی صحتها فی الطرف الآخر أیضا.
و لا یمکن المساعدة علی شی‌ء منهما، و ذلک لان الحکم بالصحة فی کلا الطرفین- عند صحتها بالإضافة إلی أحدهما- کما أصر علیه شیخنا المحقق فی حاشیته علی المکاسب أو الحکم بالفساد عند الحکم بفسادها بالإضافة إلی أحدهما، کما بنی علیه الماتن انما هو بحسب الحکم الواقعی لوضوح أن مع فساد المعاملة واقعا من طرف المشتری- مثلا- لا معنی لصحتها من طرف البائع کما لا معنی لفسادها من أحد الطرفین مع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 386
..........
______________________________
صحتها من أحدهما، إلا أن کلامنا إنما هو فیما إذا رأی أحدهما بطلان المعاملة بحسب الحکم الظاهری الثابت عنده بالتقلید أو الاجتهاد، و رأی الآخر صحتها ظاهرا کذلک، و لیس محل الکلام ما إذا صحت المعاملة أو فسدت عند أحدهما واقعا، و لا تلازم بین الفساد من طرف- ظاهرا- و بین الفساد من الجانب الآخر.
فالصحیح- بناء علی الطریقیة- فی باب الأمارات دون السببیة و الموضوعیة أن یلتزم بصحة المعاملة عند القائل بالصحة و فسادها عند القائل بالفساد فی مرحلة الظاهر، لقیام الطریق علی الصحة عند أحدهما و علی الفساد عند الآخر، فلا مناص من أن یعمل کل منهما حسب ما تقتضیه الوظیفة الظاهریة و ما أدت إلیه الامارة القائمة عنده و التفکیک و الاختلاف- بین المتلازمین- فی مرحلة الظاهر أمر لا محذور فیه فنلتزم بان المبیع- مثلا- خرج عن ملک البائع- ظاهرا- و أنه المالک للثمن، کما نلتزم بان الثمن باق علی ملک المشتری و ان المثمن غیر داخل فی ملکه بحسب الظاهر.
نعم هذا یؤدی إلی الاختلاف و النزاع بین المتعاملین فیرجع فیه إلی حکم الحاکم و یعمل علی طبق الموازین المقررة فی باب القضاء، و إلا فالبائع مالک للثمن و یجوز له أخذه من المشتری و لو حیلة، و لا وجه معه للحکم بالصحة و لا للحکم بالفساد من کلا الجانبین.
نعم ما ذهب إلیه الماتن «قده» من الحکم بالفساد فی کلا الطرفین إنما یتم بناء علی ما لا یلتزم به هو «قده» و لا غیره من المحققین من القول بالسببیة و الموضوعیة فی باب الطرق، و ذلک لأنا إذا التزمنا بانقلاب الواقع عند قیام الامارة علی الخلاف کانت الصحة عند القائل بها و الفساد عند الآخر حکما واقعیا حسب ما أدت إلیه الأمارة القائمة عندهما فلیس هناک حینئذ حکم ظاهری لیجوز التفکیک بین المتعاملین بحسب الصحة و الفساد.
فإذا فرضنا أن الحکم الواقعی هو الفساد و کانت الأمارة القائمة عند أحدهما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 387
(مسألة 56) فی المرافعات اختیار تعیین الحاکم بید المدعی (1)
______________________________
علی صحة المعاملة مستلزمة لقلب الواقع و تبدل الفساد بالصحة واقعا، و الحکم بالصحة فی أحد الطرفین واقعا لا یجتمع مع الحکم بالفساد- واقعا- فی الطرف الآخر، و کذا الحال فیما إذا کان الحکم الواقعی هو الصحة فإن الأمارة القائمة عند أحدهما علی الفساد تستلزم قلب الواقع إلی مؤداها لا محالة و بها تتبدل المعاملة الصحیحة فاسدة واقعا و الحکم بالفساد فی أحد الطرفین لا یجتمع مع الحکم بالصحة واقعا فی الطرف الآخر و مع عدم ثبوت صحتها و فسادها کانت النتیجة هو الفساد، فلا یمکن الحکم بانتقال الثمن إلی البائع و لا بانتقال المثمن إلی المشتری کما افاده الماتن «قده».
و أمّا بناء علی ما هو الصحیح عند محققی الأصحاب من القول بالطریقیة، فاللازم هو الحکم بالصحة عند أحدهما حسب ما أدت الیه الامارة القائمة عنده و الحکم بالفساد عند الآخر حسب ما أداه الطریق القائم عنده کما عرفت.
(1) الوجه فیه: أن إثبات القضیة المدعاة إنما هو علی المدعی و هو الذی یحتاج فی ذلک إلی إقامة الحجة و الدلیل، و له أن یحتج علیها بما شاء، و یستدل بأی دلیل أراده، فالاختیار فی ذلک إلیه، و لیس للمنکر أن یقترح له الدلیل و یعین له الحجة فی استدلاله بان یقول: إنی لا اقبل قولک، إلا أن تستدل علیه بدلیل کذا. فإنه أمر غیر مسموع لدی العقلاء و لا یعتنون به بوجه، فان المنکر لا یروم من المدعی سوی إثبات مدعاه، سواء فی ذلک أن یحتج المدعی بهذا أو بذاک، کما أن الأمر کذلک فی الاستدلالات العملیة، فإن المخالف فی المسألة لا یطالب من المخالف فی المسألة إلا الدلیل و مطلق ما به البیان و لیس له أن یطالبه بدلیل یقترح له. بل الاختیار فی ذلک إلی المستدل. إذا للمدعی أن یختار أحد الحاکمین، و یستدل بحکمه، و یحتج به علی مدعاه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 388
إلا إذا کان مختار المدعی علیه أعلم (1) بل مع وجود الأعلم و إمکان الترافع إلیه الأحوط الرجوع إلیه مطلقا.
(مسألة 57) حکم الحاکم الجامع للشرائط لا یجوز نقضه (2) و لو لمجتهد آخر.
______________________________
و من هنا ذکرنا فی بحث التفسیر أن أمر المعجزة انما هو بید مدعی النبوة و انه لیس للناس أن یقترحوا المعجزة علی مدعیها و قد ورد فی بعض الروایات عن النبی- ص- ما مضمونه أن اقتراح المعجزة غیر راجع الی الناس، و لیس أمر تعیینها بیدهم و إنما ذلک إلی اللّٰه فهو الذی یعین معجزة للنبی «1».
(1) یأتی فی المسألة الثامنة و الستین أن الأعلمیة غیر معتبرة فی حجیة القضاء و نفوذ حکم الحاکم فی المترافعین. بل الأعلم و غیره سیان، إذا اختیار تعیین الحاکم بید المدعی مطلقا سواء أ کان مختار المنکر أعلم أم لم یکن.

(2) قد یستدل علیه بالإجماع و اخری بما ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة من قوله علیه السلام: فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم اللّٰه، و علینا رد، و الراد علینا الراد علی اللّٰه و هو علی حد الشرک باللّه «2».
و یرد علیهما: أن الإجماع لیس من الإجماع التعبدی الکاشف عن قوله- ع- لاحتمال استناد المجمعین إلی المقبولة أو غیرها من الوجوه المذکورة فی المقام فلا یمکن الاستدلال به بوجه. و أمّا المقبولة فهی علی ما أشرنا إلیه غیر مرة ضعیفة السند لعدم ثبوت وثاقة عمر بن حنظلة فلاحظ.
______________________________
(1) راجع البرهان: تفسیر سورة الإسراء الآیة 90.
(2) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 389
..........
______________________________
فالصحیح أن یستدل علی ذلک بما علمنا بالضرورة من تشریع القضاء فی الشریعة المقدسة و قد دل علیه قوله عز من قائل وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ «1» و یستفاد أیضا من الروایات المأثورة عنهم- ع- بوضوح.
کصحیحة أبی خدیجة قال: قال لی أبو عبد اللّٰه- ع .. و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه «2» و صحیحته الأخری قال: بعثنی أبو عبد اللّٰه- ع- إلی أصحابنا فقال: قل لهم: إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شی‌ء من الأخذ و العطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا .. «3» الی غیر ذلک من الروایات. بل لو لا مشروعیة القضاء فی الخصومات للزم اختلال النظام و الهرج و المرج.
فمشروعیة القضاء فی الشریعة المقدسة من المسلمات. و القضاء بمعنی فصل الخصومة و حلها. و قد قیل: انما سمی ذلک بالقضاء، لأن القاضی یقضی علی الخصومة بفصلها، فلا یجوز وصلها بعد فصلها فان جوازه یستلزم لغویة القضاء. و حیث أن المستفاد من الروایات أن حکم الحاکم إذا صدر عن المیزان الصحیح معتبر مطلقا و أن اعتباره لیس من جهة الأماریة إلی الواقع بل انما هو لأجل أن له الموضوعیة التامة فی فصل الخصومات و حل المرافعات فلا مناص من الالتزام بعدم جواز نقضه مطلقا سواء علمنا بعدم مطابقته للواقع أو بالخطاء فی طریقه- وجدانا أو تعبدا- أم لم نعلم به بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة فلا یجوز للمتخاصمین إعادة الدعوی عند ذلک الحاکم مرة ثانیة أو عند حاکم آخر
______________________________
(1) النساء 4: 58.
(2) المرویة فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(3) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 390
إلا إذا تبین خطاؤه (1)
______________________________
رضیا بها أم لم یرضیا، کما لا یجوز للحاکم سماعها.
و یدلنا علی ذلک مضافا إلی ما قدمناه من الإطلاق و أن اعتبار الحکم من باب الموضوعیة أن حکم الحاکم لو جاز نقضه عند العلم بمخالفته للواقع أو الخطاء فی طریقه للزم عدم نفوذه- غالبا- فی الترافع فی الشبهات الموضوعیة و بقاء التخاصم فیها إلی الأبد لعلم کل من المترافعین- غالبا- بعدم صدق الآخر أو عدم مطابقة بینته للواقع، مع أنه لا مجال للتأمل فی شمول الإطلاقات للشبهات الموضوعیة، و نفوذ حکم الحاکم فیها- جزما- و منه یظهر أن الإطلاقات شاملة للشبهات الحکمیة أیضا کذلک و أن حکم الحاکم نافذ فیها و لو مع العلم بالمخالفة للواقع أو الخطاء فی طریقه هذا کله إذا صدر الحکم علی المیزان الصحیح.
و أمّا لو حکم من دون أن یراعی الموازین الشرعیة- قصورا أو تقصیرا- کما إذا استند فی حکمه إلی شهادة النساء فی غیر ما تصح فیه شهادتهن، أو استند إلی بینة المنکر دون المدعی، أو حکم بما هو ضروری الخلاف الکاشف عن قصوره فی الاستنباط و عدم قابلیته للقضاء فلا مانع من الترافع بعده، إلا أن هذا لیس بنقض للحکم- حقیقة- لأن الخصومة لم تنفصل واقعا حتی یجوز وصلها أو لا یجوز فان الحکم غیر الصادر علی الموازین المقررة کالعدم فلا حکم لینقض.
(1) مقتضی الروایات الواردة فی المقام و إن کان أن حکم الحاکم له الموضوعیة التامة فی فصل الخصومة و النزاع إلا أن مع التأمل فیها لا یکاد یشک فی أن حکم الحاکم غیر مغیر للواقع عما هو علیه. بل الواقع باق بحاله و حکم الحاکم قد یطابقه و قد یخالفه کیف و قد صرح بذلک فی صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: قال رسول اللّٰه- ص-: إنما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان، و بعضکم ألحن بحجته من بعض فأیما رجل قطعت له من مال أخیه شیئا فإنما قطعت له به قطعة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 391
..........
______________________________
من النار «1» فإنها صریحة- کما تری- فی أن القضاء غیر مبدل للواقع و أن من حکم له الحاکم بشی‌ء إذا علم أن الواقع خلافه لم یجز له أخذه.
إذا لا یمکننا ان نرتب آثار الواقع بحکم الحاکم عند العلم بعدم مطابقته للواقع بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة و سواء علمنا بالخلاف بالوجدان أم بالتعبد، فإذا ترافعا فی صحة بیع و فساده، و ادعی أحدهما أنه مائع متنجس- لملاقاته العصیر قبل ذهاب ثلثیه- أو لاقی عرق الجنب عن الحرام، و الحجة قامت عنده علی نجاستهما. و بنی الآخر علی صحة البیع لطهارتهما عنده، و حکم الحاکم بصحة المعاملة لبنائه علی طهارة الملاقی فی الصورتین وجب علی مدعی البطلان أن یرتب علی المعاملة آثار الصحة تنفیذا لحکم الحاکم، إلا أنه لیس له أن یرتب آثار الطهارة علی المبیع لعلمه بنجاسته- تعبدا.
کما أن الحاکم إذا حکم بالمال لأحد المتخاصمین فی ملکیة شی‌ء وجب علی کلیهما أن یرتبا علی المال آثار ملکیة المحکوم له- ظاهرا- فیجب علی المحکوم علیه دفع المال الی المحکوم له لعدم جواز نقض الحکم کما مر، إلا أنه- ای المحکوم له- لا یتمکن من أن یتصرف فیه سائر التصرفات إذا علم ان الحکم علی خلاف الواقع کما أن المحکوم علیه یجوز أن یسرقه من المحکوم له إذا علم أن المال له و ان حکم الحاکم غیر مطابق للواقع. بل لا یبعد الحکم بجواز التقاص له من مال المحکوم علیه- إذا توفرت الشروط- کما إذا علم أن المحکوم له قد ظلمه و ادعی المال مع علمه بأنه لیس له. هذا.
و قد یقال: بالتفصیل فی الشبهات الموضوعیة بین ما إذا استند الحاکم الی الیمین فلا یجوز للمحکوم علیه السرقة و التقاص و إن علم أن حکمه ذلک مخالف للواقع و بین ما إذا استند إلی البینة فیجوز و ذلک للأخبار الواردة فی أن من کان له علی غیره مال
______________________________
(1) المرویة فی ب 2 من أبواب کیفیة الحکم من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 392
..........
______________________________
فأنکره فاستحلفه لم یجز له الاقتصاص من ماله بعد الیمین فان الیمین تذهب بالحق و هی عدة روایات «1».
«منها»: ما رواه خضر النخعی فی الرجل یکون له علی الرجل المال فیجحده قال: فان استحلفه فلیس له أن یأخذ شیئا و ان ترکه و لم یستحلفه فهو علی حقه «2» و «منها»: روایة عبد اللّٰه بن وضاح و فیها: و لو لا انک رضیت بیمینه فحلفته لأمرتک أن تأخذ من تحت یدک، و لکنک رضیت بیمینه و قد ذهبت الیمین بما فیها .. «3» «و منها» غیر ذلک من الروایات.
و الصحیح عدم الفرق فی جواز الاقتصاص بین الیمین و البینة، و ذلک فإن الأخبار الدالة علی أن الیمین تذهب بالحق علی طائفتین: «إحداهما»: واردة فی الاستحلاف و أن من له المال لو استحلف المنکر لم یجز له الاقتصاص من ماله بعد الیمین. و «ثانیتهما»: ما ورد فی أن المنکر لو حلف لم یجز لمن له المال الاقتصاص من ماله.
أما الطائفة الأولی: فهی و إن کانت تامة دلالة، و لا یمکن حملها علی أن الحق الذی یذهب به الیمین هو حق الدعوی لا الحق المدعی، لانه خلاف ما ورد فی بعضها کما فی الروایة المتقدمة «و قد ذهبت الیمین بما فیها» ای بما فی یدک.
و قوله فی روایة موسی بن أکیل النمیری «ذهبت الیمین بحق المدعی» «4» کما
______________________________
(1) فلیراجع ب 9 و 10 من أبواب کیفیة الحکم و احکام الدعوی و ب 46 من کتاب الایمان و ب 83 من أبواب ما یکتسب به من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 46 من الایمان و 10 من أبواب کیفیة الحکم و احکام الدعوی من الوسائل.
(3) المرویة فی ب 10 من أبواب کیفیة الحکم و احکام الدعوی من الوسائل.
(4) المرویة فی ب 9 من أبواب کیفیة الحکم و احکام الدعوی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 393
..........
______________________________
أنها غیر معارضة فی مدالیلها، إلا أنها ضعیفة السند و غیر قابلة للاستدلال بها بوجه أما الطائفة الثانیة: «فمنها»: صحیحة سلیمان بن خالد قال: سألت أبا عبد اللّٰه- ع- عن رجل وقع لی عنده مال فکابرنی علیه و حلف ثم وقع له عندی مال. آخذه؟
«فآخذه» لمکان مالی الذی أخذه، و أجحده، و أحلف علیه؟ کما صنع قال: ان خانک فلا تخنه، و لا تدخل فیما عتبه علیه «1» إلا أنها معارضة بصحیحة أبی بکر الحضرمی قال: قلت له: رجل لی علیه دراهم فجحدنی و حلف علیها أ یجوز لی إن وقع له قبلی دراهم أن آخذه منه بقدر حقی؟ قال: فقال: نعم .. «2»
إذا لا مجال للتفصیل فی الشبهات الموضوعیة بین الیمین و البینة.
و المتحصل أن بحکم الحاکم لا یجوز ترتیب آثار الواقع إذا علمنا مخالفته للواقع نعم إذا لم یعلم أنه علی خلافه أو مطابق له جاز ترتیب آثار الواقع بحکم الحاکم فلا مانع من ترتیب أثر الطهارة علی المبیع، أو مالیة المال للمحکوم له فی المثالین عند عدم العلم بمخالفة الحکم للواقع، لأنه مقتضی السیرة القطعیة فلاحظ.
ثم إن ما ذکرناه بناء علی ما استدللنا به من صحیحتی أبی خدیجة المتقدمتین ظاهر لا اشکال فیه. و أما لو اعتمدنا علی مقبولة عمر بن حنظلة فقد یتوهم دلالتها علی أن حکم الحاکم أمارة علی الواقع و معه لا مانع من ترتیب آثار الواقع بالحکم فیجوز لمدعی البطلان فی المثال أن یرتب آثار الطهارة علی المبیع، و کذلک المحکوم له یجوز أن یتصرف فی المال و إن علم بعدم مطابقة الحکم للواقع، فالامارة القائمة علی نجاسة الملاقی أو عدم کون المال للمحکوم له و ان کانت معارضة لحکم الحاکم و انهما أمارتان متعارضتان، إلا أن الحکم مقدم علی الامارة المخالفة لورود المقبولة فی مورد تعارض الحجتین، فان موردها هو التنازع فی الدین أو المیراث الظاهر فی التنازع فی الحکم الکلی، و الاختلاف فی الحکم الشرعی إنما یتصور مع الحجة
______________________________
(1) المرویتان فی ب 83 من أبواب ما یکتسب به من الوسائل.
(2) المرویتان فی ب 83 من أبواب ما یکتسب به من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 394
(مسألة 58) إذا نقل ناقل فتوی المجتهد لغیره (1) ثم تبدل رأی المجتهد فی تلک المسألة لا یجب علی الناقل اعلام من سمع منه الفتوی الاولی و إن کان أحوط، بخلاف ما إذا تبین له خطاؤه فی النقل فإنه یجب علیه الاعلام.
______________________________
و الدلیل، و معه لو قدمنا العمل بالحجة علی الحکم استلزم ذلک تخصیص المورد و هو أمر غیر جائز.
و یدفعه: مضافا إلی أن المقبولة ضعیفة سندا و لا دلالة لها علی الأماریة و ترتیب أثر الواقع لأنها إنما تدل علی تقدم حکم الحاکم قضاء للتخاصم أن جعل الامارة و الطریق مع العلم بالخلاف أمر لا معنی له و ما معنی کون الحکم حجة و طریقا مع القطع بکونه مخالفا للواقع؟! و کیف یمکن الالتزام بوجوب قبوله و حرمة رده مع العلم بأنه خلاف ما أنزله اللّٰه سبحانه!! ثم إن هذا کله فی موارد الترافع و الخصومات الأعم من الشبهات الحکمیة و الموضوعیة. و هل ینفذ حکم الحاکم و یحرم نقضه فی غیر موارد الترافع أیضا کثبوت الهلال و نصب القیم و المتولی و نحوها؟ یأتی علیه الکلام فی المسألة الثامنة و الستین ان شاء اللّٰه و نبین هناک أنه لا دلیل علی نفوذ حکم الحاکم فی غیر موارد الترافع فلیلاحظ

(1) أو أن المجتهد افتی بشی‌ء ثم تبدل رأیه- کما تعرض له فی المسألة التاسعة و الستین- فهل یجب علی الناقل أو المجتهد نفسه إعلام المقلدین و من سمع منه الفتوی الأولی أو لا یجب؟
و ذلک فان المجتهد قد یفحص عن أدلة المسألة و مدارکها- بالمقدار اللازم فی الاجتهاد- کما لو فحص عنها فی مظانها و الأبواب المناسبة لتلک المسألة و لا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 395
..........
______________________________
یظفر بما یدله علی الحرمة أو الوجوب و من هنا یفتی فی المسألة بالجواز، و یقف بعد ذلک فی غیر الباب المناسب لها علی ما یدله علی الحرمة أو الوجوب فیضطر بذلک الی العدول عن فتواه الاولی بالجواز.
و أحسن مثال لتلک الکبری مسألة حرمة تمکین الزوجة الحائض زوجها من نفسها فان قوله عز من قائل فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ «1» خطاب للأزواج و الاخبار الدالة علی حرمة وطء الحائض- فی الأبواب المناسبة لها- کلها یختص بهم فمن فحص عن حرمة وطء الحائض لا یعثر فی الأبواب المناسبة لها علی دلیل یدل علی الحرمة بالإضافة إلی الزوجة لاختصاص الأدلة بالزوج، و من هنا وقع الکلام فی أن الحائض هل یجوز أن تمکن زوجها من نفسها کما إذا أراد الوقاع عصیانا- من غیر ناحیة الإعانة علی الإثم- أو کان زوجها مجنونا أو غیر بالغ حتی یخرج عن شبهة الإعانة علی الإثم. لعدم حرمة الوطء بالإضافة إلیها أو لا یجوز؟ فالمجتهد الفاحص عنها فی مظانها لا یکاد تصله الحرمة بالإضافة إلی الزوجة و معه یفتی بجواز تمکینها.
إلا انه إذا عثر فی أبواب العدد علی باب أن المعتدة بالأقراء إذا رأت الدم فی أول الحیضة الثالثة جاز لها أن تزوج، و لم یجز لها أن تمکن من نفسها حتی تطهر «2» و رأی الأخبار الدالة علی حرمة التمکین علی الحائض من نفسها اضطر إلی العدول و الإفتاء بالحرمة فی المسألة فهل فی تلک الموارد المذکورة یجب علی المجتهد أو ناقل الفتوی السابقة أعلام من سمع منه الفتوی الاولی بعد العدول أو لا یجب؟
و الصحیح عدم وجوب الاعلام لعدم دلالة الدلیل علیه و الوجه فیه: أن المقلد السامع للفتوی الاولی و ان کان یقع فی مخالفة الواقع من جهة أخبار المجتهد
______________________________
(1) البقرة 2: 222.
(2) راجع ب 16 من أبواب العدد من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 396
..........
______________________________
أو الناقل إلا أن التسبیب إلی وقوعه فی المحرم انما هو من اللّٰه سبحانه دون الناقل أو المجتهد، فان الفتوی الاولی للمجتهد حجة شرعیة فی ظرفها، و المجتهد أو الناقل کان کلاهما مرخصین فی بیانها، فان المقدار المعتبر من الفحص انما هو الفحص عن المسألة فی مظانها و الأبواب المناسبة لها کما مر، و لا یجب الفحص عنها فی جمیع الأبواب الفقهیة بوجه.
و من الظاهر أن حجیة الفتوی السابقة مستندة إلی الشارع، لأنه الذی اعتبر الفتوی الأولی حجة، فالالقاء فی مخالفة الواقع مستند الی اللّٰه نظیر ما ذکره ابن قبة فی شبهته المعروفة، و ان أجبنا عنها فی محلها و مع أن التسبیب من الشارع دون المجتهد أو الناقل لا مقتضی لوجوب الاعلام علیهما من ناحیته.
و أما وجوب تبلیغ الأحکام الشرعیة فهو إنما یقتضی وجوب الفتوی الثانیة بجعلها فی معرض الوصول إلیها و لا یقتضی وجوب إیصالها إلی المقلد الذی سمع منه الفتوی الاولی من أحدهما و علیه فالاعلام فی هذه الصورة لا دلیل علی وجوبه.
اللهم إلا أن یکون وقوع المکلف فی الحرام أو ترک الواجب مستندا إلی المجتهد أو الناقل- بحسب البقاء- و ذلک کما إذا صلی المقلد من دون سورة- بمرئی منهما- استنادا الی فتوی المجتهد أو النقل، لأنهما حینئذ لو لم یبینا له وجوبها و لم ینبهاه بالعدول استند الحکم بوجوب الصلاة من دون سورة إلیهما- بقاء- و هو من التسبیب الی الوقوع فی مخالفة الواقع و هو حرام و لا مناص معه من الالتزام بوجوب الاعلام علیهما، و هذا بخلاف ما إذا لم یستند ذلک إلیهما بحسب البقاء. و لا یقاس هذه المسألة بما لو افتی المجتهد خطاء أو نقل الناقل فتواه کذلک، لان التسبیب حینئذ من المجتهد أو الناقل.
و أما فی المقام أعنی مسألة العدول و تبدل الرأی فالتسبیب مستند فیها الی الشارع کما مر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 397
(مسألة 59) إذا تعارض الناقلان فی نقل الفتوی تساقطا (1) و کذا البینتان، و إذا تعارض النقل مع السماع من المجتهد شفاها قدم السماع، و کذا إذا تعارض ما فی الرسالة مع السماع، و فی تعارض النقل مع ما فی الرسالة قدم ما فی الرسالة مع الأمن من الغلط.

______________________________
(1) و تفصیل الکلام فی هذه المسألة أن فتوی المجتهد قد تثبت بالسماع إما من نفسه شفاها أو بالنقل عنه، و قد تثبت بالبینة، و ثالثة بوجدانها فی رسالته إذا کانت مأمونة من الغلط، و لا کلام فی ثبوتها بتلک الأمور و انما الکلام فیما إذا وقعت المعارضة بینها.
و التعارض قد یتحقق بین فردین من سنخ واحد، کما إذا سمع منه الفتوی بالجواز مرة و الفتوی بالحرمة أخری، أو أن الناقل نقل عنه الفتوی بالجواز و نقل آخر عنه الفتوی بالحرمة أو أن بینة أخبرت عن فتواه بالحرمة و بینة أخری أخبرت عن فتواه بالجواز، أو وجد فی إحدی رسالتیه الفتوی بشی‌ء و فی الأخری الفتوی بشی‌ء آخر.
و فی هذه الصورة إذا کان أحدهما ناظرا إلی زمان، و الآخر إلی زمان آخر، کما إذا حکی أحدهما عن فتوی المجتهد السابقة و حکی الآخر عن فتواه الفعلیة و احتمل العدول فی حقه وجب العمل علی طبق المتأخر منهما، لعدم المعارضة بینهما إذ لا معارض للمتأخر منهما- زمانا- سوی استصحاب عدم عدول المجتهد عن عن الفتوی السابقة و هو لا یعارض الدلیل.
و إذا کان کلاهما ناظرا إلی زمان واحد کما لو وجد فی إحدی رسالتیه المطبوعة فی تاریخ معین فتواه فی المسألة بالجواز و فی رسالته الأخری المطبوعة فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 398
..........
______________________________
ذلک التاریخ بعینه- فی مطبعة اخری- افتی فیها بالحرمة، أو بینة أخبرت عن أن فتواه الفعلیة هی الجواز، و أخبرت أخری عن ان فتواه الفعلیة هی الحرمة، أو أن أحد الناقلین نقل إفتائه الفعلیة بالجواز و الآخر نقل إفتائه الفعلیة بالحرمة. نعم هذا لا یتصور فی السماع بالمشافهة لعدم إمکان فتویین متنافیتین فی زمان واحد.
أو کان أحدهما ناظرا إلی زمان و الآخر إلی زمان آخر، کما إذا حکی أحدهما عن فتواه السابقة و حکی الآخر عن فتواه الفعلیة إلا انا لم نحتمل فی حقه العدول عن فتواه السابقة فلا مناص من تساقطهما بالمعارضة کما هو مقتضی القاعدة فی المتعارضین هذا إذا وقع التعارض بین فردین من سنخ واحد کما عرفت.
و قد تتحقق المعارضة بین سنخین من الأمور المتقدمة و هذا له صور ثلاث:
«الأولی»: أن یعارض السماع- بالمشافهة- مع الرسالة المأمونة من الغلط.
«الثانیة»: أن یعارض الرسالة مع النقل بالخبر أو البینة.
«الثالثة»: أن یعارض السماع- بالمشافهة- مع النقل بالخبر أو البینة.
ذکر الماتن «قده» أن السماع من المجتهد- شفاها- مقدم علی النقل و الرسالة کما أن الرسالة مقدمة علی النقل.
و الصحیح أن یقال: ان المتعارضین من تلک الأمور إن کانا ناظرین إلی زمانین متعددین فلا تعارض بینهما- حقیقة- فیما إذا احتمل العدول فی حقه بل اللازم وقتئذ هو الأخذ بالمتأخر منهما- زمانا- و استصحاب عدم العدول عن الفتوی السابقة لا یعارض الامارة کما تقدم.
و إذا فرضناهما ناظرین إلی زمان واحد أو زمانین مع العلم أیضا بعدم العدول کانت الأمارتان متعارضتین لا محالة و حینئذ إذا کانت المعارضة بین السماع من المجتهد- شفاها- و بین نقل الثقة أو البینة فان لم یحتمل الخطاء فیما سمعناه من المجتهد کما لو اتحد المجلس و سئل فیه المجتهد عن المسألة و اختلف فیما أجاب به عن السؤال
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 399
..........
______________________________
فأخبر الثقة أو البینة عن أنه أفتی فی المجلس بالجواز، و المقلد سمع منه الفتوی بالحرمة- مثلا- فهما من الدلیلین المتعارضین أحدهما قطعی و الآخر ظنی، للقطع بعدم الخطاء فی الفتوی المسموعة من المجتهد و أن ما سمعناه منه بالمشافهة من الحکم بالحرمة هو فتواه فی المسألة، و معه یسقط النقل عن الحجیة للعلم بعدم مطابقته للواقع، لأنه إما کاذب أو مشتبه فی نقله هذا إذا کانا ناظرین إلی زمان واحد.
و أما إذا کان کل منهما ناظرا إلی زمان، و علمنا عدم عدول المجتهد عن الفتوی السابقة فالأمر أیضا کذلک لاستلزام العلم بفتواه الفعلیة- بالسماع- العلم بان فتواه السابقة أیضا کذلک، لأن مفروضنا العلم بعدم عدول المجتهد عن فتواه السابقة، إذا یقع التعارض بین السماع و النقل فی الزمان السابق فیتقدم السماع لأنه قطعی، و النقل معلوم الخلاف کما مر.
و أما لو احتملنا الخطأ فی فتواه التی سمعناها منه- شفها- کما إذا تعدد المجلس فسمعنا منه الفتوی بالجواز فی مجلس و نقل عنه الثقة أو البینة الفتوی بعدم الجواز فی مجلس آخر، مع العلم بعدم عدوله عن فتواه السابقة، فلا علم لنا حینئذ بکذب الناقل أو خطائه، لأنه من المحتمل أن یکون الخطاء فی فتوی المجتهد التی سمعناها عنه- شفاها- و مع هذا الاحتمال لا مانع من شمول أدلة الاعتبار لنقل الثقة أو البینة.
و حیث أنا نحتمل الخطأ فی کل من الناقل و المجتهد تجری أصالة عدم الغفلة و الخطأ فی کل منهما و مقتضاها القطع التعبدی بصدور کلتا الفتویین لو لا المعارضة لکنا علمنا بالخطاء فی إحداهما فلا مناص من الحکم بتساقطهما بالمعارضة.
و لا یقاس المقام بما إذا تعارض السماع من الامام علیه السلام مع النقل فانا إذا سمعنا الحکم من الامام علیه السلام شفاها جزمنا بعدم مطابقة النقل للواقع لعدم احتمال الخطاء فی الإمام- ع- و هذا بخلاف المقام، لاحتمال صدور کلتا الفتویین عن المجتهد حتی مع السماع عنه مع العلم بالخطاء فی إحداهما، و لأجل هذا العلم الإجمالی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 400
..........
______________________________
تقع المعارضة بین الفتویین و یتساقطان فلا یمکن الأخذ بشی‌ء منهما، فتقدم السماع علی النقل انما هو فی صورة العلم بعدم خطاء المجتهد فی الفتوی المسموعة عنه شفاها هذا کله فیما إذا کانت المعارضة بین السماع و النقل.
و أما إذا وقع التعارض بین السماع و الرسالة فإن کانت الرسالة من غیره- کما یتفق کثیرا- فتری أن الثقة جمع فتاوی المجتهد فی کتاب فالتعارض وقتئذ من تعارض النقل و السماع فیأتی فیه جمیع ما قدمناه فی تعارضهما آنفا.
و أما لو کانت الرسالة بخطه و کتابته أو بخط غیره و لکنها مما لاحظه المجتهد کما إذا جمعها غیر المجتهد و هو قد راجعها و نظر فیها فالمعارضة من تعارض الفتویین الصادرتین من المجتهد إحداها شفاها و الأخری کتابة، و أصالة عدم الخطاء و إن جرت فی کل منهما فی نفسه، إلا أنه عند تعارضهما لا یبعد دعوی جریان السیرة العقلائیة علی عدم إجرائها فی الفتوی المسموعة عنه- شفاها- و ذلک لأن الخطاء فیها مظنون و لکنه فی فتواه بالکتابة موهوم، فإن الإنسان- بالطبع- یهتم و یحتفظ بخصوصیات المطلب عند الکتابة بما لا یحتفظ به فی مکالماته- شفاها- و من هنا یشتبه فیها کثیرا بخلاف الکتابة و لا سیما فی مقام الاستدلال و الاستنباط فیما أن الکتابة أضبط و أوثق- إذا کانت مأمونة من الغلط- لم تجر أصالة عدم الخطاء فی معارضها و هی الفتوی- بالمشافهة- عند العقلاء.
و من ذلک یظهر حکم ما إذا وقع التعارض بین النقل و الرسالة، فإن الکتابة کما تقدم أضبط من الفتوی- بالمشافهة- فضلا عن نقلها فلا تجری فیها أصالة عدم الخطاء، و علی الجملة إذا قدمنا الرسالة علی سماع الفتوی من المجتهد بالمشافهة تقدمت علی النقل الحاکی عن تلک الفتوی الشفهیة بطریق أولی فیحکم بخطاء الناقل و یعمل علی طبق الرسالة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 401
(مسألة 60) إذا عرضت مسألة لا یعلم حکمها (1) و لم یکن الأعلم حاضرا فإن أمکن تأخیر الواقعة إلی السؤال، وجب ذلک و إلا فإن أمکن الاحتیاط تعین، و إن لم یمکن یجوز الرجوع إلی مجتهد آخر الأعلم فالأعلم، و إن لم یکن هناک مجتهد آخر و لا رسالته یجوز العمل بقول المشهور بین العلماء إذا کان هناک من یقدر علی تعیین قول المشهور، و إذا عمل بقول المشهور ثم تبین له بعد ذلک مخالفته لفتوی مجتهده فعلیه الإعادة أو القضاء، و إذا لم یقدر علی تعیین قول المشهور یرجع إلی أوثق الأموات، و ان لم یمکن ذلک أیضا، یعمل بظنه و ان لم یکن له ظن بأحد الطرفین، یبنی علی أحدهما، و علی التقادیر بعد الاطلاع علی فتوی المجتهد إن کان عمله مخالفا لفتواه فعلیه الإعادة أو القضاء.
______________________________
(1) بناء علی ما قدمناه من جواز الرجوع إلی غیر الأعلم فیما إذا لم یعلم المخالفة بینه و بین الأعلم جاز الرجوع إلی غیر الأعلم فی مفروض الکلام، و إذا لم یتمکن من الرجوع إلیه من جهة العلم الإجمالی بمخالفة فتاواه مع فتاوی الأعلم فی المسائل المبتلی بها یلزمه تأخیر الواقعة أو الاحتیاط، و إذا لم یمکن ذلک رجع إلی غیر الأعلم حتی مع العلم بالمخالفة إجمالا.
و إذا لم یتمکن من الرجوع إلی غیر الأعلم أیضا أخر الواقعة إلی السؤال عن حکمها، فان التکالیف الواقعیة قد تنجزت فی حقه و معه یحتاج المکلف فی موارد التکلیف إلی المؤمن من العقاب لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و لا یتحقق ذلک إلا بتأخیر الواقعة.
و إذا لم یتمکن من تأخیرها احتاط- ان امکنه- لأنه أمر سائغ محصل للجزم بالامتثال و فراغ الذمة حتی مع التمکن من الرجوع إلی الأعلم فضلا عما إذا لم یتمکن من الرجوع إلیه، و إذا لم یتمکن من الاحتیاط لدوران الأمر بین جزئیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 402
..........
______________________________
شی‌ء و مانعیته- مثلا- رجع إلی فتوی غیر الأعلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم فی المسألة- إجمالا- و ذلک لحجیة فتوی غیر الأعلم وقتئذ للسیرة العقلائیة الجاریة علی الرجوع إلی غیر الأعلم عند تعذر الرجوع إلی الأعلم و انسداد بقیة الطرق، و تشهد له ملاحظتهم فی مثل معالجة المریض المبتلی بمرض خطیر غیر الممکن تأخیر علاجه، فإنهم إذا لم یتمکنوا من الرجوع إلی الطبیب الأعلم لراجعوا غیر الأعلم من دون کلام، و هذه الصورة مستثناة عن عدم حجیة فتوی غیر الأعلم عند العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم إجمالا.
و إذا لم یتمکن من الرجوع إلی غیر الأعلم أیضا اندرج مفروض الکلام تحت کبری الانسداد، و ذلک لأن مفروضنا تنجز التکلیف علی المکلف و أنه غیر مهمل کالبهائم فلا تجری البراءة فی حقه، و لا طریق له إلیه، کما ان الاحتیاط غیر متیسر له و معه ینحصر طریق الامتثال للمکلف بالامتثال الاحتمالی لا محالة، فإن العقل المستقل بلزوم امتثال التکلیف المتوجه إلی العبد من سیده یتنزل إلی کفایة الامتثال الاحتمالی عند تعذر الامتثال التفصیلی.
ثم إن للامتثال الاحتمالی مراتب بحسب قوة الاحتمال و ضعفه و مع التمکن من المرتبة الأقوی منه لا یجوز الاقتصار بالقوی، و هکذا، فأول تلک المراتب العمل بقول المشهور بین الأصحاب لقوة احتمال مطابقته للواقع فی مقابل القول النادر فمع عدم التمکن من العمل به رجع إلی فتاوی الأموات مقدما للأعلم منهم علی غیره، و لو بالإضافة إلی المحصورین لتعذر تشخیص الأعلم من الأموات جمعا.
و إذا تعذر ذلک أیضا عمل بظنه، و مع عدم التمکن منه أیضا و لو لعدم ظنه بشی‌ء عمل بأحد طرفی الاحتمال، لانه المیسور فی حقه، و التکلیف بغیر المیسور غیر میسور. و هذا کله من الامتثال الاحتمالی و التنزل إلیه لتعذر الامتثال التفصیلی علی الفرض.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 403
(مسألة 61) إذا قلد مجتهدا ثم مات، فقلد غیره ثم مات فقلد من یقول بوجوب البقاء علی تقلید المیت أو جوازه فهل یبقی علی تقلید المجتهد الأول أو الثانی؟ الأظهر الثانی و الأحوط مراعاة الاحتیاط (1).
______________________________
ثم إن العامی بعد ما عمل بفتوی غیر الأعلم أو قول المشهور أو غیرهما من المراتب المتقدمة یرجع إلی فتوی من یجب علیه تقلیده فان کان ما اتی به مطابقا للواقع حسب ما افتی به مقلده فهو و إلا وجب قضاء أعماله أو إعادتها بلا فرق فی ذلک بین أن یکون بطلانها مستندا إلی فقدها لجزء أو شرط رکنیین و أن یکون مستندا إلی فقدها لشی‌ء من الاجزاء و الشرائط غیر الرکنیین.
و ذلک لما فرضناه من عدم مطابقة عمله للواقع، و عدم قیام الدلیل علی کونه مجزئا عن الواجب الواقعی، و حدیث لا تعاد و إن کان یدل علی عدم وجوب الإعادة من غیر الأرکان إلا انه یختص بما إذا کان العامل معتقدا صحة عمله بحیث لو لم ینکشف له الخلاف لم تجب علیه الإعادة، و لیس العامل فی المقام کذلک لعدم اعتقاد صحة عمله للشک فی مطابقته للواقع، و وجوب الإعادة- فی مثله- غیر مقیدة بما بعد الانکشاف، لأنه لو لم ینکشف الخلاف أیضا وجبت إعادته لتردده فی مطابقة عمله للواقع و عدمها، و بهذا یظهر الفرق بین المقام و بین ما إذا عمل عن تقلید صحیح ثم عدل أو تبدل رأی مجتهده حیث قلنا بعدم وجوب الإعادة حینئذ إذا کان العمل فاقدا لغیر الأرکان من الأمور المعتبرة فیه.
(1) ما ذکره الماتن (قده) من أن الأظهر أن یبقی علی تقلید المجتهد الثانی یبتنی علی أن المکلف بتقلیده المجتهد الثانی و عدوله عن المجتهد المیت قد انتهی أمد تقلیده الأول فیکون رجوعه إلی المجتهد الأول بعد ذلک من التقلید الابتدائی غیر الجائز، و علیه فیتعین البقاء علی تقلید الثانی جوازا أو وجوبا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 404
..........
______________________________
و لا فرق فی ذلک بین القول بان التقلید هو الالتزام أو نفس العمل غایة الأمر أنه علی الثانی لا بد من فرض العمل بفتوی المجتهد الثانی أیضا.
أقول: قد تقدم انه لا أثر لتفسیر التقلید بالعمل أو الالتزام فی الحکم بجواز البقاء و عدمه و فی سعة موضوعه و ضیقه، و الصحیح أن یقال أنه لا مناص من الحکم بوجوب البقاء علی تقلید المیت الأول إذا أفتی المجتهد الثالث و هو الحی بوجوب البقاء فان وجوب البقاء علی تقلید المیت انما هو فی فرض اعلمیة المیت و معه إذا علم المکلف بالمخالفة بین المیت الأول و الثانی فی الفتوی وجب علیه البقاء علی تقلید المیت الأول، لما قدمناه من أن فتوی الأعلم هی الحجة عند العلم بالمخالفة بینه و بین غیر الأعلم.
و أما عدوله إلی الثانی فقد کان مستندا إلی عدم تجویز المجتهد الثانی للبقاء علی تقلید المیت حتی إذا کان أعلم، إذا فهو کان معذورا فی عدوله، و لا یمنع هذا العدول المستند إلی فتوی المیت الثانی عن عدوله إلی المیت الأول لأنه کلا عدول عند المجتهد الثالث الذی هو الحی لافتائه بوجوب البقاء علی تقلید المیت الأول لأعلمیته، و عدم جواز العدول إلی الثانی، و مع ذلک کیف یجوز البقاء علی تقلید الثانی، و إن شئت قلت المفروض أن المجتهد الثالث یری وجوب البقاء علی تقلید المجتهد الأول لأنه کان اعلم من المجتهد الثانی ففتوی المجتهد الثانی لم تکن حجة فی حق العامی بنظر المجتهد الثالث حدوثا و مع عدم حجیته حدوثا فی حال الحیاة کیف یعقل أن تکون حجة بقاء ای بعد موته، لوضوح تبعیة البقاء للحدوث.
لأنا إنما نتشبث فی الاستدلال علی حجیة فتوی المیت بإطلاق الأدلة الدالة علی حجیة فتواه حال الحیاة من جهة السیرة العقلائیة الجاریة علی عدم الفرق بین صورتی موته و حیاته، فإذا لم تکن فتوی المجتهد حجة حدوثا لم یمکن أن تتصف بالحجیة بقاء ای بعد موته، هذا بالإضافة إلی المیت الثانی.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 405
..........
______________________________
و أما بالإضافة إلی الحی فإن کان المیت الأول کما أنه أعلم من المیت الثانی اعلم من الحی فلا ینبغی التردد فی تعین البقاء علی تقلیده إذا علم المکلف بالمخالفة فی الفتوی بینهما، و إذا لم یعلم بینهما بالمخالفة جاز له کل من البقاء علی تقلید المیت الأول و العدول إلی الحی، و لا یجب علیه الفحص عن مخالفتهما. نعم إذا اختار العدول إلی الحی ثم علم بالمخالفة بینه و بین المیت الأول وجب علیه العدول إلی المیت الأول لأنه أعلم علی الفرض.
و أما إذا کان الحی أعلم من المیت الأول فان لم یعلم المخالفة بینهما جاز للمکلف کل من البقاء علی تقلید المیت الأول و العدول إلی الحی، و ان علم بینهما بالمخالفة تعین علیه العدول إلی تقلید المجتهد الحی، لأنه أعلم- علی الفرض- إلا أن محط کلام الماتن هو البقاء علی تقلید المیت الأول بالإضافة إلی المیت الثانی لا بالإضافة إلی الحی هذا کله فیما إذا کان المیت الأول أعلم من المیت الثانی.
و إذا انعکس الأمر و کان المجتهد الثانی اعلم من الأول فإن کان المکلف عالما بالمخالفة بینهما فی الفتوی کان المتعین فی حقه الرجوع إلی الثانی فلم تکن فتوی المجتهد الأول حجة حتی فیما إذا کان حیا فضلا عن موته ففی مثله لا یجوز البقاء علی تقلیده لا قبل موت المجتهد الثانی و لا بعد موته.
و أما إذا لم یکن المکلف عالما بالمخالفة بین المجتهد الأول و الثانی فکان یجوز له أن یبقی علی تقلید الأول و لا یفحص عن فتوی المجتهد الثانی لکنه إذا رجع إلیه و تعلم فتواه المخالفة لفتوی المجتهد الأول علی الفرض فقد سقطت فتوی المجتهد الأول عن الحجیة فلا یجوز الرجوع إلی تقلیده بعد موت المجتهد الثانی، و النتیجة أن فی موارد جواز البقاء علی تقلید المیت إذا رجع المقلد إلی الحی لم یکن له الرجوع إلی المیت بعد ذلک.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 406
..........
______________________________
ثم إن المجتهد الثانی المیت إذا کان اعلم من الحی أیضا تعین البقاء علی تقلیده و أما إذا کان الأعلم هو الحی دون المیت الثانی فلا محالة یجوز للمکلف أن یبقی علی تقلید المیت الثانی- لعدم العلم بالمخالفة بینه و بین الأعلم منه و هو المجتهد الحی- و أن یعدل إلی الحی، لفرض أنه اعلم من المیت، و مع عدم العلم بالمخالفة بینهما تتصف فتوائهما بالاعتبار، و لا یجب علی المکلف الفحص عن مخالفتهما کما تقدم. نعم إذا اختار المکلف العدول إلی المیت الثانی ثم علم بالمخالفة بینهما تعین علیه العمل بفتوی الحی لأنه الأعلم- علی الفرض.
و هناک صورة ثالثة: و هی ما إذا کان المیت الأول و الثانی متساویین فی الفضیلة أو احتملنا الأعلمیة فی کل منهما و المکلف علم بینهما بالمخالفة، ففی هذه الصورة لا یجوز البقاء علی تقلید کل منهما، لأن العلم بالمخالفة یسقط الفتواءین عن الاعتبار فان کان المجتهد الثالث اعلم منهما تعین الرجوع إلیه. و إذا کان مساویا معهما فی الفضیلة فحاله حالهما لسقوط فتواه عن الحجیة عند العلم بالمخالفة، فإن أدلة الاعتبار غیر شاملة للمتعارضین فیجب علی المکلف الاحتیاط- ان امکنه- و الا فیتخیر بحسب العمل.
ثم انک عرفت أن مسألة جواز التقلید لا یمکن أن تکون تقلیدیة. بل لا بد أن تستند إلی قطع المکلف و اطمئنانه. نعم لا مانع من التقلید فی خصوصیاته و فی المقام ان استقل عقل العامی بشی‌ء من جواز البقاء علی تقلید المیت أو عدمه فهو و أما إذا لم یستقل کما هو الغالب، لعدم تمکنه من استقلال عقله بشی‌ء فلا یمکنه الرجوع فی ذلک إلی فتوی المیت لأنها مشکوکة الحجیة، لعدم استقلال عقله بحجیتها أو عدمها. و لا یمکن أن تثبت حجیة قوله بقول نفسه، لانه دور واضح فلا یمکن إثبات جواز البقاء علی تقلید المیت بالرجوع الی تقلید المیت، و معه لو عمل بفتوی المیت و قلده فهو کالعمل من دون تقلید و قد مر أن العمل من دون
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 407
(مسألة 62) یکفی فی تحقق التقلید أخذ الرسالة و الالتزام (1) بالعمل بما فیها، و إن لم یعلم ما فیها و لم یعمل، فلو مات مجتهده یجوز له البقاء (2) و إن کان الأحوط مع عدم العلم (3) بل مع عدم العمل و لو کان بعد العلم عدم البقاء، و العدول إلی الحی.
______________________________
تقلید أو عدلیه باطل- ظاهرا- بمعنی انه مما لا یمکن الاقتصار علیه لدی العقل، لعدم ثبوت أن فتوی المیت مؤمنة من العقاب، فالمتعین أن یرجع فی ذلک إلی الحی.

(1) قد عرفت أن التقلید هو العمل استنادا إلی قول الغیر، و لا یکفی فی تحققه الالتزام و أخذ الرسالة بوجه.
(2) مر أن البقاء علی تقلید المیت واجب أو جائز من دون أن یشترط فیه العمل سواء قلنا إن التقلید هو الالتزام أو فسرناه بغیره من المعانی المتقدمة فی محلها فلا یتوقف جواز البقاء علی أن یکون التقلید بمعنی الالتزام کما هو المتراءی من المتن. نعم یشترط فی البقاء أن یکون المقلد ذاکرا لفتوی المیت فلاحظ.
(3) لاحتمال عدم تحقق التقلید بالالتزام لان معناه محل الخلاف کما مر، الا أن العدول إلی الحی و عدم البقاء علی تقلید المیت عند عدم العمل بفتواه و لو کان بعد العلم بها انما یکون موافقا للاحتیاط فیما إذا قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت.
و أما لو قلنا بوجوبه، کما إذا کان المیت اعلم من الحی مع العلم بالمخالفة بینهما فی الفتوی فلا یکون العدول إلی الحی و عدم البقاء علی تقلید المیت عند عدم العمل بفتواه احتیاطا أبدا. نعم إذا لم یکن ذاکرا لفتواه لم یجز له البقاء لأنه مشروط بالذکر و عدم نسیان فتوی المیت کما مر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 408
بل الأحوط استحبابا علی وجه عدم البقاء مطلقا (1) و لو کان بعد العلم و العمل.
(مسألة 63) فی احتیاطات الأعلم إذا لم یکن له فتوی یتخیر المقلد (2) بین العمل بها و بین الرجوع الی غیره الأعلم فالأعلم (3) (مسألة 64) الاحتیاط المذکور فی الرسالة إمّا استحبابی، و هو ما إذا کان مسبوقا أو ملحوقا بالفتوی، و إمّا وجوبی، و هو ما لم یکن معه فتوی، و یسمی بالاحتیاط المطلق، و فیه یتخیر المقلد بین العمل به، و الرجوع إلی مجتهد آخر
______________________________
(1) لاحتمال عدم جواز البقاء علی تقلید المیت مطلقا فإن المسألة خلافیة کما تقدم و هذا أیضا فیما إذا لم یکن المیت اعلم.
(2) أما جواز العمل بالاحتیاط فلما أسلفنا عند التکلم علی الاحتیاط من جواز الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی فلاحظ. و أما جواز الرجوع إلی غیره فلأن الأعلم غیر عالم بالحکم فی مورد الاحتیاط فلا بد معه من أن یرجع فیه إلی العالم بالمسألة. هذا إذا کان احتیاط الأعلم مستندا إلی عدم علمه بالحکم الواقعی و کون الشبهة قبل الفحص بحیث لا یخطی غیر الأعلم فیما افتی به. و أما لو کان احتیاطه مستندا الی جزمه بانسداد الطریق الی الحکم الواقعی بحیث یخطی غیره فیما افتی به فلا مسوغ معه للرجوع الی غیره أبدا. بل لا بد من الاحتیاط، لوجود فتوی الأعلم فی الحکم الظاهری أعنی وجوب الاحتیاط، إذ لا یشترط فی وجوب الرجوع إلیه أن یکون للأعلم فتوی فی الحکم الواقعی.
(3) هذا فیما إذا علم المکلف بالمخالفة بین الأعلم فالأعلم فی الفتوی، و أما إذا لم یعلم بها فلا یجب مراعاة الأعلم فالأعلم لحجیة فتوی کل منهما فی نفسه علی ما أسلفناه فی محله فلاحظ.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 409
و أمّا القسم الأول فلا یجب العمل به، و لا یجوز الرجوع إلی الغیر (1) بل یتخیر بین العمل بمقتضی الفتوی، و بین العمل به.
(مسألة 65) فی صورة تساوی المجتهدین یتخیر بین تقلید أیّهما شاء، کما یجوز له التبعیض حتی فی أحکام العمل الواحد (2) حتی أنه لو کان- مثلا- فتوی أحدهما وجوب جلسة الاستراحة، و استحباب التثلیث فی التسبیحات الأربع، و فتوی الآخر بالعکس یجوز أن یقلد الأول فی استحباب التثلیث، و الثانی فی استحباب الجلسة
______________________________
(1) لأنه فی الحقیقة عدول عن تقلید الأعلم إلی تقلید غیر الأعلم من غیر مسوغ، لأن مفروضنا وجود الفتوی للأعلم فی المسألة و هی حجة متعینة- علی الفرض- و احتمال الخلاف فی المسألة و عدم مطابقة الفتوی للواقع و ان کان موجودا بالوجدان إلا أنه ملغی بأدلة اعتبار فتوی الأعلم تعبدا، إذ لا مسوغ للأخذ بخلاف فتوی الأعلم- و هو الذی افتی به غیره- و إن کان موافقا للاحتیاط، لأنه مما قامت الحجة علی خلافه، و من الظاهر أن تطبیق العمل علی ما لا یجوز الاستناد إلیه فی مقام الامتثال تشریع محرم، فإذا افتی الأعلم بعدم الوجوب فی مورد و افتی غیر الأعلم فیه بالوجوب لم یجز للمقلد أن یأتی بالعمل بعنوان الوجوب استنادا إلی فتوی غیر الأعلم به لقیام الحجة- و هی فتوی الأعلم- بعدم جواز الاستناد إلیه فیکون الإتیان به بعنوان الوجوب تشریعا محرما و ان کان موافقا للاحتیاط. نعم العمل بالاحتیاط أمر حسن بل هو مستحب کما افتی به الأعلم إلا أنه غیر الرجوع فی المسألة الی غیر الأعلم فلاحظ.
(2) قد أسلفنا فی المسألة الثالثة و الثلاثین و کذا فی السابعة و الأربعین اختصاص جواز التبعیض فی التقلید- فی عملین- و کذا فی أحکام العمل الواحد بما إذا لم یعلم المخالفة فی الفتوی بین المجتهدین. و أما علی القول بجواز التقلید لکل من المتساویین
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 410
(مسألة 66) لا یخفی أن تشخیص موارد الاحتیاط عسر علی العامی، إذ لا بد فیه من الاطلاع التام (1) و مع ذلک قد یتعارض الاحتیاطان فلا بد من الترجیح، و قد لا یلتفت إلی إشکال المسألة حتی یحتاط، و قد یکون الاحتیاط فی ترک الاحتیاط- مثلا- الأحوط ترک الوضوء بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر، لکن إذا فرض انحصار الماء فیه الأحوط التوضؤ به بل یجب ذلک بناء علی کون احتیاط الترک استحبابیا، و الأحوط الجمع بین التوضؤ به و التیمم.
و أیضا الأحوط التثلیث فی التسبیحات الأربع، لکن إذا کان فی ضیق الوقت، و یلزم من التثلیث وقوع بعض الصلاة خارج الوقت، فالأحوط ترک هذا الاحتیاط، أو یلزم ترکه، و کذا التیمم بالجص خلاف الاحتیاط لکن إذا لم یکن معه إلا هذا فالأحوط التیمم به، و إذا کان عنده الطین- مثلا- فالأحوط الجمع، و هکذا.
(مسألة 67) محل التقلید و مورده (2) هو الأحکام الفرعیة العملیة فلا یجری فی أصول الدین.
______________________________
أو للأعلم و غیر الأعلم حتی مع العلم بالمخالفة بینهما فالمقلد انما یجوز أن یقلد کلا منهما فی بابین أو عملین متعددین، و لیس له التبعیض فی تقلیدهما فی أحکام العمل الواحد و قد ذکرنا الوجه فی ذلک فی المسألتین المذکورتین فلیراجع.
(1) علی ما بینا تفصیله فی المسألة الثانیة عند التکلم علی الاحتیاط فراجع.

(2) الکلام فی هذه المسألة یقع من جهات:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 411
..........

______________________________
قد عرفت أن التقلید هو الاستناد الی فتوی الغیر فی مقام العمل، و الوجه فی وجوبه علی ما قدمناه استقلال العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و لا یتأتی هذا فیما اعتبر فیه الیقین و الاعتقاد کما فی الأصول کالتوحید و النبوة و المعاد، لوضوح أنه لا عمل فی تلک الأمور حتی یستند فیها الی قول الغیر أو لا یستند، فان المطلوب فیها هو الیقین و الاعتقاد و نحوهما مما لا یمکن أن یحصل بالتقلید فلا معنی له فی مثلها. بل لو عقد القلب- فی تلک الأمور- علی ما یقوله الغیر لم یکتف به بوجه، إذ المعتبر فی الأصول انما هو الیقین و العرفان و الاعتقاد، و شی‌ء من ذلک لا یتحقق بعقد القلب علی ما یقوله الغیر. بل هذا هو القدر المتیقن مما دل علی ذم التقلید و اتباع قول الغیر فی الأصول کقوله عز من قائل إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ «1».
نعم هناک کلام آخر فی انه إذا حصل له الیقین من قول الغیر یکتفی به فی الأصول أو یعتبر أن یکون الیقین فیها مستندا الی الدلیل و البرهان؟ إلا أنه أمر آخر أجنبی عما نحن بصدده، و ان کان الصحیح جواز الاکتفاء به، إذ المطلوب فی الاعتقادیات هو العلم و الیقین بلا فرق فی ذلک بین أسبابهما و طرقهما. بل حصول الیقین من قول الغیر یرجع فی الحقیقة إلی الیقین بالبرهان لانه یتشکل عند المکلف حینئذ صغری و کبری فیقول: هذا ما أخبر به أو اعتقده جماعة، و ما أخبر به جماعة فهو حق و نتیجتهما أن ذلک الأمر حق فیحصل فیه الیقین بأخبارهم.
______________________________
(1) الزخرف 43: 23.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 412
..........

______________________________
إذا رأی المجتهد أن المائع المعین خمر- مثلا- أو أنه مما أصابته نجاسة فهل یجب علی من قلده متابعته فی ذلک و یعامل مع المائع المعین معاملة الخمر أو ملاقی النجاسة؟
لا ینبغی التوقف فی عدم جواز التقلید فی الموضوعات الصرفة، لأن تطبیق الکبریات علی صغریاتها خارج عن وظائف المجتهد حتی یتبع فیها رأیه و نظره فان التطبیقات أمور حسیة و المجتهد و المقلد فیها سواء بل قد یکون العامی أعرف فی التطبیقات من المجتهد فلا یجب علی المقلد ان یتابع المجتهد فی مثلها.
نعم إذا أخبر المجتهد عن کون المائع المعین خمرا أو عن اصابة النجس له و کان إخباره اخبارا حسیا جاز الاعتماد علی إخباره إلا أنه لا من باب التقلید بل لما هو الصحیح من حجیة خبر الثقة فی الموضوعات الخارجیة، و من ثمة وجب قبول خبره علی جمیع المکلفین و ان لم یکونوا مقلدین له کسائر المجتهدین.

کالصلاة و الصوم و الزکاة و غیرها مما وقع الکلام فی أنها أسام للصحیحة أو الأعم، أو الموضوعات العرفیة و اللغویة کما فی الغناء و نحوه فإذا بنی المجتهد علی أن السورة لا یعتبر فی مسمی الصلاة و انها اسم للاجزاء و الشرائط غیر السورة، أو أن الغناء هو الصوت المطرب لا ما اشتمل علی الترجیع من غیر طرب فهل یجب علی العامی أن یقلده فیهما أو أن الموضوعات المستنبطة من الشرعیة و العرفیة و غیرهما خارجة عن الأحکام الشرعیة و لا یجری فیها التقلید بوجه؟
الصحیح وجوب التقلید فی الموضوعات المستنبطة الأعم من الشرعیة و غیرها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 413
..........
______________________________
و ذلک لان الشک فیها بعینه الشک فی الاحکام، و من الظاهر أن المرجع فی الأحکام الشرعیة المترتبة علی تلک الموضوعات المستنبطة هو المجتهد، فالرجوع فیها إلیه عبارة أخری عن الرجوع إلیه فی الأحکام المترتبة علیها.
- مثلا- إذا بنی المجتهد علی عدم صحة صلاة الرجل إذا کانت بحیاله أمریة تصلی أو العکس، إلا أن یکون الفاصل بینهما عشرة أذرع فمعنی ذلک أن الصلاة اسم للاجزاء و الشرائط التی منها عدم کونها واقعة بحذاء أمریة تصلی، کما أن المجتهد إذا کتب فی رسالته أن الغناء هو الصوت المشتمل علی الترجیع سواء أ کان مطربا أم لم یکن فمعناه أن الحرمة الشرعیة انما ترتبت علی الأعم من الصوت المطرب و غیره مشروطا بان یشتمل علی الترجیع، و المتحصل أن الرجوع فی الموضوعات المستنبطة إلی المجتهد رجوع إلیه فی أحکامها و التقلید فیها من التقلید فی الفروع.

و هی العلوم الأدبیة و اللغة و علم الرجال و هل یجوز للمجتهد أن یقلد عالما من علماء الأدب أو الرجال فی شی‌ء من القواعد الأدبیة أو فی تفسیر کلمة أو فیما یرجع الی الرجال حتی یرتب علی ذلک حکما من الأحکام الشرعیة عند التصدی لاستنباطها عن مدارکها؟
الصحیح عدم جریان التقلید فی تلک الأمور و ذلک لأن مشروعیة التقلید انما ثبتت بالسیرة و الکتاب و السنة و لا یشمل شی‌ء منها للمقام. أما الکتاب فلأن قوله عز من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ .. «1» انما یدل علی مشروعیة التقلید فی الأحکام الشرعیة الراجعة إلی الدین، و من الظاهر أن القاعدة الأدبیة أو وثاقة راو و عدمها لیست من الدین بوجه. و أما السنة فلأن
______________________________
(1) التوبة 9: 122.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 414
و فی مسائل أصول الفقه، و لا فی مبادئ الاستنباط من النحو و الصرف و نحوهما، و لا فی الموضوعات المستنبطة العرفیة أو اللغویة و لا فی الموضوعات الصرفة، فلو شک المقلد فی مائع أنه خمر أو خل- مثلا- و قال المجتهد أنه خمر، لا یجوز له تقلیده. نعم من حیث أنه مخبر عادل یقبل قوله، کما فی اخبار العامی العادل، و هکذا. و أما الموضوعات المستنبطة الشرعیة کالصلاة و الصوم و نحوهما فیجری التقلید فیها کالأحکام العملیة.
______________________________
المستفاد من الروایات انما هو مشروعیة التقلید فیما یرجع الی الحلال و الحرام أو معالم الدین و نحوها و لا ینطبق شی‌ء من ذلک علی القواعد الأدبیة أو الرجالیة لوضوح عدم کونها من الحلال و الحرام و لا أنها من المعالم کما لا یخفی.
و أما السیرة العقلائیة فلأنها و ان جرت علی رجوع الجاهل الی العالم، و رجوع المجتهد الی العالم بتلک القواعد أیضا من رجوع الجاهل الی العالم، إلا أن ذلک- علی إطلاقه- لیس موردا للسیرة أبدا، لاختصاصها بالمسائل النظریة المحتاجة إلی التدقیق و الاستدلال کما فی الطبابة و الهندسة و غیرهما.
و أما الأمور الحسیة التی لا یحتاج فیها إلی الدقة و الاستنباط فلم تقم فیها السیرة علی رجوع الجاهل إلی العالم، و هذا کموت زید و ولادة ابنه و نحوهما فإنه إذا علم بها أحد باجتهاده و حدسه لم یکن أی مجوز لتقلیده، لأنهما أمران حسیان لا یحتاجان إلی الاستنباط و الاجتهاد، و لا سیرة علی رجوع الجاهل إلی العالم فی مثلهما.
و مبادئ الاستنباط من هذا القبیل، لأن القواعد الأدبیة راجعة إلی إثبات الظهور، و هو من الأمور الحسیة فإذا بنی اللغوی أو غیره علی أن اللفظة المعینة ظاهرة فی معنی کذا بحدسه و اجتهاده لم یجز اتباعه فیه لأنه لا دلیل علی مشروعیة التقلید فی الأمور الحسیة، و من هنا قلنا- فی محله- أن اللغوی لا دلیل علی حجیة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 415
..........
______________________________
قوله و نظره، و کذلک الحال بالنسبة إلی علم الرجال، لأن العدالة و الوثاقة من الأمور المحسوسة و الاخبار عنها حدسا لیس بمورد للتقلید أبدا.

المجتهد الواجد لملکة الاستنباط فی الاحکام إذا لم یتمکن من الاستنباط فی المسائل الأصولیة بأجمعها أو ببعضها کمسألة حجیة الاستصحاب أو الخبر الواحد أو التخییر فی تعارض الروایتین أو غیرها فهل یجوز أن یقلد فی تلک المسائل و یستنبط الفروع الفقهیة بذلک بان یکون هذا متوسطا بین المقلد و المجتهد أو أن المسائل الأصولیة کالموضوعات الصرفة و غیرها مما لا مجال فیه للتقلید؟
الذی ینبغی أن یقال: أن المجتهد إذا تمکن من الاستنباط فی الأحکام الفرعیة و لم یتمکن منه فی المسائل الأصولیة جاز له التقلید فی تلک المسائل و هو مما لا محذور فیه فان الأدلة المتقدمة الدالة علی مشروعیة التقلید و جوازه کما أنها شاملة للتقلید فی الفروع کذلک شاملة للتقلید فی الأصول.
أما الکتاب فلما مر من انه انما دل علی مشروعیة التقلید فی الأمور الراجعة إلی الدین، و من البدیهی أن حجیة الاستصحاب أو الخبر الواحد أیضا راجعة إلی الدین فتعلمها تفقه فی الدین فالانذار بها حجة بمقتضی الآیة المبارکة فإنها مطلقة من ناحیة کون الحکم الشرعی- المنذر به- حکما للعمل من دون واسطة- کما فی الأحکام الفقهیة- أو حکما للعمل مع الواسطة- کما فی المسائل الأصولیة.
و أما السنة فلأنها کما مر انما دلت علی مشروعیة التقلید فیما یرجع إلی معالم الدین المنطبقة علی المسائل الأصولیة أیضا لوضوح أن حجیة الخبر- مثلا- من معالم الدین فلا مانع من الرجوع فیها إلی العالمین بها.
و أما السیرة فلأجل أنها جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم فی الأمور النظریة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 416
..........
______________________________
المبتنیة علی الاستدلال و اعمال الدقة، و المسائل الأصولیة کذلک و بهذا نستنتج أن المسائل الأصولیة کالمسائل الفرعیة قابلة للتقلید.
نعم لا یجوز للغیر أن یقلده فیما استنبطه کذلک، لأنه فی الحقیقة مقلد فی الحکم لوضوح أن النتیجة تتبع أخس المقدمتین فهو و إن کان مجتهدا فی الفروع و متمکنا من استنباطها، إلا أنه مقلد فی الأصول و معه ینتهی الحکم الفرعی المستنبط إلی التقلید و لم یقم دلیل علی حجیة النظر- من مثله- لغیره فلا یجوز للعامی أن یقلده فیما استنبطه کذلک، هذا کله فی کبری المسألة.
و أما بحسب الصغری و أنه هل یتحقق فی الخارج شخص یتمکن من الاستنباط فی الفروع الفقهیة من دون أن یکون قادرا علی الاستنباط فی المسائل الأصولیة حتی یقلد فی تلک المسائل و بها یستنبط حکما فرعیا بالاجتهاد أو لا یوجد لتلک الکبری صغری فی الخارج؟
فالتحقیق أن مسألتنا هذه لا صغری لها بوجه و توضیحه: أنا و إن ذکرنا فی محله أن التجزی فی الاجتهاد أمر ممکن بل لا کلام فی وقوعه فلا مانع من أن یتمکن أحد من الاستنباط فی باب أو مسألة لسهولة مأخذها دون مسألة أخری لصعوبتها بل قلنا إن التجزی مما لا بد منه فی الاجتهاد المطلق- عادة- إلا أن ذلک فیما إذا کان المتجزی مجتهدا فی مسألة- حقیقة- حتی فیما یتوقف علیه من المسائل الأصولیة و إن لم یکن کذلک فی مسألة أخری لعجزه عن الاجتهاد فیها أو فیما یتوقف علیه.
و أما أن المجتهد یتمکن من الاجتهاد فی المسألة الفقهیة و غیر واجد لملکة الاجتهاد فی المسألة الأصولیة التی تتوقف علیها تلک المسألة الفقهیة فهو مما لا وقوع له و ذلک لأن الاجتهاد فی الأحکام الشرعیة لیس بأهون من الاجتهاد فی المسائل الأصولیة، فإذا فرضنا أن المجتهد یتمکن من الاستنباط فی الفروع و تطبیق الکبریات علی صغریاتها فلا مناص من أن یکون متمکنا من الاجتهاد فی المسائل الأصولیة أیضا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 417
(مسألة 68) لا یعتبر الأعلمیة فی ما أمره راجع إلی المجتهد إلا فی التقلید (1)
______________________________
و إن لم یتصد لاستنباطها، و قد أسلفنا عند التکلم علی الاجتهاد أن واجد الملکة لا یجوز له التقلید بوجه لعدم شمول الأدلة له.
أما آیة النفر فلأنها دلت علی حجیة إنذار المنذر بالإضافة إلی من لا یتمکن من التفقه فی الدین دون من هو مثل المنذر فی القدرة علی التفقه و الإنذار.
و أما آیة السؤال فلأنها- علی تقدیر دلالتها- انما تدل علی حجیة جواب العالم لمن لیس له سبیل إلی التعلم غیر السؤال، و لم تدل علی حجیته بالإضافة إلی من یتمکن من التعلم بالاجتهاد.
و أما الروایات فلأن القدر المتیقن من مدالیلها حجیة فتوی الفقیه علی من لا یتمکن من تحصیل العلم بالواقع، و کذلک السیرة لعدم جریانها فیمن یتمکن من تحصیل العلم بنفسه، فان الطبیب المتمکن من الطبابة و العلاج لنفسه أو لأولاده- مثلا- لا نستعهد رجوعه أو إرجاعه المریض إلی طبیب آخر، فصاحب الملکة لا مسوغ لتقلیده. و قد مر أن شیخنا الأنصاری (قده) ادعی الإجماع علی عدم جواز التقلید له فلا مناص من أن یجتهد أو یحتاط.
و المتحصل عدم جواز التقلید فی المسائل الأصولیة مطلقا أما مع التمکن من الاجتهاد فی الأحکام الفرعیة فلأجل عدم انفکاکه عن التمکن من الاجتهاد فی المسائل الأصولیة و قد عرفت أن واجد الملکة لیس له التقلید فیما یتمکن من الاجتهاد فیه. و أما مع العجز عن الاجتهاد فی الأحکام الفرعیة فلانه لا یترتب أی فائدة علی التقلید فی المسائل الأصولیة حینئذ.

(1) قد أسلفنا أن من جملة الشرائط المعتبرة فیمن یرجع إلیه فی التقلید هو
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 418
و أما الولایة علی الأیتام و المجانین و الأوقاف التی لا متولی لها و الوصایا التی لا وصی لها و نحو ذلک فلا یعتبر فیها الأعلمیة. نعم الأحوط فی القاضی أن یکون أعلم من فی ذلک البلد أو فی غیره مما لا حرج فی الترافع إلیه.
______________________________
الأعلمیة إما مطلقا و إما فیما إذا علمت المخالفة بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی علی الخلاف، إلا أن ذلک انما هو بالإضافة إلی التقلید فی الفروع.
و هل تعتبر الأعلمیة فی غیره من الأمور الراجعة إلی المجتهد کالولایة علی القصر من الصغار و المجانین، و علی الأوقاف التی لا متولی لها، و الوصایا التی لا وصی لها و غیرها من الأمور التی لا مناص من تحققها فی الخارج و هی المعتبر عنها بالأمور الحسبیة، کبیع مال الیتیم عند اقتضاء الضرورة له، أو تزویج الصغیر أو الصغیرة مع اقتضاء المصلحة فی حقهما، و صرف سهم الامام- ع- فی موارده و نحوها أو لا تعتبر؟
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 418
یقع الکلام فی ذلک تارة فی غیر القضاء من الأمور الراجعة إلی المجتهد، و اخری فی القضاء.
أما المقام الأول: فالمشهور بین الأصحاب (قدهم) عدم اعتبار الأعلمیة فیمن یرجع إلیه فی تلک الأمور، فلا مانع من الرجوع فیها إلی غیر الأعلم و هو الذی اختاره الماتن (قده) إلا أن ذلک یبتنی علی أن یکون للفقیه فی زمان الغیبة ولایة مطلقة قد ثبتت له بدلیل لفظی قابل للتمسک بإطلاقه عند الشک فی اعتبار الأعلمیة فی المجتهد الذی یرجع إلیه فی تلک الأمور فیقال حینئذ أن الأدلة المثبتة للولایة غیر مقیدة بالأعلمیة فلا مانع من أن ندفع بإطلاقها احتمال اعتبار الأعلمیة فی تلک الأمور.
إلا انا ذکرنا فی التکلم علی ولایة الفقیه أن ما استدل به علی الولایة المطلقة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 419
..........
______________________________
فی عصر الغیبة غیر قابل للاعتماد علیه و من هنا قلنا بعدم ثبوت الولایة له إلا فی موردین و هما الفتوی و القضاء.

و تفصیل الکلام فی ذلک: أن ما یمکن الاستدلال به علی الولایة المطلقة للفقیه الجامع للشرائط فی عصر الغیبة أمور:
«الأول»: الروایات کالتوقیع المروی عن کمال الدین و تمام النعمة، و الشیخ فی کتاب الغیبة و الطبرسی فی الاحتجاج: و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّٰه .. «1» نظرا إلی أن المراد برواة حدیثنا هو الفقهاء، دون من ینقل الحدیث فحسب. و قوله- ع- مجاری الأمور و الاحکام بید العلماء باللّه الأمناء علی حلاله و حرامه .. «2». و قوله- ص- الفقهاء أمناء الرسل .. «3» و قوله- ص- اللهم ارحم خلفائی- ثلاثا- قیل یا رسول اللّٰه و من خلفاؤک؟ قال: الذین یأتون بعدی یروون حدیثی و سنتی «4» و غیرها من الروایات.
و قد ذکرنا فی الکلام علی ولایة الفقیه من کتاب المکاسب أن الاخبار المستدل بها علی الولایة المطلقة قاصرة السند أو الدلالة و تفصیل ذلک موکول إلی
______________________________
(1) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) رواه عن تحف العقول فی الوافی المجلد الثانی ص 30 م 9 و المستدرک ج 3 ب 11 من أبواب صفات القاضی.
(3) رواه عن الراوندی فی نوادره فی المستدرک ج 3 ب 11 من أبواب صفات القاضی.
(4) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 420
..........
______________________________
محله. نعم یستفاد من الاخبار المعتبرة أن للفقیه ولایة فی موردین و هما الفتوی و القضاء. و أما ولایته فی سائر الموارد فلم یدلنا علیها روایة تامة الدلالة و السند.
«الثانی»: أن الولایة المطلقة للفقهاء فی عصر الغیبة إنما یستفاد من عموم التنزیل و إطلاقه، حیث لا کلام من أحد فی أن الشارع قد جعل الفقیه الجامع للشرائط قاضیا و حاکما و قد نطقت به مقبولة عمر بن حنظلة: حیث ورد فیها قوله علیه السلام: فانی قد جعلته علیکم حاکما .. «1». و صحیحة أبی خدیجة:
ففیها فانی قد جعلته علیکم قاضیا .. «2» فان مقتضی الإطلاق فیهما أن یترتب الآثار المرغوبة من القضاة و الحکام بأجمعها علی الرواة و الفقهاء و من تلک الآثار تصدیهم لنصب القیم و الولی علی القصر و المتولی علی الأوقاف التی لا متولی لها و الحکم بالهلال و غیرها.
و ذلک لانه لا شبهة و لا کلام فی أن القضاة المنصوبین من قبل العامة و الخلفاء کانوا یتصدون لتلک الوظائف و المناصب کما لا یخفی علی من لاحظ أحوالهم و سبر سیرهم و سلوکهم، و یکشف عن ذلک کشفا قطعیا صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: مات رجل من أصحابنا، و لم یوص فرفع أمره إلی قاضی الکوفة فصیر عبد الحمید القیم بماله، و کان الرجل خلّف ورثة صغارا و متاعا و جواری، فباع عبد الحمید المتاع. فلما أراد بیع الجواری ضعف قلبه عن بیعهن، إذ لم یکن المیت صیر إلیه وصیته، و کان قیامه فیها بأمر القاضی، لأنهن فروج قال:
فذکرت ذلک لأبی جعفر (ع) و قلت له: یموت الرجل من أصحابنا و لا یوصی إلی أحد و یخلف جواری فیقیم القاضی رجلا منا فیبیعهن أو قال: یقوم بذلک رجل منا فیضعف قلبه لأنهن فروج فما تری فی ذلک؟ قال: فقال: إذا کان القیم
______________________________
(1) المرویة فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویة فی ب 1 و 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 421
..........
______________________________
به مثلک (أو) مثل عبد الحمید فلا بأس «1».
لأنها صریحة فی أن القضاة کانوا یتصدون لنصب القیم و نحوه من المناصب فإذا دلت الروایة علی أن المجتهد الجامع للشرائط قد جعل قاضیا فی الشریعة المقدسة دلتنا بإطلاقها علی أن الآثار الثابتة للقضاة و الحکام بأجمعها مترتبة علی الفقیه کیف فان ذلک مقتضی جعل المجتهد قاضیا فی مقابل قضاتهم و حکامهم.
لان الغرض من نصبه کذلک لیس إلا عدم مراجعتهم الی قضاة الجور، و رفع احتیاجاتهم عن قضاتهم، فلو لم تجعل له الولایة المطلقة و لم یکن متمکنا من إعطاء تلک المناصب لم یکن جعل القضاوة له موجبا لرفع احتیاجاتهم، و مع احتیاجهم و اضطرارهم الی الرجوع فی تلک الأمور إلی قضاة الجور لا معنی لنهیهم عن ذلک و علی الجملة ان الولایة من شئون القضاء، و مع الالتزام بأن المجتهد مخوّل للقضاء لا بد من الالتزام بثبوت الولایة المطلقة له و بجواز أن یتصدی لما یرجع إلیها فی عصر الغیبة.
و الجواب عن ذلک: أن القضاء بمعنی إنهاء الخصومة، و من هنا سمی القاضی قاضیا لانه- بحکمه- ینهی الخصومة و یتم أمرها و یفصله. و أما کونه متمکنا من نصب القیم و المتولی و غیرهما أعنی ثبوت الولایة له فهو أمر خارج عن مفهوم القضاء کلیة. فقد دلتنا الصحیحة علی أن الشارع نصب الفقیه قاضیا أی جعله بحیث ینفذ حکمه فی المرافعات و به یتحقق الفصل فی الخصومات و یتم أمر المرافعات، و لا دلالة لها بوجه علی أن له الولایة علی نصب القیم و الحکم بثبوت الهلال و نحوه.
لما تقدم من أن القاضی إنما ینصب قاضیا لأن یترافع عنده المترافعان و ینظر هو الی شکواهما و یفصل الخصومة بحکمه و أما ان له إعطاء تلک المناصب فهو أمر یحتاج الی دلیل آخر و لا دلیل علیه. فدعوی أن الولایة من شئون القضاء عرفا
______________________________
(1) المرویة ب 16 من أبواب عقد البیع و شروطه من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 422
..........
______________________________
ممنوعة بتاتا. بل الصحیح أنهما أمران و یتعلق الجعل بکل منهما مستقلا.
و أما تصدی قضاة العامة لکل من القضاء و ما یرجع الی الولایة فهو أیضا من هذا القبیل بمعنی انهما منصبان مستقلان و الخلیفة ربما کان یعطی منصب القضاء لأحد و یعطی منصب الولایة لأشخاص آخرین، و ربما کان من باب الاتفاق یعطی ذلک المنصب أیضا للقاضی فیصیر القاضی بذلک ذا منصبین مجعولین بجعلین لا ان أحدهما من شئون الآخر، بحیث یغنی جعل أحدهما عن جعل الآخر، و فی عصر الحکومة العثمانیة- التی هی قریبة العهد من عصرنا- أیضا کان الأمر کما ذکر، و لم یکن الولایة فیه من شئون القضاء لئلا تحتاج الی الجعل بعد جعل القضاء.
و أما عدم ارتفاع الحاجة عن أصحابهم (ع) فیما إذا کان الفقیه قاضیا فحسب و لم یکن له الولایة علی بقیة الجهات ففیه: أن هذه المناقشة انما تتم فیما إذا لم یتمکن الفقیه المنصوب قاضیا شرعا من التصرف فی تلک الجهات ابدا. و أما لو جاز له ان یتصدی لها- لا من باب الولایة- بل من باب الحسبة علی ما سیتضح- قریبا- ان شاء اللّٰه فلا تبقی لأصحابهم أیة حاجة فی الترافع أو الرجوع الی قضاة الجور و معه یصح النهی عن رجوعهم إلی القضاة.
«الثالث»: أن الأمور الراجعة إلی الولایة مما لا مناص من أن تتحقق فی الخارج- مثلا- إذا مات أحد و لم ینصب قیما علی صغاره و لم یوص إلی وصی لیقوم بأمورهم و احتیج إلی بیع مال من أمواله أو تزویج صغیرة من ولده، لأن فی ترکه مفاسد کثیرة، أو أن مالا من أموال الغائب وقع مورد التصرف، فان بیع ماله أو تزویج الصغیرة أمر لا بد من وقوعه فی الخارج و من المتصدی لتلک الأمور؟
فإن الأئمة- ع- منعوا عن الرجوع إلی القضاة. و إیقاف تلک الأمور أو تأخیرها غیر ممکن لاستلزامه تفویت مال الصغار أو الغائب أو انتهاک عرضهم. و معه لا مناص من أن ترجع الأمور إلی الفقیه الجامع للشرائط، لأنه القدر المتیقن ممن یحتمل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 423
..........
______________________________
أن یکون له الولایة فی تلک الأمور، لعدم احتمال أن یرخص الشارع فیها لغیر الفقیه کما لا یحتمل ان یهملها لأنها لا بد من أن تقع فی الخارج فمع التمکن من الفقیه لا یحتمل الرجوع فیها إلی الغیر. نعم إذا لم یمکن الرجوع إلیه فی مورد تثبت الولایة لعدول المؤمنین، و المتحصل أن الفقیه له الولایة المطلقة فی عصر الغیبة، لأنه القدر المتیقن کما عرفت.
و الجواب عن ذلک: أن الأمور المذکورة و إن کانت حتمیة التحقق فی الخارج و هی المعبر عنها بالأمور الحسبیة، لأنها بمعنی الأمور القربیة التی لا مناص من تحققها خارجا، کما أن الفقیه هو القدر المتیقن کما مر إلا أنه لا یستکشف بذلک أن الفقیه له الولایة المطلقة فی عصر الغیبة، کالولایة الثابتة للنبی- ص- و الأئمة علیهم السلام. حتی یتمکن من التصرف فی غیر مورد الضرورة و عدم مساس الحاجة إلی وقوعها أو ینصب قیما أو متولیا من دون أن ینعزل عن القیمومة أو التولیة بموت الفقیه، أو یحکم بثبوت الهلال أو غیر ذلک من التصرفات المترتبة علی الولایة المطلقة. بل إنما یستکشف بذلک نفوذ التصرفات المذکورة الصادرة عن الفقیه بنفسه أو بوکیله کما هو مفاد قوله- ع- فی الصحیحة المتقدمة: إذا کان القیم مثلک (أو) مثل عبد الحمید فلا بأس.
فإن تلک الأمور لا یمکن للشارع إهمالها کما لا یحتمل أن یرخص فیها لغیر الفقیه دون الفقیه فیستنتج بذلک أن الفقیه هو القدر المتیقن فی تلک التصرفات و أما الولایة فلا. أو لو عبرنا بالولایة فهی ولایة جزئیة تثبت فی مورد خاص اعنی الأمور الحسبیة التی لا بد من تحققها فی الخارج و معناها نفوذ تصرفاته فیها بنفسه أو بوکیله.
و من هنا یظهر أن الفقیه لیس له الحکم بثبوت الهلال و لا نصب القیم أو المتولی من دون انعزالهما بموته، لأن هذا کله من شئون الولایة المطلقة و قد عرفت عدم ثبوتها بدلیل، و انما الثابت أن له التصرف فی الأمور التی لا بد من تحققها فی الخارج
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 424
..........
______________________________
بنفسه أو بوکیله و معه إذا نصب متولیا علی الوقف أو قیما علی الصغیر فمرجعه إلی التصرف فیهما بالوکالة و لا کلام فی أن الوکیل ینعزل بموت موکله و هو الفقیه فی محل الکلام.
فذلکة الکلام: أن الولایة لم تثبت للفقیه فی عصر الغیبة بدلیل و انما هی مختصة بالنبی و الأئمة علیهم السلام، بل الثابت حسب ما تستفاد من الروایات أمران: نفوذ قضائه و حجیة فتواه، و لیس له التصرف فی مال القصر أو غیره مما هو من شئون الولایة إلا فی الأمر الحسبی فان الفقیه له الولایة فی ذلک لا بالمعنی المدعی. بل بمعنی نفوذ تصرفاته بنفسه أو بوکیله و انعزال وکیله بموته و ذلک من باب الأخذ بالقدر المتیقن لعدم جواز التصرف فی مال أحد إلا بإذنه، کما أن الأصل عدم نفوذ بیعه لمال القصر أو الغیب أو تزویجه فی حق الصغیر أو الصغیرة، إلا أنه لما کان من الأمور الحسبیة و لم یکن بد من وقوعها فی الخارج کشف ذلک کشفا قطعیا عن رضی المالک الحقیقی و هو اللّٰه- جلت عظمته- و أنه جعل ذلک التصرف نافذا حقیقة.
و القدر المتیقن ممن رضی بتصرفاته المالک الحقیقی هو الفقیه الجامع للشرائط فالثابت للفقیه جواز التصرف دون الولایة.
و بما بیناه یظهر أن مورد الحاجة إلی إذن الفقیه فی تلک الأمور الحسبیة ما إذا کان الأصل الجاری فیها أصالة الاشتغال و ذلک کما فی التصرف فی الأموال و الأنفس و الاعراض، إذ الأصل عدم نفوذ تصرف أحد فی حق غیره و من جملة الموارد التی تجری فیها أصالة الاشتغال و یتوقف التصرف فیها علی اذن الفقیه هو التصرف فی سهم الامام- ع- لأنه مال الغیر و لا یسوغ التصرف فیه إلا بإذنه.
فإذا علمنا برضاه بالتصرف فیه، و عدم وجوب دفنه أو إلقائه فی البحر أو
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 425
..........
______________________________
تودیعه عند الأمین لیودعه عند أمین آخر و هکذا إلی أن یصل إلی الامام- ع- عند ظهوره و ذلک لأنه ملازم- عادی- لتفویته و لا یرضی- ع- به یقینا وقع الکلام فی أن المتصرف فی سهمه- ع- بصرفه فی موارد العلم برضاه هل هو الفقیه الجامع للشرائط أو غیره، و مقتضی القاعدة عدم جواز التصرف فیه إلا باذنه، و المتیقن ممن نعلم برضاه- ع- و اذنه له فی التصرف فیه هو الفقیه الجامع للشرائط، لعدم احتمال اذن الشارع لغیر الفقیه دون الفقیه.
و أما إذا کان الأصل الجاری فی تلک الأمور أصالة البراءة، کما فی الصلاة علی المیت الذی لا ولی له و لو بالنصب من قبل الامام- ع- فإن الصلاة علی المیت المسلم من الواجبات الکفائیة علی کل مکلف، و مع الشک فی اشتراطها بإذن الفقیه نتمسک بالبراءة، لأنها تقتضی عدم اشتراطها بشی‌ء، و مع جریان أصالة البراءة لا نحتاج إلی الاستیذان من الفقیه.
و علی الجملة الولایة بعد ما لم تثبت بدلیل وجب الرجوع فی کل تصرف الی الأصل الجاری فی ذلک التصرف و هو یختلف باختلاف الموارد، و الاحتیاج إلی إذن الفقیه انما هو فی موارد تجری فیها أصالة الاشتغال.
و بعد ما عرفت ذلک لا بد من التکلم فی أن الولایة بالمعنی المتقدم أعنی جواز تصرفات الفقیه و نفوذها، و توقف تصرف الغیر علی اذنه هل یشترط فیها الأعلمیة أو انها ثابتة لمطلق الفقیه؟
فنقول: أما الأعلمیة المطلقة التی هی المعتبرة فی باب التقلید فلا یحتمل اعتبارها فی المقام فان لازم ذلک أن تکون الولایة علی مجهول المالک و مال الغیب و القصر من المجانین و الأیتام و الأوقاف التی لا متولی لها و الوصایا التی لا وصی لها و غیرها من الأمور الحسبیة فی ارجاء العالم کله راجعة إلی شخص واحد.
و من المستحیل- عادة- قیام شخص واحد عادی للتصدی بجمیع تلک الأمور
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 426
..........
______________________________
- علی کثرتها- فی الأماکن المختلفة من الربع المسکون، فان الولایة کالخلافة فلا بد فیها من الرجوع إلی الأعلم من جمیع النقاط و القیام بها أمر خارج عن طوقه. کما أن المراجعة من ارجاء العالم فی الأمور الحسبیة إلی شخص واحد فی مکان معین من البلدان غیر میسورة للجمیع.
علی أن الأعلمیة المطلقة لو کانت معتبرة فی الولایة- بالمعنی المتقدم- لکان من اللازم أن یشار الی اعتبارها فی الاخبار الواردة عنهم علیهم السلام، و لوصل إلینا یدا بید، و اشتهر و ذاع، و لم یرد أدنی إشارة إلی اعتبارها فی الروایات و لم یلتزم به الأصحاب (قدهم) فاعتبار الأعلمیة المطلقة غیر محتمل بتاتا.
و أما الأعلمیة الإضافیة کأعلم البلد و ما حوله من النقاط التی یمکن الرجوع منها الی ذلک البلد فی تلک الأمور فالمشهور بین الاعلام أیضا عدم اعتبارها فی الولایة. بل ادعی ظهور الإجماع علیه فی بعض الکلمات.
إلا ان الصحیح هو القول بالاعتبار و ذلک لعین ما قدمناه فی اشتراط اذن الفقیه فی التصدی للأمور الحسبیة، و حاصل ما ذکرنا فی وجهه أن مقتضی القاعدة عدم نفوذ تصرف أحد فی حق غیره للاستصحاب أو أصالة الاشتغال کما مر. إلا أن الأمور المذکورة لما لم یکن بد من تحققها فی الخارج و کان من الضروری أن یتصرف فیها متصرف لا محالة دار الأمر بین أن یکون المتصرف النافذ تصرفه فیها أعلم البلد و أن یکون غیره من الفقهاء، و الأعلم الإضافی هو القدر المتیقن ممن یحتمل جواز تصرفه فی تلک الأمور.
و کذلک الحال فی التصرف فی سهم الامام- ع- لانه و إن کان معلوم المالک و هو الامام- ع- الا انه من جهة عدم التمکن من الوصول إلیه ملحق بمجهول المالک نظیر سائر الأموال المعلوم مالکها فیما إذا لم یمکن الوصول إلیه و قد تقدم أن القدر المتیقن ممن یجوز تصرفاته فی تلک الموارد هو الأعلم اما مطلقا- کما فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 427
..........
______________________________
سهم الامام- ع- و غیره مما لا مانع من الرجوع فیه الی الأعلم مطلقا و إما بالإضافة إلی البلد کما فی الولایة، لعدم التمکن فیها من الرجوع الی الأعلم المطلق کما مر.
فعلی ما بیناه اعتبار الأعلمیة الإضافیة لو لم یکن أقوی فی المسألة فلا ریب أنه أحوط. هذا کله فی اعتبار الأعلمیة فی غیر القضاء من الولایات.
أما المقام الثانی و هو اعتبار الأعلمیة فی القضاء فیقع الکلام فیه فی الشبهات الموضوعیة- تارة- و فی الشبهات الحکمیة- اخری.
أما الشبهات الموضوعیة، کما إذا کان الترافع فی أداء الدین و عدمه أو فی زوجیة امرأة و عدمها أو نحوه فاعتبار الأعلمیة المطلقة فی باب القضاء مقطوع العدم لاستحالة الرجوع فی المرافعات الواقعة فی ارجاء العالم و نقاطه- علی کثرتها و تباعدها- الی شخص واحد و هو الأعلم، کما أن التصدی للقضاء فی تلک المرافعات الکثیرة أمر خارج عن طوق البشر- عادة- فمورد الکلام و النزاع انما هو اعتبار الأعلمیة الإضافیة کاعتبار ان یکون القاضی أعلم من فی البلد و ما حوله.
و هل تعتبر الأعلمیة- بهذا المعنی- فی القاضی أو لا تعتبر؟
المنسوب إلی الأشهر أو المشهور هو الاعتبار، و التحقیق عدم اعتبار الأعلمیة فی باب القضاء و ذلک لصحیحة أبی خدیجة قال: قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق- ع- إیاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم .. «1» فان قوله- ع- یعلم شیئا من قضایانا کما انه یصدق علی الأعلم کذلک ینطبق علی غیر الأعلم من الفقهاء. نعم لا مجال للاستدلال علی ذلک بان «شیئا» نکرة یصدق علی العلم ببعض المسائل أیضا.
و ذلک لما قدمناه «2» من أن تنکیر تلک اللفظة انما هو من جهة عدم تمکن
______________________________
(1) المرویة فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) فی ص 232- 233.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 428
..........
______________________________
البشر من الإحاطة بجمیع علومهم و قضایاهم- ع- فإن الإنسان مهما بلغ من العلم و الفقاهة لم یعرف إلا شیئا من علومهم، لا انه من جهة أن العلم و لو بالمسألة الواحدة کاف فی جواز الترافع عنده.
و دعوی: أن الروایة لیست بصدد البیان من تلک الجهة و إلا جاز التمسک بإطلاقها بالإضافة إلی العامی الذی علم مقدارا من المسائل الدینیة بالتقلید، مع أن الروایة غیر شاملة له یقینا. و هذا یدلنا علی انها لیست بصدد البیان من تلک الناحیة مندفعة: «أولا»: بأن الظاهر من قوله- ع- یعلم شیئا من قضایانا هو العلم بها من دون واسطة بوجه فلا یصدق علی من علم بقضایاهم بتوسط العلم بفتوی مجتهده، کیف فان العامی قد یکون أکثر استحضارا للفتوی من نفس المجتهد، و مع ذلک لا یطلق علیه الفقیه و العالم بأحکامهم- ع- و قضایاهم لدی العرف.
و «ثانیا»: هب أن الروایة مطلقة و أنها تشمل العلم بها و لو مع الواسطة، فإنه لا مانع من أن نقید إطلاقها بالعلم الخارجی، لأن منصب القضاء لا یرضی الشارع بتصدی العامی له یقینا فدعوی أن الروایة لا إطلاق لها مما لا وجه له.
و قد یقال: ان الروایة و إن کانت مطلقة فی نفسها کما ذکر إلا انها تقید بما دل علی اعتبار أن یکون القاضی أعلم، و ما یمکن أن یستدل به علی التقیید روایات:
«منها»: مقبولة عمر بن حنظلة، حیث ورد فیها: الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما .. «1» لتصریحها بأن المعتبر هو ما حکم به أفقههما و بها نقید إطلاق الروایة المتقدمة. و یرد علیه:
«أولا»: أن المقبولة ضعیفة السند، لعدم ثبوت وثاقة عمر بن حنظلة علی ما مر غیر مرة.
______________________________
(1) المرویة فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 429
..........
______________________________
و «ثانیا»: أنها انما وردت فی الشبهات الحکمیة، لأن کلا منهما قد اعتمد فی حکمه علی روایة من روایاتهم کما هو المصرح به فی متنها و کلامنا إنما هو فی الشبهات الموضوعیة دون الحکمیة فالروایة علی تقدیر تمامیتها فی نفسها أجنبیة عن محل الکلام.
و «ثالثا»: ان الروایة إنما دلت علی الترجیح بالأفقهیة فیما إذا ترافع المترافعان إلی حاکمین متعارضین فی حکمهما وهب أنا التزمنا حینئذ بالترجیح بالأعلمیة، و این هذا من محل الکلام و هو أن الرجوع- ابتداء- هل یجوز إلی غیر الأعلم أو لا یجوز؟ من دون فرض تعارض فی البین. و لا الرجوع بعد الرجوع فالمقبولة غیر صالحة للتقیید.
و «منها»: معتبرة داود بن الحصین عن أبی عبد اللّٰه- ع- فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما عن قول أیهما یمضی الحکم؟ قال: ینظر إلی أفقههما و أعلمهما بأحادیثنا و أورعهما فینفذ حکمه و لا یلتفت إلی الآخر «1».
و هذه الروایة و ان کانت سلیمة عن المناقشة من حیث السند علی کلا طریقی الشیخ و الصدوق و إن اشتمل کل منهما علی من لم یوثق فی الرجال، فان فی الأول حسن بن موسی الخشاب، و فی الثانی حکم بن مسکین. و ذلک لأنهما ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات علی أن حسن بن موسی ممن مدحه النجاشی (قده) بقوله:
من وجوه أصحابنا مشهور کثیر العلم و الحدیث، و الحسنة کالصحیحة و الموثقة فی الاعتبار فلا مناقشة فیها من حیث السند.
إلا أنها قاصرة الدلالة علی المدعی و ذلک للوجه الثانی و الثالث من الوجوه التی أوردناها علی الاستدلال بالمقبولة لان المظنون بل المطمئن به أن موردها الشبهة
______________________________
(1) المرویة فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 430
..........
______________________________
الحکمیة و أن اختلاف العدلین غیر مستند إلی عدالة البینة عند أحدهما دون الآخر بل انما هو مستند إلی اعتماد کل منهما فی حکمه إلی روایة من روایاتهم- ع- کما انها وردت فی الترافع الی حکمین بینهما معارضة فی حکمهما، و أین هذا مما نحن فیه أعنی الرجوع- من الابتداء- إلی القاضی غیر الأعلم من دون تعارض.
و «منها»: روایة موسی بن أکیل عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: سئل عن رجل یکون بینه و بین أخ له منازعة فی حق فیتفقان علی رجلین یکونان بینهما فحکما فاختلفا فیما حکما قال: و کیف یختلفان؟ قال: حکم کل واحد منهما للذی اختاره الخصمان فقال: ینظر إلی أعدلهما و أفقههما فی دین اللّٰه فیمضی حکمه «1» و یرد علی الاستدلال بها:
«أولا»: أنها ضعیفة السند، لأن فیه ذبیان بن حکیم و هو غیر موثق بوجه و «ثانیا»: أنها إنما وردت فی الرجوع إلی الحکمین المتعارضین فی حکمهما و هو أجنبی عن المقام، کما أن موردها لعله الشبهة الحکمیة و استناد کل منهما فی حکمه إلی روایة. إذا فهذه الروایات بأجمعها غیر صالحة لتقیید الصحیحة مضافا إلی أن جمیعها تشتمل علی الترجیح بالاورعیة، و الأعدلیة. و لا شبهة فی أن الأورعیة غیر معینة للرجوع إلی الأورع عند وجود من هو اعلم منه.
و بهذا یظهر أن مواردها صورة المعارضة دون الرجوع ابتداء.
و مما استدل به علی التقیید ما فی عهد أمیر المؤمنین- ع- إلی مالک الأشتر من قوله: اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک «2» و یرد علیه:
«أولا»: أن العهد غیر ثابت السند بدلیل قابل للاستدلال به فی الأحکام الفقهیة و ان کانت عباراته ظاهرة الصدور عنه- ع- إلا أن مثل هذا الظهور غیر
______________________________
(1) المرویة فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) قدمنا مصدره فی ص 145.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 431
..........
______________________________
صالح للاعتماد علیه فی الفتاوی الفقهیة أبدا.
و «ثانیا»: انه انما یدل علی لزوم اختیار أفضل الرعیة للقضاء، و این هذا من اعتبار الأعلمیة فی محل الکلام، لان بین الأفضل و الأعلم عموما من وجه فان الظاهر أن المراد بالأفضل هو المتقدم فیما یرجع إلی الصفات النفسانیة من الکرم و حسن الخلق و سعة الصدر و نحوها مما له دخل فی ترافع الخصمین و سماع دعواهما و فهمها دون الأعلمیة فی الفقاهة و الاستنباط بالمعنی المتقدم فی معنی الأعلم.
و «ثالثا»: ان ما ادعی من دلالة العهد علی اعتبار الأعلمیة لو تم فإنما یختص بالقاضی المنصوب نصبا خاصا من قبل الامام- ع- أو الوالی من قبله و محل الکلام انما هو القاضی المنصوب بالنصب العام من باب الولایة و این أحدهما من الآخر؟! و المتحصل أنه لیس هناک دلیل یدلنا علی تقیید الصحیحة المتقدمة، فإطلاقها هو المحکم کما ذکرناه.
و قد یتوهم أن فی الاخبار الواردة عنهم علیهم السلام ما دل علی اشتراط الأعلمیة فی باب القضاء کما ذکره صاحب الوسائل (قده) حیث عقد بابا و عنونه بباب أنه لا یجوز للقاضی أن یحکم عند الشک فی المسألة، و لا فی حضور من هو أعلم منه.
و یرده: أن صاحب الوسائل و إن عنون الباب کذلک إلا أنه لم ینقل فی ذلک الباب روایة تدلنا علی اشتراط الأعلمیة فی القاضی فلاحظ «1» نعم ورد فی بعض الروایات ذم من دعا الناس الی نفسه و فی الأمة من هو اعلم منه، کما ورد ذم من یفتی عباد اللّٰه و فی الأمة من هو اعلم منه «2» إلا أن هاتین الروایتین مضافا إلی ضعفهما من حیث السند اجنبیتان عن محل الکلام، لأن
______________________________
(1) راجع ب 4 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
(2) قدمنا مصدره فی ص 145.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 432
..........
______________________________
أولاهما راجعة إلی ذم من ادعی الخلافة، و فی الناس من هو اعلم منه، و هو أمر لا شبهة فیه، و الثانیة راجعة إلی اشتراط الأعلمیة فی باب التقلید، فلا ربط لهما بالمقام هذا مضافا إلی السیرة القطعیة الجاریة بین المتدینین علی الرجوع فی المرافعات إلی کل من الأعلم و غیر الأعلم، لعدم التزامهم بالرجوع إلی خصوص الأعلم.
و دعوی: أن المتشرعة لم یعلم جریان سیرتهم علی الرجوع فی المرافعات إلی غیر الأعلم، لأنه من المحتمل أن یکون کل من أرجع إلیه الإمام- ع- فی موارد الترافع هو الأعلم- و لو فی بلده.
مندفعة: بأن هذه الدعوی لو تمت فإنما تتم فی القضاة المنصوبین من قبله- ع- نصبا خاصا. و أما المنصوبون بالنصب العام المدلول علیه بقوله: انظروا إلی رجل روی حدیثنا. و نحوه فلیس الأمر فیهم کما ادعی یقینا للعلم الخارجی بأنهم فی الرجوع إلی تلک القضاة لا یفرقون بین الأعلم و غیره. بل کما انهم یراجعون الأعلم یراجعون غیر الأعلم، إذا لم یدلنا- فی الشبهات الموضوعیة- أی دلیل علی اشتراط الأعلمیة فی باب القضاء.
و أما الشبهات الحکمیة، کما إذا کان منشأ النزاع هو الاختلاف فی الحکم الشرعی کالخلاف فی أن الحبوة للولد الأکبر أو أنها مشترکة بین الوراث بأجمعهم أو اختلفا فی ملکیة ما یشتری بالمعاطاة نظرا إلی أنها مفیدة للملکیة أو للإباحة أو أنها مفیدة للملک اللازم أو الجائز فیما إذا رجع عن بیعه فالنزاع فی أمثال ذلک قد ینشأ عن الجهل بالحکم لعدم علمهما بما أفتی به مقلدهما- و هو شخص واحد- و من هنا ادعی کل منهما ما یرجع إلیه نفعه. و قد ینشأ عن جزمهما بالحکم و الفتوی غیر أن أحدهما یدعی أن فتوی المجتهد هو اختصاص الحبوة بالولد الأکبر- مثلا- و یدعی الآخر أن فتواه علی خلاف ذلک:
ففی هاتین الصورتین کلتیهما یجب علی المتخاصمین الرجوع الی مقلدهما فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 433
(مسألة 69) إذا تبدل رأی المجتهد هل یجب علیه إعلام المقلدین أم لا؟ فیه تفصیل (1) فان کانت الفتوی السابقة موافقة للاحتیاط، فالظاهر عدم الوجوب، و إن کانت مخالفة فالأحوط الأعلام، بل لا یخلو عن قوة.
(مسألة 70) لا یجوز للمقلد إجراء أصالة البراءة أو الطهارة أو الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة (2) و أما الشبهات الموضوعیة
______________________________
المسألة، لأنه حکم شرعی یجب التقلید فیه، فإذا حکم بأن الحبوة مشترکة بین الوراث- مثلا- لم یجز له التحاکم عند حاکم آخر یری اختصاصها به، و ذلک لبطلان ما ادعاه بفتوی مقلده فهاتان الصورتان لیستا من موارد الرجوع الی الحاکم بوجه إذا یتعین أن یکون مورد الرجوع إلیه ما إذا کان کل من المترافعین مجتهدا فی المسألة، کما إذا أفتی أحدهما فی مسألة الحبوة بالاختصاص و کانت فتوی الآخر فیها الاشتراک کبقیة أموال المورث، فان النزاع حینئذ لا یمکن فصله إلا بالرجوع الی حاکم آخر، و لا نری أی مانع وقتئذ من الرجوع الی غیر الأعلم، لإطلاق صحیحة أبی خدیجة المتقدمة لصدق أنه ممن یعلم شیئا من قضایاهم- ع.
أو کان أحدهما مجتهدا و رأی أن الحبوة للولد الأکبر، و الآخر قد قلد مجتهدا یری أنها مشترکة، أو کانا مقلدین و قد قلد أحدهما من یفتی بالاختصاص و الآخر قلد من یفتی باشتراکها ففی جمیع هذه الموارد لا تنحل الخصومة إلا بالرجوع الی حاکم آخر و مقتضی إطلاق الصحیحة عدم اشتراط الأعلمیة فیه کما مر
(1) قد ذکرنا تفصیل الکلام فی هذه المسألة فی المسألة الثامنة و الخمسین فلیلاحظ.
(2) لما قدمناه فی المسألة السابعة و الستین من عدم جواز التقلید فی المسائل الأصولیة سواء أ کان متمکنا من الاستنباط فی المسائل الفرعیة أم لم یکن هذا إذا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 434
فیجوز (1) بعد أن قلد مجتهده فی حجیتها. مثلا إذا شک فی أن عرق الجنب من الحرام نجس أم لا؟ لیس له إجراء أصل الطهارة، لکن فی أن هذا الماء أو غیره لاقته النجاسة أم لا؟ یجوز له إجراؤها بعد أن قلد المجتهد فی جواز الإجراء.
(مسألة 71) المجتهد غیر العادل، أو مجهول الحال، لا یجوز تقلیده (2) و إن کان موثوقا به فی فتواه و لکن فتاواه معتبرة لعمل نفسه (3) و کذا لا ینفذ حکمه (4) و لا تصرفاته فی الأمور العامة.
و لا ولایة له فی الأوقاف و الوصایا و أموال القصر و الغیب.
(مسألة 72) الظن بکون فتوی المجتهد کذا لا یکفی (5) فی جواز العمل إلا إذا کان حاصلا من ظاهر لفظه شفاها أو لفظ الناقل أو من ألفاظه فی رسالته، و الحاصل أن الظن لیس حجة إلا إذا کان حاصلا من ظواهر الألفاظ منه أو من الناقل (6).
______________________________
کان متمکنا من تشخیص موارد الأصول و الفحص المعتبر فی جریانها. و أما إذا لم یتمکن منهما فلا شبهة فی عدم کونها موردا للتقلید بوجه.
(1) و ذلک لأنها مورد للتقلید و هو من التقلید فی الأحکام الفرعیة حقیقة.
(2) لاشتراط جواز التقلید بالعدالة، فمع العلم بانتفائها أو الشک فیها لا یجوز تقلیده للعلم بانتفاء الشرط أو عدم إحرازه.
(3) لما تقدم فی التکلم علی أقسام الاجتهاد من أن نظر المجتهد معتبر فی اعمال نفسه، و ان لم یجز تقلیده لعدم توفر الشرائط فیه.
(4) لاشتراط العدالة فی الأمور المذکورة کما یعتبر فی التقلید، فمع إحراز عدمها أو عدم إحرازها لا یترتب علیها أحکامها.
(5) لعدم حجیة الظن شرعا و عقلا.
(6) لحجیة ظواهر الألفاظ علی ما بیناه فی محله.
و الحمد للّٰه أولا و آخرا و صلی اللّٰه علی نبینا محمد و آله الطاهرین
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
فصل فی المیاه الماء اما مطلق (1) أو مضاف کالمعتصر من الأجسام، أو الممتزج بغیره مما یخرجه عن صدق اسم الماء.
کتاب الطهارة

______________________________
(1) ینقسم المائع إلی قسمین: قسم یصح سلب عنوان الماء عنه بما له من المعنی، و لا یطلق علیه الماء بوجه لا علی نحو الحقیقة و لا علی نحو المجاز، و هذا کما فی اللبن و الدهن و النفط و الدبس و غیرها. و القسم الآخر ما یصح إطلاق الماء علیه، و هو أیضا قسمان:
«أحدهما»: ما لا یصح إطلاق لفظ الماء علیه، بما له من المعنی علی نحو الحقیقة من غیر إضافته إلی شی‌ء. نعم یصح أن یطلق علیه بإضافته إلی شی‌ء ما، کماء الرمان. فان الماء من غیر إضافته إلی الرمان لا یطلق علیه حقیقة. فلا یقال إنه ماء إلا علی سبیل العنایة و المجاز. و هذا القسم یسمی بالماء المضاف.
«ثانیهما»: ما یصح إطلاق لفظ الماء علیه علی وجه الحقیقة، و لو من غیر إضافته إلی شی‌ء، و ان کان ربما یستعمل مضافا الی شی‌ء أیضا.
إلا ان استعماله من غیر إضافة أیضا صحیح و علی وجه الحقیقة، و هکذا کماء البحر و البئر و نحوهما، فإن إطلاق الماء علیه من غیر إضافته إلی البحر أو البئر إطلاق حقیقی فإنه ماء، و یصح أیضا ان یستعمل مضافا الی البحر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 12
و المطلق أقسام (1): الجاری، و النابع غیر الجاری، و البئر، و المطر، و الکر، و القلیل
______________________________
فیقال: هذا ماء بحر أو ماء بئر، و هذا بخلاف القسم السابق فإنه لا یستعمل مجردا، و لا یصح إطلاقه علیه إلا بإضافته إلی شی‌ء، و یسمی هذا القسم بالماء المطلق.
و من هنا یظهر أن تقسیم الماء الی مطلق و مضاف من قبیل تقسیم الصلاة الی الصحیحة و الفاسدة، بناء علی ان ألفاظ العبادات أسام للصحیحة منها دون الأعم، فهو تقسیم لما یستعمل فیه الماء و الصلاة و لو مجازا، و لیس تقسیما حقیقیا لیدل علی ان إطلاق الماء علی المضاف إطلاق حقیقی.
و بما ذکرناه تعرف

، و لم ینقل عن أحد دعوی کونه مطهرا أو غیره من الآثار المترتبة علی المیاه شرعا، فهو خارج عن محل الکلام رأسا

و تأتی احکامه عن قریب ان شاء اللّٰه تعالی

و هو المقصود بالکلام هنا.

(1) المعروف بین الأصحاب تقسیم الماء المطلق إلی أقسام ثلاثة: الجاری، و ماء البئر، و المحقون بکلا قسمیه من الکر و القلیل، و کأنهم «قدهم» نظروا فی تقسیمهم هذا الی میاه الأرض، و لذا لم یعدّوا منها ماء المطر و عنونوه بعنوان آخر مستقل.
و قد قسمة فی المتن إلی الجاری، و النابع غیر الجاری، و البئر، و الکر، و القلیل. و هذا هو الصحیح، لأن النابع غیر الجاری مما لا یصدق علیه شی‌ء
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 13
..........
______________________________
من عنوانی الجاری و البئر. فهو قسم آخر مستقل، و لا وجه لا دراجة تحت أحدهما کما صنعوه. و من هنا لا تجری الأحکام الخاصة المترتبة علی الجاری و البئر فی النابع المذکور، ککفایة الغسل مرة من البول فی الجاری، و وجوب نزح الجمیع، أو سائر المقدرات فی البئر. فإنه علی القول به یختص بالبئر، و لا یأتی فی النابع بوجه.
و علی الجملة إن کان نظر المشهور فی تقسیمهم هذا إلی الأحکام الخاصة المترتبة علی کل واحد من الأقسام فلا بد من إضافة النابع غیر الجاری الی تقسیمهم. فلا یصح الاقتصار علی تثلیث الأقسام کما عرفت. و ان کان نظرهم فی ذلک الی خصوص الانفعال، و عدمه من الآثار، و تقسیم الماء بهذا اللحاظ فحینئذ لا بد من تثلیث الأقسام. و لکن لا کما ذکروه، بل بأن یقسم الماء الی کر و غیر کر، و غیر الکر الی ماله مادة و ما لیس له مادة و الکر و القلیل الذی له مادة لا ینفعلان بملاقاة النجس، و القلیل الذی لیس له مادة ینفعل لا محالة.
و علی کل تقدیر فلا بد من اضافة ماء الحمام أیضا فی کل من تقسیمی المعروف و المتن، إذ لماء الحمام مباحث خاصة کما تأتی فی محله. فان عدم انفعال الأحواض الصغیرة فی الحمامات إنما هو من جهة اتصالها بالمادة الجعلیة فیها، و هی عالیة عن سطح الحیاض، مع ان اعتصام السافل بالعالی کاعتصام العالی بالسافل علی خلاف المرتکز عند العقلاء. و یحتاج الی دلیل لاعتبار التساوی بین الماءین فی الاعتصام بنظرهم.
و علیه فلا بد من تربیع الأقسام بأن یقال: الماء اما کر أو غیر کر و الثانی اما أن یکون له مادة أو لا یکون، و ما له المادة إما أن تکون مادته أصلیة، و إما أن تکون جعلیة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 14
و کل واحد منها مع عدم ملاقاة النجاسة طاهر مطهر من الحدث و الخبث (1)

______________________________
(1) قد تسالم المسلمون کافة علی طهارة الماء المطلق فی نفسه و مطهریته لغیره من الحدث و الخبث بجمیع أقسامه من ماء البحر، و المطر، و البئر و غیرها. و لم ینقل من أحد منهم الخلاف فی ذلک، إلا عن جماعة: منهم أبو هریرة و عمرو بن العاص، و عبد اللّٰه بن عمر حیث نسب إلیهم الخلاف فی مطهریة ماء البحر عن الحدث، و صحة النسبة و عدمها موکولة الی غیر المقام. و هذا- مضافا الی التسالم المتقدم ذکره و ان الضرورة قاضیة بطهارة الماء فی نفسه و مطهریته لغیره- یمکن أن یستدل علیه ببعض الآیات و جملة من الروایات الواردة فی المقام.
فمنها قوله تعالی وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً «1» حیث انه سبحانه فی مقام الامتنان، و بیان نعمائه علی البشر. و قد عد منها الماء، و وصفه بالطهور، و ظاهر صیغة الطهور هو ما یکون طاهرا فی نفسه، و مطهرا لغیره علی ما اعترف به جمع کثیر.

هذا و قد نوقش فی الاستدلال بالآیة المبارکة من جهات:

هی ما نقل عن بعض أهل اللغة من ان الطهور بمعنی الطاهر، و علیه فلا تدل الآیة علی مطهریة الماء لغیره. و عن بعض آخر ان الطهور فعول
______________________________
(1) الفرقان 25: 48.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 15
..........
______________________________
و هو من احدی صیغ المبالغة کالاکول و معناه ان طهارة الماء أشد من طهارة غیره من الأجسام فهو طاهر بطهارة شدیدة بخلاف غیره من الأجسام، فالآیة لا دلالة لها علی مطهریة الماء.
و هذان الإیرادان فاسدان.
«أما الأول» فلأجل أن الطهور غیر ظاهر فی الطاهر من دون أن یکون مطهرا لغیره، و إلا فلو صح إطلاق الطهور علی ما هو طاهر فی نفسه خاصة لصح استعماله فی غیر الماء من الأجسام أیضا. فیقال: الشجر، أو الخشب طهور، أو یقال: البواطن طهور، و ظاهر الحیوانات طهور، مع ان الإطلاق المذکور من الأغلاط الفاحشة.
«و أما الثانی» فلان الطهور و ان کان فعولا، و هو من صیغ المبالغة بمعنی أنها ربما یستعمل فی المبالغة، کما فی مثل الأکول، إلا أنه فی المقام لیس بهذا المعنی جزما.
و توضیح ذلک: ان استعمال الطهور بمعنی أشد طهارة. و کونه أنظف من غیره و ان کان صحیحا، و ربما یستعمل- بدله- لفظ اطهر.
فیقال: إن هذا الشی‌ء اطهر لک. کما فی قوله تعالی «هٰؤُلٰاءِ بَنٰاتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ» «1» أی أوقع فی الجهات الشهویة من غیرها. و قوله تعالی شَرٰاباً طَهُوراً «2» أی أشد نظافة. إلا ان ذلک کله فی الأمور الخارجیة التی لها واقع، کما فی الطهارة الخارجیة بمعنی النظافة. فیقال:
هذا الثوب اطهر من ثوبک أی أشد نظافة من ثوبک.
و اما فی الأمور الاعتباریة التی لا واقع لها إلا حکم الشارع و اعتباره، کما فی الطهارة- المبحوث عنها فی المقام- و الملکیة، و الزوجیة. و غیرها
______________________________
(1) هود 11: 78.
(2) الإنسان 76: 21.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 16
..........
______________________________
من الأحکام الوضعیة التی اعتبرها، و جعلها فی حق المکلفین فهی مما لا یعقل اتصافه بالأشدیة و الأقوویة کما ذکرناه فی بحث الأحکام الوضعیة. فلا یصح ان یقال ان ملکک بالدار أشد من ملکک بالکتاب، أو ان حکم الشارع بالطهارة فی هذا الشی‌ء أشد من حکمه بها فی الشی‌ء الآخر: فان الشارع إن حکم فیهما بالطهارة، أو بالملکیة فهما علی حد سواء، و إلا فلا طهارة و لا ملکیة فی البین أصلا. ففی الأمور الاعتباریة لا معنی للاتصاف بالشدة و الضعف، بل الأمر فیها یدور دائما بین الوجود و العدم، و النفی و الإثبات و علیه فلا یعقل استعمال الطهور فی الآیة بمعنی المبالغة.
و توهّم ان شدة الطهارة فی الماء باعتبار أنه لا ینفعل بملاقاة النجس ما لم یتغیر: یدفعه. «أولا»: ان هذا مما یختص ببعض افراد المیاه، و لا یعم جمیعها، مع ان الطهور وصف لطبیعی الماء این ما سری و «ثانیا» ان استعمال لفظ الطهور لو کان بلحاظ عدم الانفعال بملاقاة النجس لصح حمله علی البواطن، بل علی ظاهر الحیوان أیضا، علی قول مع أنه من الاغلاط.
و مما یدلنا علی ما ذکرناه: ما ورد فی الاخبار من ان التراب أحد الطهورین [1] فإنه لو أرید من الطهور فیها ما هو طاهر فی نفسه لما صح هذا الاستعمال قطعا، فإن سائر الأجسام أیضا من أحد الطاهرات کالخشب و المدر فما وجه تخصیصه التراب و الماء بذلک؟ کما هو الحال أی لا یصح الاستعمال المذکور فیما لو أرید منه المبالغة، لأن التراب نظیر غیره من الأجسام، و لیس فیها أشدیة فی الطهارة کما لا یخفی.
أضف الی ذلک کله ما فی بعض الروایات [2] من ان التیمم طهور
______________________________
[1] کما ورد مضمونه فی صحیحة محمد بن حمران، و جمیل بن دراج جمیعا عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام المرویة فی الباب 23 من أبواب التیمم من الوسائل.
[2] ورد مضمون ذلک فی صحیحتی زرارة المرویة فی الباب 21 من أبواب التیمم و محمد بن مسلم المرویة فی الباب 14 من أبواب التیمم من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 17
..........
______________________________
فإنه صریح فیما ادعیناه فی المقام من عدم کون هیئة الطهور موضوعة للطاهر أو للمبالغة، فإن التیمم لیس إلا ضربه و مسحة و ما معنی کونهما طاهرین أو کونهما أشد طهارة؟ و علیه فلا مجال لهذین الإیرادین بوجه.
و إذا بطل هذان المعنیان تتعین ارادة المعنی الثالث، و هو کونه بمعنی ما یتطهر به نظیر السحور، و الفطور، و الحنوط و الوضوء و الوقود بمعنی ما یتسحر به، أو ما یفطر به، و هکذا غیرهما. و بعبارة أخری ما یکون منشأ للطهارة، أو التسحر و الجامع ما یحصل به المبدأ. و بهذا المعنی استعمل فی الخبرین المتقدمین. و علیه فالطهور یدل- بالدلالة المطابقیة- علی ان الماء مطهر لغیره، و منشأ لطهارة کل شی‌ء. و بالدلالة الالتزامیة تدل علی طهارة نفسه، فان النجس لا یعقل ان یکون منشأ للطهارة فی غیره. و لعل من فسره من الفقهاء و منهم صاحب الجواهر «قده» بما یکون طاهرا فی نفسه و مطهرا لغیره، أراد ما ذکرناه من دلالته علی المطهریة بالمطابقة و علی طهارته بالالتزام، و إلا فلم توضع هیئة الطهور «فعول» للمعنی الجامع بین الطاهر و المطهر.
و دعوی ان الروایتین وردتا فی الطهارة الحدثیة، و هی المراد من مادة الطهور فیهما- و الکلام فی الأعم من الطهارة الحدثیة، و الخبثیة- مندفعة بأنهما و ان وردتا فی الحدثیة من الطهارة، إلا ان الکلام فی المقام انما هو فی هیئة صیغة الطهور لا فی مادتها، سواء أ کانت مادتها بمعنی الخبثیة أم کانت بمعنی الحدثیة، فالتکلم فی مادتها أجنبی عمّا هو محط البحث فی المقام. و قد عرفت ان الهیئة فی الطهور بمعنی ما تنشأ منه الطهارة، و ما یحصل به المبدأ.

من المناقشات: ان الآیة علی تقدیر دلالتها فإنما تدل علی طهوریة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 18
..........
______________________________
الماء المنزل من السماء و هو المطر، فلا دلالة فیها علی طهوریة میاه الأرض من ماء البحر و البئر و نحوهما.
و هذه المناقشة لا ترجع إلی محصل. و ذلک لما ورد فی جملة من الآیات و بعض الروایات [1] من ان المیاه بأجمعها نازلة من السماء: إما بمعنی ان اللّٰه خلق الماء فی السماء فهناک بحار، و شطوط، ثم أنزله إلی الأرض فتشکل منه البحار، و الأنهار، و الشطوط، و الآبار. أو بمعنی ان اللّٰه خلق الماء فی الأرض إلا أنه بعد ما صار أبخرة باشراق الشمس و نحوه صعد إلی السماء فاجتمع و صار ماء، ثم نزل إلی الأرض کما هو مذهب الحکماء و الفلاسفة و هذا المعنی لا ینافی نزول الماء من السماء لأنه بمعنی نزول أمره من السماء.
و یدل علیه قوله تعالی وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ «2» فإنه لم یتوهم أحد، و لا ینبغی أن یتوهم نزول نفس الحدید من السماء.
و من جملة الآیات الدالة علی ما ادعیناه من نزول المیاه بأجمعها من السماء: قوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلّٰا عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلّٰا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ «3» و قوله تعالی أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسَلَکَهُ یَنٰابِیعَ فِی الْأَرْضِ «4» و قوله تعالی وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَلیٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ «5» إلی غیر ذلک من
______________________________
[1] ففی البرهان المجلد 3 ص 112 عن تفسیر علی بن إبراهیم ما هذا نصه: «ثم قال:
و عنه وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی الْأَرْضِ .. فهی الأنهار و العیون و الآبار» و لا یرد عدم اشتمال الروایة علی ماء البحر، فإنه إنما یتشکل من الأنهار، فلا یکون قسما آخر فی مقابلها.
______________________________
(2) الحدید 57: 25.
(3) الحجر 15: 21.
(4) الزمر 39: 21.
(5) المؤمنون 23: 18.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 19
..........
______________________________
الآیات. فهذه المناقشة ساقطة.

من المناقشات: ان الماء فی الآیة المبارکة نکرة فی سیاق الإثبات و هی لا تفید إلا ان فردا من افراد المیاه طهور، و لا دلالة فیها علی العموم.
و یدفعها: ان اللّٰه سبحانه فی مقام الامتنان علی جمیع طوائف البشر، لا علی طائفة دون طائفة، و هذا یقتضی طهارة جمیع المیاه. علی ان طهوریة فرد من أفراد المیاه من دون بیانه و تعریفه للناس مما لا نتعقل فیه الامتنان أصلا، بل لا یرجع إلی معنی محصل، فالآیة تدل علی طهوریة کل فرد من أفراد المیاه.
و من جملة الآیات التی یمکن أن یستدل بها علی طهوریة الماء، قوله تعالی «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ» «1» و هذه الآیة سلیمة عن بعض المناقشات التی أوردوها علی الآیة المتقدمة، کاحتمال کون الطهور بمعنی الطاهر. أو بمعنی المبالغة. نعم یرد علیها أیضا مناقشة الاختصاص بماء السماء و مناقشة عدم دلالتها علی العموم، لکون الماء نکرة فی الآیة المبارکة، و الجواب عنهما هو الجواب فلا نعید.
ثم إنه ربما تورد علی الاستدلال بهذه الآیة مناقشة أخری، کما تعرض لها فی الحدائق و غیره. و ملخصها عدم دلالة الآیة علی التعمیم، لا لأجل أن الماء نکرة، بل لأنها وردت فی طائفة خاصة، و هم المسلمون الذین کانوا یحاربون الکفار فی وقعة بدر، و مع اختصاص المورد لا یمکن التعدی عنه.
و الجواب عن ذلک: ان هناک روایات دلتنا علی أن ورود آیة من
______________________________
(1) الأنفال 8: 11.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 20
..........
______________________________
آیات الکتاب فی مورد، أو تفسیرها بمورد خاص لا یوجب اختصاص الآیة بذلک المورد، لأن القرآن یجری مجری الشمس و القمر، و یشمل جمیع الأطوار و الأعصار من دون أن یختص بقوم دون قوم، بل و فی بعض الاخبار [1] ان الآیة لو اختصت بقوم تموت بموت ذلک القوم، و فی روایة [2] ان الامام- ع- طبق قوله تعالی الَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ «3» علی أنفسهم. و قال: انها وردت فی رحم آل محمد- ص- و قد تکون فی قرابتک ثم بین- ع- ان مرادنا من ورود الآیة فی مورد: أنه مصداق و مما ینطبق علیه تلک الآیة، لا أن الآیة مختصة به. فهذه الشبهة أیضا مندفعة فلا مانع من الاستدلال بها من تلک الجهات.

و لکن الإنصاف أن الآیتین مما لا دلالة له علی المطلوب. و الوجه
______________________________
[1] فروی العیاشی فی تفسیره بإسناده عن أبی جعفر (ع) انه قال: القرآن نزل أثلاثا ثلث فینا و فی أحبائنا، و ثلث فی أعدائنا و عدو من کان قبلنا، و ثلث سنة و مثل، و لو ان الآیة إذا نزلت فی قوم ثم مات أولئک القوم ماتت الآیة لما بقی من القرآن شی‌ء، و لکن القرآن یجری أوله علی آخره، الحدیث. رواه فی الوافی فی باب متی نزل القرآن و فیم نزل. من أبواب القرآن و فضائله. و نقل فی مرآة الأنوار ص 5 من الطبعة الحدیثة مضمونه عن تفسیر العیاشی تارة و عن تفسیر فرات بن إبراهیم أخری. و نقل غیر ذلک من الأخبار التی تدل علی ما ذکرناه فلیراجع.
[2] و هی ما رواه فی الکافی فی باب صلة الرحم ص 156 من الجزء الثانی الطبعة الأخیرة عن عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (ع) الذین یصلون ما أمر اللّٰه به أن یوصل قال:
نزلت فی رحم آل محمد (ص) و قد تکون فی قرابتک (ثم قال) فلا تکونن ممن یقول للشی‌ء انه فی شی‌ء واحد.
______________________________
(3) الرعد 13: 21.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 21
..........
______________________________
فی ذلک: أن الطهور و الطهارة مما لم تثبت له حقیقة شرعیة و لا متشرعیة فی زمان نزول الآیتین، و لم یعلم أن المراد من الطهور هو المطهر من النجاسات و لم یظهر أنه بمعنی الطهارة المبحوث عنها فی المقام.
و لعل المراد منها ان اللّٰه منّ علیکم بخلق الماء و جعله طاهرا عن الکثافات المنفرة، و مطهرا من الأقذار العرفیة، فإن الإنسان لیس کالحیوان بحیث لو لم یر الماء شهرا أو شهورا متمادیة لا یکون موردا للتنفر عرفا، و لا یستقذره العقلاء بل هو یحتاج فی تنظیف بدنه، و لباسه، و أوانیه، و غیرها إلی استعمال ماء طهور، فهو طاهر فی نفسه و مطهر عن الأقذار.
و قد جعله اللّٰه تعالی کذلک من باب الامتنان، إذ لولاه لوقع الإنسان موقع التنفر و الاستقذار. فالآیة ناظرة إلی بیان هذا المعنی، لا بمعنی أن الماء مطهر من النجاسات المصطلحة- المبحوث عنها فی المقام- لعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة، و المتشرعیة فی شی‌ء من الطهارة و الطهور.
بل و لعل أحکام النجاسات لم تکن ثابتة فی الشریعة المقدسة حین نزول الآیتین أصلا، حیث أن تشریع الأحکام کان علی نحو التدریج لا محالة.
و یؤید ذلک أن الآیات القرآنیة لم تشتمل علی شی‌ء من عناوین النجاسات و قذارتها إلا فی خصوص المشرکین، لقوله تعالی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلٰا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ «1» علی أن فیه أیضا کلاما فی أن المراد بالنجس هل هو النجاسة الظاهریة المصطلحة، أو انه بمعنی النجاسة المعنویة و قذارة الشرک؟ کما یناسبها تفریعه تعالی بقوله فَلٰا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ فان النجس الظاهری لا مانع من دخوله و إدخاله المسجد علی المعروف کما یأتی فی محله.
و کیف کان فلا دلالة فی الآیتین علی المطلوب. أجل لا نضایق من إلحاق النجاسة الحدثیة. أعنی الجنابة بالاقذار العرفیة فی دلالة الآیة علی
______________________________
(1) التوبة 9: 28.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 22
..........
______________________________
طهوریة الماء بالإضافة إلیها.
و الوجه فی ذلک ان الصلاة کانت مشروعة من ابتداء الشریعة المقدسة قطعا و لا صلاة إلا بطهور. و قد استعمل الطهور فی الاغتسال عن الجنابة فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا «1» فإنه فی مقابل التیمم عن الجنابة عند عدم وجدان الماء فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لٰامَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً.
و بهذا نلحق الاغتسال عن الجنابة إلی مفاد الآیتین، کما یناسبه مورد الآیة الثانیة، فمعناها ان اللّٰه انزل علیکم الماء لیزیل عنکم اقذارکم من الدماء، و الکثافات الطارئة فی الجدال، و أحداثکم إذا ابتلیتم بالجنابة.
و قد یقال: ان المراد بالطهور فی الآیة الاولی هو المطهر من الاحداث و الأخباث، کما ان المراد بالتطهیر فی الآیة الثانیة هو التطهیر منهما، و یستدل علی ذلک بما ورد فی جملة من الروایات النبویات: من ان اللّٰه خلق الماء طهورا لا ینجسه شی‌ء إلا ما غیّر ریحه أو طعمه، و فی بعضها أو لونه أیضا [2].
و لا یخفی ما فیه إما «أولا»: فلأن هذه الاخبار لم ترد تفسیرا
______________________________
[2] المرویة فی الوسائل فی الباب 1 من أبواب الماء المطلق عن المحقق فی المعتبر، و الحلی فی أول سر أثره. و نقلها فی المجلد الأول من المستدرک ص 28 عن غوالی اللئالی عن الفاضل المقداد قال: قال النبی (ص) و قد سئل عن بئر بضاعة خلق اللّٰه .. و فی سنن البیهقی المجلد الأول ص 259 عن رسول اللّٰه الماء لا ینجسه شی‌ء إلا ما غلب علیه طعمه أو ریحه و فی ص 260 عن أبی أمامة عن النبی (ص) قال: ان الماء طاهر الا أن تغیر ریحه أو طعمه أو لونه بنجاسة تحدث فیها. و فی کنز العمال المجلد الخامس ص 94 الماء لا ینجسه شی‌ء إلا ما غلب علی ریحه أو طعمه و هی کما تری غیر مشتملة علی جملة «خلق اللّٰه الماء طهورا».
______________________________
(1) المائدة 5: 6.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 23
..........
______________________________
للآیتین فلا وجه لحملهما علیها. و أما «ثانیا»: فلضعف سندها. فإنها بأجمعها مرویة من طرق العامة، و لم یرد شی‌ء منها من طرقنا.
و علی الجملة لا دلالة للآیة الأولی علی مطهریة الماء بالمعنی المبحوث عنه فی المقام، و إنما هی فی مقام الامتنان بتکوین الماء لإزالة الأقذار و الکثافات. و من هذا یظهر عدم دلالة الآیة الثانیة أیضا علی مطهریة الماء بعین الاشکال المتقدم، و تزید الآیة الثانیة علی الاولی بمناقشة اخری و هی:
اختصاصها بماء المطر، لأنها علی ما قدمناه نزلت فی وقعة بدر، حیث لم یکن عند المسلمین ماء فأنزل اللّٰه الماء علیهم من السماء، لیتطهروا به، فتختص الآیة بماء المطر. و لا تقاس بالآیة المتقدمة، لأنها کما عرفت وردت فی مقام الامتنان علی جمیع طوائف البشر، و هو یقتضی طهارة کل فرد من أفراد المیاه، فإنها بأجمعها نازلة من السماء علی ما أسمعناک آنفا.
هذا. و یمکن الجواب عن هذه المناقشة بوجهین:
«أحدهما»: ان الغالب فی استعمال ماء المطر فی إزالة الحدث، أو الخبث هو استعماله بعد نزوله، و وقوعه علی الأرض، و اجتماعه فی الغدران أو الأوانی، و اما استعماله حین نزوله فی شی‌ء من رفع الحدث أو الخبث فهو نادر جدا، و من الظاهر ان حکم ماء المطر بعد نزوله حکم سائر میاه الأرض، و لا یختلف حکمه عن حکمها.
و «ثانیهما»: ان الضمیر فی قوله تعالی لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ إنما یرجع إلی الماء، لا الی الماء بقید نزوله من السماء، و هو نظیر قولنا: قد أرسلت إلیکم ماء لتشربوه، أی لتشربوا نفس الماء، لا الماء بقید الإرسال. فالآیة تدل علی مطهریة جمیع أفراد المیاه، لو لا ما ذکرناه من المناقشة المتقدمة.
نعم لا بأس بدلالة هذه الآیة أیضا علی مطهریة الماء عن الأحداث، کدلالة الآیة المتقدمة، لما ورد من ان بعض المسلمین فی وقعة بدر أصیب بالجنابة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 24
..........
______________________________
فأنزل اللّٰه الماء لیتطهروا به عن الجنابة.

ان الآیتین تدلان علی طهارة الماء فی نفسه، لما مرّ من أنهما فی مقام الامتنان بتکوین الماء، و جعله مزیلا للأقذار و الکثافات. و من البین انه لا امتنان فی إزالة الکثافات بالنجس، فإنه یوجب تنجس البدن أو الثیاب أو غیرهما، زائدا علی ما فیهما من الأقذار. فلا محیص من دلالتهما علی طهارة الماء فی نفسه، کما دلتا علی مطهریة الماء من حدث الجنابة، بل لولاهما أیضا لأمکننا استفادة مطهریة الماء عن الاحداث مطلقا من قوله تعالی:
إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ .. وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا «1» أی بالماء لقوله تعالی فی ذیل الآیة المبارکة فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فالماء مطهر من الاحداث صغیرة کانت أم کبیرة و أما انه مطهر علی نحو الإطلاق حتی من الأخباث فلا یمکن استفادته من الآیات، فلا بد فیه من مراجعة الروایات الواردة فی المقام.

أما ما یستفاد منه طهارة الماء فی نفسه فهو طوائف من الأخبار، یمکن دعوی تواترها إجمالا، و إلیک بعضها.
(منها): ما دل علی ان الماء کله طاهر حتی تعلم أنه قذر «2»
______________________________
(1) المائدة 5: 6.
(2) المرویة فی الباب 1 و 4 من أبواب المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 25
..........
______________________________
فإنه یدل علی طهارة الماء فی نفسه، سواء قلنا بدلالته علی حکم واحد- و هو الطهارة الواقعیة الثابتة علی الماء فی نفسه، أو الطهارة الظاهریة الثابتة علیه حال الشک فی طهارته- أم قلنا بدلالته علی کلا الحکمین، و ان الطهارة ثابتة علی الماء واقعا، و هی محکومة بالاستمرار ظاهرا الی زمان العلم بقذارته بالاستصحاب أو بقاعدة الطهارة علی الخلاف فی مفاده، و علی کل یدل علی أن الماء طاهر. و غایة ما هناک انه علی تقدیر کونه ناظرا إلی إثبات الطهارة الواقعیة علی الماء یدل علی طهارته بالمطابقة، و علی تقدیر انه متکفل لبیان الطهارة الظاهریة فی الماء یدل علی طهارته بالالتزام.
و (منها): ما دل علی أن الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی‌ء «1» و الوجه فی دلالته علی طهارة الماء انه لو لا طهارة الماء فی نفسه لم یبق معنی لقوله (ع) لا ینجسه شی‌ء، علی تقدیر بلوغه قدر کر. فان النجس لا یتنجس ثانیا، و النجس من طواری الأشیاء الطاهرة.
و (منها): ما دل علی ان الماء یطهر و لا یطهر «2».
و (منها): کل روایة دلت علی تطهیر الأوانی، و الألبسة، و غیرهما من المتنجسات بالماء، لدلالتها علی طهارة الماء فی نفسه. إذ لا یمکن تطهیر المتنجس بالنجس [3].
و (منها): ما دل علی أن ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء «4» و الوجه فی دلالته واضح، إذ مع نجاسة الماء فی نفسه لا معنی لقوله (ع) لا یفسده
______________________________
[3] کصحیحة محمد بن مسلم الآمرة بغسل الثوب من البول فی المرکن مرتین، و فی الماء الجاری مرة، و هی مرویة فی الباب 2 من أبواب النجاسات من الوسائل.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویة فی الباب 1 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(4) المرویة فی الباب 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 26
..........
______________________________
شی‌ء، لما عرفت من أن النجس لا یتنجس ثانیا.
و (منها): ما دل علی أن بنی إسرائیل کانوا إذا أصاب أحدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاریض و قد وسع اللّٰه تعالی علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض، و جعل لکم الماء طهورا «1» و دلالته علی طهارة الماء ظاهرة و (منها): غیر ذلک من الأخبار، کما لا نخفی علی المتتبع الخبیر.

و أما ما دل من الاخبار علی مطهریة الماء من الحدث و الخبث فهی أیضا کثیرة، قد وردت فی موارد متعددة، و أبواب مختلفة، کالروایات الآمرة بالغسل، و الوضوء بالماء «2» و ما دل علی مطهریة الماء عن نجاسة البول «3» و ولوغ الکلب «4» و غیرهما من النجاسات، و بعض الأخبار المتقدمة عند الاستدلال علی طهارة الماء فی نفسه «5» و سنتعرض الی تفاصیل هذه الأخبار عند التکلم فی آحاد النجاسات، و تطهیرها بالماء فلا نطیل.
نعم لا دلالة لها بأجمعها علی حصول الطهارة بمجرد الغسل بالماء، و ان لم تنفصل غسالته، أو لم یتعدد الغسل لعدم کونها فی مقام البیان من تلک الجهات، فلا إطلاق لها بالإضافة إلیها، و المتبع فیها دلالة الدلیل الموجود فی کل مسألة بخصوصها.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 1 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) کما رواه عبد اللّٰه بن المغیرة المرویة فی الباب 1 من أبواب المضاف و المستعمل من الوسائل.
(3) کصحیحة محمد بن مسلم المرویة فی الباب 2 من أبواب النجاسات من الوسائل.
(4) کصحیحة البقباق المرویة فی الباب 1 من أبواب الأسئار من الوسائل.
(5) کما دل علی ان الماء یطهر و لا یطهر المرویة فی الباب 1 من أبواب المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 27
..........

______________________________
هل الطهوریة الثابتة للمیاه بالروایات، و الآیات تختص بخصوص الماء النازل من السماء- و لو بحسب أصله- أوانها ثابتة لمطلق المیاه، و لو کانت مخلوقة لنا بإعجاز، أو بترکیب بضم أحد جزئیة الی الآخر؟ الصحیح هو الثانی، لأن المفروض انه ماء بالنظر العرفی، و هو صادق علیه صدقا حقیقیا، و معه لا وجه للتردد و الشک.
و الذی یحتمل ان یکون مانعا عن ذلک هو ما تقدم من قوله تعالی:
وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً بتوهم اختصاصها بالماء النازل من السماء و لکنک عرفت ان الطهور فیها لیس بمعناه المصطلح علیه فی المقام، و نحن إنما أثبتنا الطهوریة للماء بواسطة الأخبار المتقدمة.
هذا. ثم لو سلمنا دلالتها علی طهوریة الماء، فهی حکم ثبت بالآیة لطبیعی المیاه، و الطبیعة صادقة علی ذلک الفرد کما تقدم. و انما خص الماء النازل من السماء بالذکر، لأجل غلبته، و کثرة وجوده. و نحن قد ذکرنا فی محله ان المطلق لا یختص بالافراد الغالبة لأجل کثرة وجودها، بل یشملها کما یشمل الأفراد النادرة و بالجملة إذا ثبت انه ماء، و شملته الإطلاقات فلا محالة یکون طهورا کغیره.
فإذا فرضنا ان الهواء أحدث بخارا، و انجمد ذلک البخار علی زجاجة لمکان حرارة أحد طرفیها و برودة الآخر- و هذا کثیرا ما یتفق فی البلاد الباردة- ثم أثرت فیه الحرارة و تبدل البخار المنجمد ماء و أخذ بالتقاطر فلا محالة یکون الماء المجتمع منه طهورا، مع انه لم ینزل من السماء. و لا نظن فقیها، بل و لا متفقها یفتی بوجوب التیمم عند انحصار الماء بذلک.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 28
(مسألة 1) الماء المضاف مع عدم ملاقاة النجاسة طاهر (1) لکنه غیر مطهر (2) لا من الحدث، و لا من الخبث، و لو فی حال الاضطرار.
______________________________
و علی هذا إذا حصلنا الماء من أی مائع مضاف، کماء الرمان، أو البرتقال أو غیرهما بالتصعید بحیث صار ما فیه من الماء بخارا، و تصاعد الی الفوق دون شی‌ء من أجزاء الرمان، أو البرتقال، أو مادة حلاوتهما- فإنهما لا یتصاعدان- و أخذنا البخار بالتقطیر فهو ماء مطلق طهور کغیره. و احتفظ بهذا فإنه ینفعک فی بحث المضاف ان شاء اللّٰه.

(1) لا ینبغی الإشکال کما لم یستشکل أحد فی أن المضاف فی نفسه طاهر، فیما إذا کان ما أضیف إلیه طاهرا، بخلاف ما إذا کان المضاف الیه نجسا أو متنجسا کما إذا عصرنا لحم کلب و استخرجنا ماءه، أو عصرنا فاکهة متنجسة، فإن الماء الحاصل منهما محکوم بالنجاسة حینئذ.

(2) الکلام فی ذلک یقع فی مسألتین: (المسألة الأولی): فی أن المضاف یرفع الحدث أو لا یرفعه حتی فی حالة الاضطرار؟ المشهور عدم کفایة المضاف فی رفع الحدث و لو اضطرارا، خلافا لما حکی عن الصدوق (ره) من جواز الوضوء و الغسل بماء الورد. و قد استدلوا علی ذلک بوجوه:
(الأول): دعوی الإجماع علی عدم کفایة المضاف فی الوضوء و الغسل. و أما ما ذهب الیه الصدوق (قده) فقد ردوه بأنه مسبوق و ملحوق
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 29
..........
______________________________
بالإجماع علی خلافه. و یدفعها ما ذکرناه- غیر مرة- من أن الإجماع فی أمثال المقام مما لا یمکن الاعتماد علیه، لأنا نعلم أو نظن، و لا أقل من انا نحتمل استناد المجمعین فی ذلک الی أحد الأدلة المذکورة فی المقام، و معه کیف یکون إجماعهم تعبدیا و کاشفا عن قول المعصوم (ع)؟! (الثانی): ما صرح به فی الفقه الرضوی [1] من عدم جواز رفع الحدث بالمضاف. و فیه: ان کتاب الفقه الرضوی علی ما ذکرناه- غیر مرة- أشبه بکتب الفتوی، و لم یثبت کونه روایة فضلا عن اعتباره.
(الثالث): ان المضاف أیضا لو کان کالمطلق من مصادیق الطهور للزم علی اللّٰه سبحانه ان یأتی فی الآیة المتقدمة بما هو أعم، من الماء لیشمله و یشمل المضاف، لأنه فی مقام الامتنان. و حیث انه تعالی خص الطهور بالماء، فمنه یعلم أن المضاف لیس بطهور، و إلا لم یکن لترکه فی مقام الامتنان وجه.
و الجواب عن ذلک (أولا): ان الطهور فی الآیة لم یثبت کونه طهورا شرعیا کما هو المطلوب، و انما هو طهور تکوینی، مزیل للقذارات و الکثافات کما تقدم، و المضاف لیس له هذا المعنی، بل هو بنفسه من الکثافات، کمائی الرمان و البطیخ و نحوهما، و لذا لا بد من إزالتهما عن الثیاب، و غیرها إذا تلوثت بامثالهما من المیاه المضافة. و (ثانیا): هب انه بمعنی الطهور شرعا، و لکنه لا یستکشف من عدم ذکر المضاف فی الآیة المبارکة انه لیس مصادیق الطهور، إذ لعل عدم ذکره فی الآیة من أجل قلة وجود المضاف. کیف و هو لا یتحصل لأغلب الناس لیشربوه، فضلا عن أن یزیلوا به الاحداث، فإنه یحتاج إلی مئونة زائدة و یسار.
فالصحیح: أن یستدل علی عدم طهوریة المضاف بقوله تعالی:
______________________________
[1] فی ص 5 س 25 قال: و کل ماء مضاف أو مضاف الیه فلا یجوز التطهیر به و یجوز شربه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 30
..........
______________________________
إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ .. فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً «1» حیث حصر سبحانه الطهور فی الماء و التراب، فلا طهور غیرهما. بل و لا حاجة الی الاستدلال بالآیة المبارکة فی المقام، لکفایة ما ورد فی الروایات الدالة علی تعین الوضوء و الغسل بالماء، و وجوب التیمم علی تقدیر فقدانه فی إثبات المرام. ففی روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (ع) فی الرجل یکون معه اللبن، أ یتوضأ منها للصلاة؟ قال: لا. انما هو الماء و الصعید «2» و نظیرها ما نقله عبد اللّٰه بن المغیرة عن بعض الصادقین قال: إذا کان الرجل لا یقدر علی الماء و هو یقدر علی اللبن فلا یتوضأ باللبن انما هو الماء أو التیمم «3». فان اللبن و ان کان من المائعات التی لا یطلق علیها الماء، و لو علی وجه المضاف، و هو خارج عن محل الکلام إلا أن تعلیله (ع) بقوله انما هو الماء و الصعید أو انما هو الماء أو التیمم یقتضی انحصار الطهور بهما، کما لا یخفی.

لا یخفی ان الأصحاب (قدس اللّٰه أسرارهم) نقلوا الآیة المتقدمة فی مؤلفاتهم بلفظه: ان لم تجدوا. فان لم تجدوا، و هو علی خلاف لفظة الآیة الموجودة فی الکتاب. بل لا توجد هاتان اللفظتان فی شی‌ء من آیات الکتاب العزیز. فان ما وقفنا علیه فی سورتی النساء «4» و المائدة «5»
______________________________
(1) المائدة 5: 6.
(2) المرویتان فی الباب 1 من أبواب الماء المضاف من الوسائل.
(3) المرویتان فی الباب 1 من أبواب الماء المضاف من الوسائل.
(4) الآیة: 43.
(5) الآیة: 6.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 31
..........
______________________________
فلم تجدوا، کما ان الموجود فی سورة البقرة وَ لَمْ تَجِدُوا کٰاتِباً .. «1» فراجع.
و ظنی ان الاشتباه صدر من صاحب الحدائق (قده) و تبعه المتأخرون عنه فی مؤلفاتهم اشتباها و لا غرو فان العصمة لأهلها، و کیف کان فما ذهب الیه المشهور هو الصحیح.
و خالفهم فی ذلک الصدوق (قده) و ذهب الی جواز الوضوء، و الغسل بماء الورد، و وافقه علی ذلک الکاشانی (قده) و نسب الی ظاهر ابن أبی عقیل جواز التوضؤ بالماء الذی سقط فیه شی‌ء غیر محرم و لا نجس و غیره فی أحد أوصافه الثلاثة حتی أضیف إلیه مثل ماء الورد و ماء الزعفران و غیرهما مما ورد فی محکی کلامه، إلا انه قیده بصورة الاضطرار و لعله یری مطهریة المضاف مطلقا، و انما ذکر الأمور المشار إلیها فی کلامه من باب المثال. فاما الصدوق (قده) فقد استدل علی ما ذهب الیه بما رواه «2» محمد بن یعقوب عن علی بن محمد، عن سهل بن زیاد، عن محمد ابن عیسی، عن یونس، عن أبی الحسن (ع) قال: قلت له: الرجل یغتسل بماء الورد و یتوضأ به للصلاة. قال: لا بأس بذلک.

و قد نوقش فی هذه الروایة سندا و دلالة بوجوه: فاما فی سندها فبوجهین: فتارة باشتماله علی سهل بن زیاد، لعدم ثبوت وثاقته. نعم قال بعضهم: ان الأمر فی سهل سهل، و لکنک عرفت عدم ثبوت وثاقته و اخری باشتماله علی محمد بن عیسی عن یونس. و قد قالوا بعدم الاعتبار
______________________________
(1) الآیة: 283.
(2) المرویة فی الباب 3 من أبواب الماء المضاف من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 32
..........
______________________________
بما یرویه محمد بن عیسی عن یونس، فالسند ضعیف. و عن الشیخ (قده).
انه خبر شاذ شدید الشذوذ و ان تکرر فی الکتب و الأصول فإنما أصله یونس عن أبی الحسن (ع) و لم یروه غیره و قد أجمعت العصابة علی ترک العمل بظاهره.

و أما فی دلالتها فأیضا نوقش بوجهین: (أحدهما): و هو من الشیخ (قده) علی ما ببالی- أن الوضوء و الغسل فی الروایة لم یظهر کونهما بالمعنی المصطلح علیه و لعلهما بمعناهما اللغوی، أعنی الغسل المعبر عنه فی الفارسیة (بشست و شو کردن) و لو لأجل التطیب بماء الورد للصلاة، کما قد استعملا بهذا المعنی فی کثیر من الموارد، و لا مانع من الاغتسال و التوضؤ بالمعنی المذکور بماء الورد.
و هذه المناقشة کما تری خلاف ظاهر الوضوء و الغسل، لا سیما مع تقییدهما فی الروایة بقوله: للصلاة، فإن ظاهره هو الوضوء الواجب لأجل الصلاة، أو الغسل اللازم لأجلها، دون معناهما اللغوی.

و (ثانیهما)

کما یعتصر من الرمان و غیره، و لم یشاهد هذا فی الأعصار المتأخرة، و لعله کان موجودا فی الأزمنة السالفة.

، کالماء الذی القی علیه شی‌ء من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 33
..........
______________________________
الورد. و أدنی المجاورة یکفی فی صحة الإضافة و الاسناد، فیصح أن یطلق علیه ماء الورد، فإنه لأجل المجاورة یکتسب رائحة الورد و یتعطر بذلک لا محالة و لکن هذا لا یخرج الماء المقترن بالورد عن الإطلاق، کما کان یخرجه فی القسم السابق، و هذا لوضوح ان مجرد التعطر بالورد باکتساب رائحته لا یکون مانعا عن إطلاق الماء علیه حقیقة، و هو نظیر ما إذا ألقیت علیه میتة طاهرة کمیتة السمک. و اکتسب منها رائحة نتنة. فان ذلک لا یخرجه عن الإطلاق و یصح استعماله فی الوضوء و الغسل قطعا. نعم یدخل الماء بذلک تحت عنوان المتغیر، و هو موضوع آخر له أحکام خاصة، و المتغیر غیر المضاف، إذ المضاف علی ما أسمعناک سابقا هو الذی خلطه أمر آخر علی نحو لا یصح أن یطلق علیه الماء حقیقة بلا إضافته إلی شی‌ء- کما فی ماء الرمان، و فی القسم المتقدم من ماء الورد- إلا علی سبیل العنایة و المجاز.
و أما إذا کان الماء أکثر مما أضیف إلیه، بحیث صح ان یطلق علیه الماء بلا إضافته، کما صحت إضافته إلی الورد أیضا، فهو ماء مطلق- کما عرفت- فی نظائره من ماء البحر أو البئر و نحوهما.

، و هو الماء الذی یلقی علیه مقدار من الورد ثم یغلی فیتقطر بسبب البخار، و ما یؤخذ من التقطیر یسمی بماء الورد.
و هذا القسم أیضا خارج عن المضاف، لما قدمناه من أن مجرد الاکتساب، و صیرورة الماء متعطرا بالورد لا یخرجه عن الإطلاق، فإنه إنما یصیر مضافا فیما إذا خلطه الورد بمقدار أکثر من الماء، حتی یسلب عنه الإطلاق، کما فی ماء الرمان. و لیس الأمر کذلک فی ماء الورد، فإن أکثره ماء، و الورد المخلوط به أقل منه بمراتب، و هو نظیر ما إذا صببنا قطرة من عطور کاشان علی قارورة مملوءة من الماء، فإنها توجب تعطر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 34
..........
______________________________
الماء بأجمعه، مع ان القطرة المصبوبة بالإضافة إلی ماء القارورة فی غایة القلة. فأمثال ذلک لا یخرج الماء عن الإطلاق، و انما یتوهم إضافته من یتوهمها من أجل قلته، فلو کان المضاف کثیر الدوران و الوجود خارجا لما حسبناه إلا ماء متغیرا بریح طیب. و من هنا لو فرضنا بحرا خلقه اللّٰه تعالی بتلک الرائحة لما أمکننا الحکم بإضافته بوجه.
فإلی هنا ظهر ان لماء الورد أقسام ثلاثة: الأول منها مضاف، و القسمان الأخیران باقیان علی إطلاقهما. و علیه فلا محیص من حمل الروایة علی القسمین الأخیرین، فإن القسم المضاف منها لا یوجد فی الأعصار المتأخرة و لعله لم یکن موجودا فی زمان الأئمة (ع) أیضا، فلا تشمله الروایة.
و جواز الوضوء و الغسل فی القسمین الأخیرین علی طبق القاعدة.
هذا. ثم لو شککنا فی ذلک و لم ندر أن المراد بماء الورد فی الروایة هل هو خصوص القسمین المطلقین، أو الأعم منهما و من قسم المضاف؟
فنقول: إن مقتضی إطلاق الروایة جواز الغسل و الوضوء بجمیع الأقسام الثلاثة المتقدمة مطلقها و مضافها. و مقتضی إطلاق الآیة المبارکة إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ و غیرها مما دل علی انحصار الطهور بالماء و التراب- وجوب الوضوء و الغسل بالماء، و بالتیمم علی تقدیر فقدانه مطلقا سواء أ کان متمکنا من القسم المضاف أم لم یکن، فلا یکون وجوده مانعا عن التیمم بحسب إطلاق الآیة المبارکة.
و النسبة بینهما عموم من وجه، فیتعارضان فی مادة اجتماعهما، و هی ما إذا لم یکن هناک ماء و کان متمکنا من القسم المضاف، فإنها مورد للتیمم بحسب إطلاق الآیة المبارکة، و مورد للوضوء حسب ما یقتضیه إطلاق الروایة، و بذلک تسقط الروایة عن الاعتبار، و یحکم بوجوب التیمم مع وجود القسم المضاف، و ذلک لما بیناه فی محله من ان الروایة إذا کانت
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 35
..........
______________________________
معارضة للکتاب بالعموم من وجه فمقتضی القاعدة سقوطها عن الاعتبار، لمخالفتها للکتاب فی مادة الاجتماع و هذه المناقشة هی الصحیحة.
و ربما یجاب عن الاستدلال بالروایة بوجه آخر. و هو أن لفظة (ورد) یحتمل أن تکون بکسر الواو و سکون الراء، و ماء الورد بمعنی الماء الذی ترد علیه الدواب و غیرها للشراب، و لعل السائل کان فی ذهنه ان مثله مما تبول فیه الدواب، و لأجله سأله عن حکم الوضوء و الغسل به. و علیه فالروایة مجملة لا یمکن الاستدلال بها علی شی‌ء.
و یدفعه ان هذا الاحتمال ساقط لا یعتنی به: لأنه إنما یتجه فیما لو کانت الاخبار الواجب اتباعها مکتوبة فی کتاب، و واصلة إلی أرباب الحدیث بالکتابة، فیما أنها لیست معربة و مشکلة یمکن ان یتطرق علیها احتمال الکسر و الفتح، و غیرهما من الاحتمالات. و لکن الأمر لیس کذلک فإنهم أخذوا الاخبار عن رواتها الموثوق بهم بالقراءة، و وصلت إلیهم سماعا عن سماع و قراءة بعد قراءة، علی الکیفیة التی وصلت إلیهم، و حیث ان راوی هذه الروایة و هو الصدوق (قده) قد نقلها بفتح الواو، حیث استدل بها علی جواز الوضوء بالجلاب فیجب اتباعه فی نقله، و لا یصغی معه الی احتمال کسر الواو، فإنه یستلزم فتح باب جدید للاستنباط لتطرق هذه الاحتمالات فی أکثر الاخبار، و هو یسقطها عن الاعتبار. هذا کله فیما ذهب الیه الصدوق (ره).
و اما ابن أبی عقیل، و هو الذی ذهب الی جواز الوضوء بالمضاف فقد یستدل علیه بما رواه عبد اللّٰه بن المغیرة عن بعض الصادقین. قال:
إذا کان الرجل لا یقدر علی الماء، و هو یقدر علی اللبن فلا یتوضأ باللبن انما هو الماء أو التیمم فان لم یقدر علی الماء و کان نبیذ، فانی سمعت حریزا یذکر فی حدیث: أن النبی- ص- قد توضأ بنبیذ، و لم یقدر علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 36
..........
______________________________
الماء «1» و أجیب عنها بأن المراد بالنبیذ فیها لیس هو النبیذ المعروف، لانه نجس فکیف یصح الوضوء بمثله! حتی ان ابن أبی عقیل أیضا لا یرضی بذلک، بل المراد به علی ما فی بعض الاخبار [2] هو الماء المطلق الذی تلقی علیه تمرة أو تمرتان، أو کف من التمر حتی یکتسب بها ما یمنع عن تسرع الفساد الیه، من دون أن یخرج بذلک عن الإطلاق، فضلا عن ان یتصف بالاسکار أو یحکم علیه بالنجاسة.
و لا یخفی ما فی هذا التأویل و الجواب من المناقشة: فإن ما یسمی بالنبیذ لو کان کما ذکره المجیب ماء مطلقا- لوضوح أن إلقاء کف من التمر علی الماء لا یخرجه عن الإطلاق- لما کان معنی محصل لقوله- ع- فی الروایة: فان لم یقدر علی الماء و کان نبیذ .. فان النبیذ علی هذا ماء مطلق، فما معنی عدم القدرة علی الماء کما هو واضح؟ فهذا الجواب علی خلاف مفروض الروایة، حیث فرض فیها عدم القدرة علی الماء، ففرض النبیذ من الماء المطلق، و القدرة علیه خلاف مفروضها.
فالصحیح فی الجواب عن الروایة أن یقال: إنه لم یعلم ان عبد اللّٰه
______________________________
[2] و هو روایة الکلبی النسابة، أنه سأل أبا عبد اللّٰه (ع) عن النبیذ، فقال: حلال فقال انا ننبذه فنطرح فیه العکر و ما سوی ذلک. فقال: شه شه تلک الخمرة المنتنة. قلت: جعلت فداک فأی نبیذ تعنی؟ فقال: ان أهل المدینة شکوا الی رسول اللّٰه (ص) تغیر الماء و فساد طبائعهم، فأمرهم أن ینبذوا فکان الرجل یأمر خادمه أن ینبذ له، فیعمد الی کف من تمر فیقذف «فیلقیه» به فی الشن فمنه شربه و منه طهوره، فقلت: و کم کان عدد التمر الذی فی الکف؟ قال: ما حمل الکف؟ فقلت: واحدة أو اثنتین، فقال: ربما کانت واحدة. و ربما کانت اثنتین. فقلت:
و کم کان یسع الشن ماء فقال: ما بین الأربعین إلی الثمانین الی ما فوق ذلک. فقلت: بأی الأرطال؟
فقال: أرطال مکیال العراق. رواها فی الوسائل فی الباب 2 من أبواب المضاف و المستعمل.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 2 من أبواب المضاف من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 37
..........
______________________________
ابن المغیرة رواها عن أحد المعصومین (ع) فإنه نقلها عن بعض الصادقین و المراد به بعض العدول، لأن صیغة الصادقین التی هی صیغة جمع فی الروایة- لمکان البعض- لم یر استعمالها، و ارادة الأئمة منها فی شی‌ء من الموارد نعم الصادقین بصیغة التثنیة یطلق علی الباقر و الصادق (ع) من باب التغلیب کالشمسین و القمرین. و قد عرفت ان الصادقین فی المقام لیس بتثنیة.
و بالجملة ان تعبیره ببعض الصادقین مشعر بعدم إرادته المعصوم (ع) هذا أولا.
و ثانیا: لو سلمنا انه رواها عن الامام (ع) فلم یظهر ان ذیلها- و هو ما اشتمل علی حکم الوضوء بالنبیذ- منه- (ع) و لعله مما أضافه عبد اللّٰه ابن المغیرة من عنده، نقلا عن حریز، و لم یعلم ان الواسطة بین النبی (ص) و حریز من هو؟ و هذا الاحتمال یسقط الروایة عن الاعتبار، و معه لا یمکن إثبات حکم مخالف للقواعد بمثلها.
و ثالثا: هب ان ذیل الروایة من الامام (ع) لکنه لم یظهر منها إمضاؤه لما نقله عن حریز، فإنه لو کان موردا لامضائه لما کان وجه لإسناده الی حریز، بل کان یحکم بعدم البأس من قبله، فإسناده ذلک الی حریز مشعر بعدم رضائه و انه نقله تقیة، حیث ظهر من حکمه بعدم جواز الوضوء باللبن، انه لا یرضی بالوضوء بالنبیذ النجس بطریق أولی، و کأنه تصدی لدفع هذا الاستظهار بإظهاره الموافقة مع العامة، بنقل ما حکاه حریز عن النبی (ص) و هذا بناء علی صحة ما نسبه بعض أصحابنا إلی العامة، من ذهابهم الی جواز الوضوء بالنبیذ [1].
______________________________
[1] ففی الخلاف الجزء 1 ص 4 من الطبعة الأخیرة بعد حکمه بعدم جواز الوضوء بشی‌ء من الأنبذة المسکرة ما هذا نصه: و به قال الشافعی و قال أبو حنیفة بجوز التوضی بنبیذ التمر، إذا کان مطبوخا عند عدم الماء،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 38
..........
______________________________
و لکنا لم نقف علیه فی «الفقه علی المذاهب الأربعة» و لا نکتفی بذلک فی الجزم بعدم صحة النسبة، فلا بد فی تحقیق ذلک من مراجعة کتبهم المفصلة [1]. و علی الجملة فلا یثبت بهذه الروایة علی علاتها حکم مخالف
______________________________
و هو قول أبی یوسف و قال محمد یتوضأ به و یتیمم. و قال الأوزاعی: یجوز التوضی بسائر الأنبذة.
[1] المسألة خلافیة بینهم، نص علی ذلک الترمذی فی صحیحه ص 19 حیث قال: و قد رأی بعض أهل العلم الوضوء بالنبیذ، منهم سفیان و غیره و قال بعض أهل العلم: لا یتوضأ بالنبیذ، و هو قول الشافعی، و احمد و إسحاق. و فی المحلی لابن حزم المجلد الأول ص 202 بعد أن حکم بعدم جواز الوضوء بغیر الماء کالنبیذ ما نص عبارته: و هذا قول مالک، و الشافعی و احمد، و داود، و قال به الحسن، و عطاء بن أبی ریاح، و سفیان الثوری و أبو یوسف، و إسحاق و أبو ثور، و غیرهم. و عن عکرمة ان النبیذ وضوء إذا لم یوجد الماء، و لا یتیمم مع وجوده. و قال الأوزاعی لا یتیمم إذا عدم الماء ما دام یوجد نبیذ غیر مسکر، فان کان مسکرا فلا یتوضأ به.
و قال: حمید صاحب الحسن بن حی: نبیذ التمر خاصة یجوز التوضؤ به و الغسل المفترض فی الحضر و السفر. وجد الماء أو لم یوجد و لا یجوز ذلک بغیر نبیذ التمر، وجد الماء أو لم یوجد. و قال أبو حنیفة فی أشهر قولیه ان نبیذ التمر خاصة، إذا لم یسکر فإنه یتوضأ به، و یغتسل فیما کان خارج الأمصار و القری خاصة، عند عدم الماء، فإن أسکر فإن کان مطبوخا جاز الوضوء به و الغسل کذلک، فان کان نیئا لم یجز استعماله أصلا فی ذلک و لا یجوز الوضوء بشی‌ء من ذلک، لا عند عدم الماء، و لا فی الأمصار، و لا فی القری أصلا، و ان عدم الماء، و لا بشی‌ء من الأنبذة، غیر نبیذ التمر، لا فی القری و لا فی غیر القری، و لا عند عدم الماء و الروایة الأخری
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 39
..........
______________________________
لما کاد أن یکون ضروریا من مذهب الشیعة. هذا کله فی المسألة الاولی.

(المسألة الثانیة): فی أن المضاف یرفع الخبث أو لا یرفعه: المعروف بین الأصحاب ان المضاف لا یکتفی به فی إزالة الأخباث، و القذارات الشرعیة و یمکن إسناد المخالفة فی هذه المسألة إلی المحدث الکاشانی (قده) حیث ذهب الی عدم سرایة النجاسة إلی ملاقیها، و ان غسل ملاقی النجاسة غیر واجب إلا فی بعض الموارد، کما فی الثوب و البدن للدلیل و أما فی الأجسام الصیقلیة کالزجاج و نحوه فیکفی فی طهارتها مجرد ازالة عین النجاسة، و لو بخرقة، أو بدلک، و أمثالهما، بلا حاجة معها الی غسلها. فالأجسام نظیر بواطن الإنسان و ظاهر الحیوان لا یتنجس بشی‌ء.
و ذهب السید المرتضی و الشیخ المفید (قدهما) الی ان غسل ملاقی النجاسات و ان کان واجبا شرعا، إلا أن الغسل لا یلزم أن یکون بالماء، بل الغسل بالمضاف بل بکل ما یکفی فی إزالة العین. و صدق عنوان الغسل و ان کان خارجا عن المضاف أیضا کاف فی طهارته کالغسل بالنفط أو ب (اسپرتو) إذا قلنا بعدم نجاسته فی نفسه، فإنهما مائعان و لیسا بماء و لا مضاف.

(أحدهما): فیما سلکه الکاشانی (قده) و ان ملاقاة النجاسة بشی‌ء
______________________________
عنه: ان جمیع الأنبذة یتوضأ بها و یغتسل، کما قال فی نبیذ التمر سواء سواء و قال محمد بن الحسن یتوضأ بنبیذ التمر عند عدم الماء، و یتیمم معا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 40
..........
______________________________
هل توجب سرایة النجاسة إلیه، بحیث یجب غسل ذلک الشی‌ء بعد ازالة العین عنه، أو انها لا توجب السرایة، و لا دلیل علی وجوب غسله بعد ازالة العین عنه، فاللازم هو الإزالة دون غسل المحل، إلا فیما دل دلیل علی وجوب غسله کالبدن و الثوب؟ و ینبغی أن تضاف الأوانی أیضا الی البدن و الثوب، لقیام الدلیل علی لزوم غسل الآنیة التی یشرب فیها الخمر أو یأکل فیها الکفار أطعمة نجسة «1» کاللحم النجس و لعله (قده) إنما ذکر البدن و الثوب من باب المثال، و ان کان ظاهر کلامه الاختصاص، و کیف کان فقد ادعی عدم دلالة دلیل علی وجوب الغسل فی ملاقی النجاسات بعد ازالة العین عنه.
و یدفعه ان العرف یستفید من الأوامر الواردة فی موارد خاصة بغسل ملاقی النجاسات بعد ازالة عینها عدم اختصاص ذلک بمورد دون مورد، فإذا لاحظوا الأمر بغسل الثوب و البدن و الفرش و الأوانی و غیرها، بعد ازالة العین عنها بشی‌ء- فهموا منه عمومیة ذلک الحکم و جریانه فی کل شی‌ء لاقاه نجس. و اما ان الغسل الواجب لا بد و أن یکون بالماء، أو یکفی فیه الغسل بالمضاف، أو بشی‌ء آخر أیضا فهو مطلب آخر یأتی بعد هذه المسألة.
(و ثانیا) قد ورد فی موثقة عمار بن موسی الساباطی: أنه سأل أبا عبد اللّٰه (ع) عن رجل یجد فی إنائه فأرة، و قد توضأ من ذلک الإناء مرارا، أو اغتسل منه، أو غسل ثیابه، و قد کانت الفأرة متسلخة، فقال ان کان رآها فی الإناء قبل أن یغتسل، أو یتوضأ، أو یغسل ثیابه، ثم یفعل ذلک بعد ما رآها فی الإناء، فعلیه أن یغسل ثیابه، و یغسل کل ما أصابه
______________________________
(1) کما فی صحیحة محمد بن مسلم و غیرها من الاخبار المرویة فی الباب 14 و 72 من أبواب النجاسات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 41
..........
______________________________
ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة .. «1» و هی تدلنا علی وجوب الغسل فی ملاقی النجس، بلا فرق فی ذلک بین أفراده و موارده، لعموم الروایة. حیث اشتملت علی لفظة (کل) فی قوله: و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء.
ثم ان الفرق بین هذا الوجه و الوجه المتقدم لا یکاد یخفی، فان الاستدلال هناک انما کان بفهم العرف، و استفادته عموم الحکم من ملاحظة الأمر بالغسل فی الموارد المخصوصة. و أما هنا فإنما نستدل علی عمومیة الحکم بدلالة الموثقة علیها، و ان لم یکن هناک استفادة العموم عرفا من ملاحظة خصوصیات الموارد. و کم فرق بین الاستدلال بالخبر، و الاستدلال بالفهم العرفی من ملاحظة الموارد الخاصة! فما ذهب الیه المحدث الکاشانی (ره) مما لا یمکن المساعدة علیه، و هو متفرد فیما سلکه فی المقام، و لا نعلم موافقا له من الأصحاب، و من هنا طعن علیه کاشف الغطاء (قده) علی ما ببالی فی شرحه للقواعد بأنه یأتی بفتیا غریبة، و مسائل لم یقل بها الأصحاب.
و أما ما أشار إلیه فی ضمن کلامه من عدم تنجس باطن الإنسان، و ظاهر الحیوان، و کفایة زوال العین فیهما بلا حاجة إلی غسلهما: فهو و ان کان کما أفاده، علی خلاف فی الأخیر، لتردده بین عدم التنجس رأسا، و تنجسه مع طهارته بمجرد زوال العین عنه، إلا أن الحکم بعدم وجوب الغسل شرعا لا یثبت بهذین الموردین. و قیاس غیرهما إلیهما مما لا اعتبار به عندنا.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 4 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 42
..........

______________________________
(و ثانیهما): فیما ذهب الیه السید و المفید (قدهما) من أن ملاقاة النجاسة و ان کانت موجبة للسرایة، و لوجوب غسل ما لاقاها، إلا ان الغسل بإطلاقه یکفی فی تطهیر المتنجسات، بلا حاجة إلی غسلها بالماء.

، فمنها یظهر کفایة مطلق الغسل فی تطهیر المتنجسات.
و قد یجاب عن ذلک بأن المطلقات الآمرة بغسل المتنجسات تنصرف الی الغسل بالماء، لمکان قلة الغسل بغیر الماء و ندرته، و کثرة الغسل بالماء و أغلبیته.
(و فیه): ان کثرة الافراد و قلتها لا تمنع عن صدق الاسم علی الأفراد النادرة و القلیلة. و بعبارة أخری الغسل لیس من المفاهیم المشککة حتی یدعی ان صدقه علی بعض أفراده أجلی من بعضها الآخر، بل الغسل کما یصدق علی الغسل بالماء کذلک یصدق علی الغسل بغیره حقیقة، کالغسل بماء الورد، بناء علی أنه مضاف، إذ الغسل لیس إلا بمعنی إزالة النجاسة و الکثافة، و هی صادقة علی کل من الغسلین، و بعد صدق الحقیقة علی کلیهما فلا تکون قلة وجود أحدهما خارجا موجبة للانصراف کما هو ظاهر.
فالصحیح فی الجواب أن یقال: المستفاد من ملاحظة الموارد التی
______________________________
[1] کما فی صحیحتی محمد عن أحدهما (ع) و ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه (ع) لاشتمالهما علی الأمر بالغسل مرتین. و هو مطلق و هما مرویتان فی الباب 1 من أبواب النجاسات من الوسائل و أیضا ورد ذلک فی موثقة عمار المتقدمة فراجع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 43
..........
______________________________
ورد فیها الأمر بالغسل بالماء، و تتبع الأخبار الواردة فی مقامات مختلفة:
ان الغسل لا بد و أن یکون بالماء، و لا یکتفی بغیره فی تطهیر المتنجسات، و بها تقید المطلقات، أعنی ما دل علی لزوم الغسل مطلقا، فنحملها علی إرادة الغسل بالماء، و لنذکر جملة من تلک الموارد.
(و منها): ما ورد فی الاستنجاء بالأحجار «1» حیث حکم (ع) بکفایة الأحجار فی التطهیر من الغائط، و منع عن کفایته فی البول، و أمر بغسل مخرج البول بالماء، فلو کان غیر الماء أیضا کافیا فی تطهیر المخرج لما کان وجه لحصره بالماء.
و (منها): الموارد التی سئل فیها عن کیفیة غسل الکوز و الإناء إذا کان قذرا، حیث أمر (ع) بغسله ثلاث مرات «2» یصب فیه الماء فیحرک فیه، ثم یفرغ منه، ثم یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه، ثم یفرغ منه، و هکذا ثلاث مرات.
و (منها): أمره (ع) یغسل الثوب بالماء فی المرکن مرتین، و فی الماء الجاری مرة واحدة «3».
و (منها): أمره (ع) بتعفیر الإناء أولا، ثم غسله بالماء «4».
______________________________
(1) راجع روایة برید بن معاویة عن أبی جعفر (ع) المرویة فی الباب 9 و 30 من أبواب أحکام الخلوة من الوسائل.
(2) ورد ذلک فی موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّٰه (ع) المرویة فی الباب 53 من أبواب النجاسات من الوسائل.
(3) کما فی صحیحة محمد بن مسلم المرویة فی الباب 2 من أبواب النجاسات من الوسائل.
(4) کما فی صحیحة الفضل أبی العباس عن أبی عبد اللّٰه (ع) المرویة فی الباب 12 و 70 من أبواب النجاسات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 44
..........
______________________________
و (منها): أمره بغسل الأوانی المتنجسة بالماء «1» و (منها): أمره بصب الماء فی مثل البدن إذا تنجس بالبول و نحوه «2».
و بهذه المقیدات نرفع الید عن المطلقات المقتضیة، لکفایة الغسل مطلقا.
و ببیان آخر إذا ثبت وجوب الغسل بالماء فی الموارد المنصوصة المتقدمة فیثبت فی جمیعها، لعدم القول بالفصل حتی من السید (قده) لأن من قال باعتبار الغسل بالماء فی الموارد المتقدمة قال به فی جمیع الموارد، و کیف کان فلا نعتمد علی شی‌ء من المطلقات الواردة فی المقام.

، حیث استدل به السید المرتضی (قده) علی کفایة الغسل بالمضاف فی تطهیر المتنجسات، و هذا الإجماع- مضافا الی انه مما لا یوافقه فیه أحد من الأصحاب غیر الشیخ المفید (قده)- إجماع علی أمر کبروی و هو ان الأصل فی کل ما لم یدل دلیل علی حرمته أو نجاسته هو الحلیة و الطهارة، و قد طبقها هو (قده) علی المقام بدعوی انه لم یرد دلیل علی المنع من تطهیر المتنجس بالمضاف، فهو أمر جائز و حلال و المغسول محکوم بالطهارة. و صدور أمثال ذلک منه (ره) فی المسائل الفقهیة غیر عزیز.
ثم ان الإجماع الذی ادعاه علی الکبری المتقدمة، و ان کان کما أفاده تاما إلا ان الاشکال کله فی تطبیقها علی المقام، و ذلک لأنا ان قلنا بما سلکه المشهور من جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فإن المورد من موارد استصحاب النجاسة بعد غسله بالمضاف، و معه لا تصل النوبة الی
______________________________
(1) کما فی موثقة عمار بن موسی المرویة فی الباب 51 من أبواب النجاسات من الوسائل.
(2) کما فی صحیحة الحسین بن أبی العلاء، و غیرها من الاخبار المرویة فی الباب 1 من أبواب النجاسات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 45
..........
______________________________
قاعدة الطهارة و الحلیة و هو ظاهر. نعم إذا بنینا علی ما سلکناه من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، لمعارضته دائما باستصحاب عدم الجعل- علی ما حققناه فی محله- فلا مانع من تطبیق الکبری الإجماعیة علی المقام من تلک الناحیة، إذ لا استصحاب هناک حتی یمنع عن جریان قاعدة الطهارة بعد غسل المتنجس بالمضاف، أو عن جریان البراءة عن حرمة أکله أو شربه، کما ان مقتضی البراءة جواز الصلاة فیه، بناء علی ما حققناه فی محله من جریان البراءة عند دوران الأمر بین الأقل و الأکثر، و بها ندفع اشتراط الغسل بالماء. إلا انا ندعی قیام الدلیل الاجتهادی علی بقاء النجاسة بعد الغسل بالمضاف، و هو الاخبار المتقدمة الواردة فی مقامات مختلفة، لأنها دلت علی تقیید إطلاقات الغسل بالماء، و کیف کان فلا تنطبق الکبری الإجماعیة علی المقام.

، و الإزالة کما تتحقق بالغسل بالماء کذلک تحصل بالغسل بالمضاف، أو بغیره من المائعات.
و الجواب عن ذلک: ان هذه الدعوی مصادرة- لأنها عین المدعی- فمن أخبرنا ان الغرض من وجوب الغسل مجرد ازالة العین کیف ما اتفقت؟
کیف و لو صحت هذه الدعوی لتم ما ذهب إلیه الکاشانی (قده) من عدم وجوب الغسل رأسا! فإن الإزالة کما تحصل بالغسل تحصل بالدلک و المسح أیضا، فإذا فما الموجب لأصل وجوب الغسل؟ فهذا الوجه استحسانی صرف، و السید أیضا لا یرتضی بذلک، لانه یری أصل الغسل واجبا کما مر، و لا یکتفی بمجرد إزالة العین فی حصول الطهارة.

وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ «1» بتقریب
______________________________
(1) المدثر 74: 4.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 46
..........
______________________________
انه سبحانه أمر نبیه الأکرم (ص) بتطهیر ثیابه، و لم یقید التطهیر بالماء.
فمنها یظهر ان المطلوب مجرد التطهیر سواء کان بالماء أو بشی‌ء آخر.
و فیه: ان الآیة لا دلالة لها علی المدعی بوجه، لأنا ان حملنا التطهیر فی الآیة المبارکة علی معناه اللغوی، و هو ازالة الکثافات و القذارات کما هو المناسب لمقام النبوة، فإنه لا تناسبها الکثافة و القذارة فی البدن و الثیاب، المسببتان لإثارة التنفر و الانزعاج، و هو خلاف غرض النبی (ص) بل خلاف قوله أیضا فإنه الذی أمر الناس بالنظافة، و عدّها من الایمان بقوله: النظافة من الایمان «1».
و یؤیده ان أحکام النجاسات لعلها لم تکن ثابتة فی الشریعة المقدسة حین نزول الآیة المبارکة، فان السور القصار انما نزلت حین البعثة، و لم یکن کثیر من الاحکام وقتئذ ثابتة علی المکلفین، فلا تکون الآیة مربوطة بالمقام، لأن البحث انما هو فی الطهارة الاعتباریة، لا فی إزالة القذارة و الکثافة التی هی معنی التطهیر لغة.
و کذا الحال فیما إذا حملنا التطهیر فی الآیة علی ما نطقت به الاخبار الواردة فی تفسیرها [2] حیث دلت علی ان المراد منها عدم التسبب لتنجس
______________________________
[2] رواها فی الکافی فی باب تشمیر الثیاب ص 207، و نقلها عنه فی البرهان فی المجلد الرابع ص 399- ص 400 کما نقل غیرها فإلیک شطر منها: (منها) ما عن علی بن إبراهیم ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ قال تطهیرها تشمیرها، أی قصرها، و یقال شیعتنا مطهرون. (منها) ما عن معلی بن خنیس، عن أبی عبد اللّٰه فی روایة، و اللّٰه تعالی یقول وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ قال: و ثیابک ارفعها و لا تجرها (منها): ما عن رجل من أهل الیمامة کان مع أبی الحسن (ع) أیام حبس ببغداد. قال قال لی أبو الحسن:
إن اللّٰه تعالی قال لنبیه (ص) وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ و کانت ثیابه طاهرة، و انما أمره بالتسنیم.
______________________________
(1) نهج الفصاحة ص 636.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 47
..........
______________________________
الثیاب باطالتها. و ترک تشمیرها کی تحتاج الی تطهیرها. فمعنی الآیة قصر ثیابک لئلا تطول و تتلوث بما علی الأرض من النجاسات، و تحتاج الی تطهیرها، و لیس المراد بها تطهیر ثیابه (ص) بعد تنجسها نظیر قوله تعالی:
یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً «1» فان معناه لیس هو تطهیرهم بعد صیرورتهم غیر طاهرین، فالآیة أجنبیة عن المقام.
و ان حملنا التطهیر فیها علی التطهیر شرعا، الذی هو مورد الکلام، فلا یمکن الاستدلال بها فی المقام أیضا. فإن الآیة علی هذا إنما دلت علی لزوم تطهیر الثیاب، و أما أن التطهیر یحصل بأی شی‌ء فهی ساکتة عن بیانه و لا دلالة لها علی کیفیة التطهیر، و انه لا بد و ان یکون بالماء، أو بالأعم منه و من المضاف، أو بکل ما یزیل العین و ان لم یکن من المضاف أیضا فلا یستفاد منها شی‌ء من هذه الخصوصیات، فلو دلت فإنما تدل علی مسلک الکاشانی (قده) من عدم اعتبار الغسل رأسا، و لا یرضی به المستدل.

و هی أربعة:
(إحداها): مرسلة المفید (قده) حیث قال بعد حکمه بجواز الغسل بالمضاف: ان ذلک مروی عن الأئمة علیهم السلام «2» (ثانیتها): روایة غیاث، عن أبی عبد اللّٰه (ع) عن أبیه عن علی (ع) قال: لا بأس أن یغسل الدم بالبصاق «3».
(ثالثتها): صحیحة حکم بن حکیم بن أخی خلاد الصیرفی قال:
______________________________
(1) الأحزاب 33: 33.
(2) کما فی الجزء الأول من الحدائق نقلا عن المحقق ص 402 من الطبعة الأخیرة.
(3) المرویة فی الباب 4 من أبواب المضاف و المستعمل من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 48
..........
______________________________
قلت لأبی عبد اللّٰه (ع): أبول فلا أصیب الماء و قد أصاب یدی شی‌ء من البول فأمسحه بالحائط و بالتراب، ثم تعرق یدی فامسح به وجهی، أو بعض جسدی، أو یصیب ثوبی، قال: لا بأس به «1».
(رابعتها) مرسلة الکلینی (قده) حیث قال: روی انه لا یغسل بالریق شی‌ء إلا الدم «2» و هذه جملة الأخبار التی استدل بها علی جواز غسل المتنجس بالمضاف و لا یتم شی‌ء من ذلک. أما مرسلة الکلینی فقد نطمئن بعدم کونها روایة أخری، غیر ما ورد من أن الدم یغسل بالبصاق کما فی روایة غیاث، بل هی هی بعینها. و أما مرسلة المفید فهی التی طالبه بها المحقق (قده) إذ لا أثر منها فی شی‌ء من کتب الروایات، و لعلها صدرت منه اشتباها و هو غیر بعید، کما نشاهده من أنفسنا حیث قد نطمئن بوجود روایة فی مسألة و لیس منها عین و لا أثر.
و أما روایة حکم بن حکیم فهی و ان کانت صحیحة بحسب السند الا انها أجنبیة عما نحن فیه رأسا، إذ الکلام فی مطهریة المضاف دون المسح علی الحائط و التراب، بل لا قائل بمطهریة المسح من الفریقین فی غیر المخرجین لأن العامة إنما یرون [3] المسح علی الحائط مطهرا فی خصوص المخرجین
______________________________
[3] کما جرت علی ذلک سیرتهم عملا، فإن الحائط عندهم کالأحجار عندنا فی الاستنجاء بلا فرق فی ذلک عندهم بین مخرج الغائط و البول، کما فی مغنی المحتاج ص 45- 46 و الفقه علی المذاهب الأربعة ص 48- 49 من الجزء الأول. نعم حکی فیه عن المالکیة القول بکراهة الاستنجاء علی جدار مملوک له. بل سووا بین المخرجین فی الاستنجاء بالأحجار أو بغیرها فی جمیع الأحکام و المستحبات. فهذا هو الشوکانی قال فی نیل الأوطار المجلد 1 ص 108 قال أصحابنا: و یستحب أن لا یستعین بالید
______________________________
(1) المرویة فی الباب 6 من أبواب النجاسات من الوسائل.
(2) المرویة فی الباب 4 من أبواب المضاف و المستعمل من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 49
..........
______________________________
دون غیرهما، فالروایة مخالفة لجمیع المذاهب، فلا محیص من طرحها.
لو تأویلها. نعم هی علی تقدیر تمامیتها سندا- کما هی کذلک- و دلالة من جملة الأدلة الدالة علی عدم منجسیة المتنجس. و یأتی الکلام علیها فی محله إن شاء اللّٰه تعالی.
و أما الروایة الثانیة: فهی ضعیفة السند بغیاث بن إبراهیم، إذ لا یعمل علی ما یتفرد به من روایاته [1]. هذا علی انها مختصة بالبصاق و الدم.
و لو فرض انها عامة شاملة لغیر الدم أیضا عارضها ما نقله نفس غیاث فی روایة أخری له من ان البصاق لا یغسل به غیر الدم «2» و علیه فتکون الروایة أخص من المدعی فان السید یری جواز الغسل بمطلق المضاف دون خصوص البصاق، کما أنه یری المضاف مطهرا من جمیع النجاسات لا فی خصوص الدم. فعلی تقدیر تمامیة الروایة لا بد من الاقتصار علی موردها، و هو مطهریة البصاق فی خصوص إزالة الدم، و هو ما ذکرناه من أخصیة
______________________________
الیمنی فی شی‌ء من أحوال الاستنجاء إلا لعذر، فإذا استنجی بماء صبه بالیمنی و مسح بالیسری، و إذا استنجی بحجر فان کان فی الدبر مسح بیساره، و إن کان فی القبل و أمکنه وضع الحجر علی الأرض، أو بین قدمیه بحیث یتأتی مسحه أمسک الذکر بیساره و مسحه علی الحجر، و إن لم یمکنه و اضطر الی حمل الحجر حمله بیمینه و أمسک الذکر بیساره و مسح بها، و لا یحرک الیمنی.
[1] هکذا ذکره المحقق (قده) فی المعتبر کما فی الجزء الأول من الحدائق من الطبعة الأخیرة ص 406 و لکن الحق ان الرجل موثق قد وثقه النجاشی (قده) و کونه بتری المذهب لا ینافی وثاقته کما ان الظاهر أن موسی بن الحسن الواقع فی سند الروایة هو موسی بن الحسن بن عامر الثقة لأنه المعروف و المشهور و قد روی سعد عنه فی عدة مواضیع إذا فالروایة موثقة.
______________________________
(2) المرویة فی الباب 4 من أبواب الماء المضاف و المستعمل من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 50
و ان لاقی نجسا تنجس (1) و ان کان کثیرا، بل و ان کان مقدار ألف کر، فإنه ینجس بمجرد ملاقاة النجاسة و لو بمقدار رأس إبرة فی أحد أطرافه فینجس کله.
______________________________
الدلیل عن المدعی. و المتحصل ان ما ذهب إلیه المشهور من عدم رافعیة المضاف فی شی‌ء من الحدث و الخبث هو الصحیح و أما ما ذهب الیه ابن أبی عقیل من جواز الغسل بالمضاف عند الاضطرار فلعله اعتمد فی ذلک علی الروایة المتقدمة «1» الدالة علی ان المضاف یرفع الحدث عند عدم الماء، فإن النبی (ص) توضأ بالنبیذ عند عدمه، حیث یستفاد منها کفایة المضاف فی رفع الخبث عند عدم الماء بطریق اولی.
و لکنا قدمنا أن المضاف لا یکفی فی شی‌ء من رفع الحدث و الخبث، بلا فرق فی ذلک بین وجود الماء و عدمه، و ان الروایة مؤولة و لم یثبت أنها من الإمام (ع) و قد ورد فی بعض الأخبار المعتبرة التی قدمنا نقلها فی أوائل الکتاب: ان بنی إسرائیل کانوا إذا أصابهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاریض، و قد وسع اللّٰه علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض و جعل لکم الماء طهورا، فانظروا کیف تکونون «2» و هی قد دلت علی حصر الطهور فی الماء بقرینة اقتصاره (ع) علیه فی مقام الامتنان، فلا طهور غیره من المائعات بلا فرق فی ذلک بین صورتی الاختیار و الاضطرار.
(1) و الکلام فی ذلک یقع فی مقامین: (أحدهما): فی أصل انفعال المضاف بملاقاة النجاسة (و ثانیهما): فی انه علی تقدیر انفعاله هل یفرق فیه بین کثیره و قلیله؟ فإذا کان بمقدار الکر فحکمه حکم الماء المطلق أو انه لا فرق بین قلته و کثرته.
______________________________
(1) و هی روایة عبد اللّٰه بن المغیرة المرویة فی الباب 2 من أبواب الماء المضاف من الوسائل.
(2) و هی صحیحة داود بن فرقد المرویة فی الباب 1 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 51
..........

______________________________
فقد تسالموا علی ان المضاف ینفعل بملاقاة النجاسة، و لم یستشکل فی ذلک أحد من الأصحاب. و یدل علیه جمیع ما دل علی عدم جواز استعمال سؤر الکلب، و الخنزیر، و الکافر، و الکتابی علی تقدیر نجاسته، بل الناصب علی ما فی بعض الروایات [1] و لو لا نجاسة تلک الأسئار بمباشرة أحد هذه المذکورات لم یکن وجه للمنع من استعمالها و إطلاق تلک الاخبار یشمل ما إذا کان السؤر من المائعات المضافة، إذ المراد بالسؤر مطلق ما باشره جسم حیوان، و لو بغیر الشرب، فلا اختصاص له بالماء، و لا بالمباشرة بالشرب. فالذی تحصل الی هنا ان ملاقاة النجاسة تقتضی نجاسة ملاقیها مطلقا. و الحکم بعدم الانفعال فی بعض الملاقیات یحتاج الی دلیل، و هو مفقود فی المقام.

فالصحیح انه لا فرق فی انفعال المضاف بین قلته و کثرته. و الوجه فی ذلک ان المستفاد من روایات الأسئار: ان نجاسة الملاقی من آثار نجاسة الملاقی کما یستفاد هذا من موثقة عمار المتقدمة «2» حیث دلت بعمومها علی وجوب غسل کل ما لاقاه متنجس فنجاسة الملاقی
______________________________
[1] و هی موثقة ابن أبی یعفور، عن أبی عبد اللّٰه (ع) فی حدیث قال. و إیاک أن تغتسل من غسالة الحمام، ففیها یجتمع غسالة الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا أهل البیت فهو شرهم، فان اللّٰه تبارک و تعالی لم یخلق خلقا أنجس من الکلب و ان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه. المرویة فی الباب 11 من أبواب الماء المضاف من الوسائل.
______________________________
(2) المرویة فی الباب 4 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 52
..........
______________________________
بنفسها تقتضی نجاسة کل ما لاقاه کثیرا کان الملاقی أم قلیلا، ماء کان أو مضافا، و الخروج عن ذلک یحتاج الی دلیل. و من یدعی عدم انفعال الملاقی للنجس فی مورد فعلیه إثبات عدم تأثره و انفعاله بالملاقاة. و قد أثبتنا ذلک فی الکر من الماء بما یأتی فی محله و أما غیره کالماء القلیل أو المضاف قلیله و کثیره فلم یقم دلیل علی عدم انفعاله بملاقاة النجس، فمقتضی ما ذکرناه من القاعدة عدم الفرق فی انفعال المضاف بالملاقاة بین قلیله و کثیره.
و مما یوضح ما ذکرناه و یؤکده: الاستثناء الواقع فی بعض روایات الأسئار «1» حیث انه- بعد ما منع عن استعمال سؤر الکلب فی الشرب- استثنی منه ما إذا کان السؤر حوضا کبیرا یستقی منه.
فان الاستقاء قرینة علی ان المراد بالحوض الکبیر هو الحوض المحتوی علی الماء، لأنه الذی یستقی منه للحیوان أو لغیره، و الحوض الکبیر یشمل الکر بل الأکرار، فالروایة دلت علی نجاسة السؤر فی غیر ما إذا کان کرا من الماء، بلا فرق فی ذلک بین ما کان ماء و لم یکن کرا و ما إذا لم یکن ماء أصلا، کما إذا کان مضافا قلیلا کان أم کثیرا، فالخارج عن الحکم بنجاسة الملاقی للنجس لیس إلا الکر من الماء.
و یدل علی ذلک أیضا أمران: (أحدهما) ما ورد فی بعض الأخبار من أن الفأرة إذا وقعت فی السمن فماتت فیه، فان کان جامدا فألقها و ما یلیها و کل ما بقی، و ان کان ذائبا فلا تأکله، و استصبح به و الزیت مثل ذلک «2» حیث اننا نقطع من قوله (ع) و الزیت مثل ذلک ان الحکم المذکور- أعنی نجاسة ملاقی النجس- لیس مما یختص بالسمن أو الزیت
______________________________
(1) و هی موثقة أبی بصیر المرویة فی الباب 1 من أبواب الأسئار من الوسائل.
(2) و هی صحیحة زرارة عن أبی جعفر (ع) المرویة فی الباب 6 من أبواب ما یکتسب به من أبواب المضاف من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 53
..........
______________________________
و إنما هو مستند الی میعانهما و ذوبانهما، فکل مائع له ذوبان یحکم بنجاسته إذا لاقی نجسا، بلا فرق فی ذلک بین کثرته و قلته.
و بعبارة أخری السمن و الزیت و ان کانا خارجین من المضاف، إلا انا نقطع بعدم خصوصیة لهما فی الحکم، و انه مستند الی ذوبان الملاقی و میعانه مضافا کان أم لم یکن، و علی الأول قلیلا کان أم کثیرا. (و ثانیهما):
موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد، و النملة، و ما أشبه ذلک یموت فی البئر، و الزیت، و السمن، و شبهه، قال: کل ما لیس له دم فلا بأس «1» حیث یظهر من قوله (ع) و شبهه انه لا خصوصیة للزیت و السمن المذکورین فی الروایة. بل المراد منهما مطلق المائع. و الروایة دلت علی ان المائع إذا وقعت فیه میتة ما لا نفس له لم یحکم بانفعاله، و أقرت السائل فیما هو علیه من أن وقوع المیتة مما له نفس سائلة فی شی‌ء من المائعات یقتضی نجاسته، و قد دلت بإطلاقها علی عدم الفرق فی المائع بین المضاف و المطلق، و بین کثرته و قلته.
و مما یؤید به المدعی روایتان (إحداهما): ما عن السکونی «2» و (ثانیتهما): روایة زکریا بن آدم «3» و قد اشتملتا علی السؤال عن حکم المرق الکثیر الذی وجدت فیه میتة فأرة کما فی أولهما، أو قطرت فیه قطرة خر أو نبیذ مسکر کما فی ثانیتهما و قد حکم (ع) فی کلتیهما بان المرق یهراق، و أما اللحم فیغسل و یؤکل. حیث دلتا علی انفعال المضاف- اعنی المرق و هو ماء اللحم- مع فرض کثرته عند ملاقاته النجس، و لا استبعاد فی کون المرق بمقدار کر لما حکاه سیدنا الأستاذ (أدام اللّٰه اظلاله) من
______________________________
(1) المرویة فی الباب 35 من أبواب النجاسات من الوسائل.
(2) المرویة فی الباب 5 من أبواب الماء المضاف من الوسائل.
(3) المرویة فی الباب 38 من أبواب النجاسات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 54
نعم إذا کان جاریا من العالی إلی السافل (1) و لاقی سافله النجاسة لا ینجس العالی منه، کما إذا صب الجلّاب من إبریق علی ید کافر فلا
______________________________
أن العرب فی مضایفهم ربما یطبخون بعیرا فی القدور، و القدر الذی یطبخ فیه البعیر یشمل علی مرق یزید عن الکر قطعا، و لا سیما علی ما یأتی منا فی محله من تحدید الکر بسبعة و عشرین شبرا.
و دعوی انصراف الأخبار عن المضاف الکثیر لقلة وجوده- لو سلمت- فإنما تتم فی البلدان و الأمصار دون القری و البوادی، لأنهم کثیرا ما یجمعون الألبان [1] فی القدور، أو غیرها بما یزید عن الکر بکثیر.
فإذا دلت الاخبار علی انفعال المضاف بقلیله و کثیره بالملاقاة. فلا یفرق فیه الحال بین أن یکون کرا أو أزید منه فإنه ینفعل بملاقاة النجس مطلقا حسب الأدلة المتقدمة.
ثم إن قلنا بعدم انفعال المضاف الکثیر: فان قلنا بعدم انفعاله أصلا فهو- کما مر- مخالف للأدلّة المتقدمة، و ان قلنا بانفعاله- لا فی تمامه بل فی حوالی النجاسة الواقعة فیه و أطرافها- فیقع الکلام فی تحدید ذلک، و انه یتنجس بأی مقدار. مثلا إذا وقعت قطرة دم فی مرق کثیر فهل نقول بتنجس المرق بمقدار شبر أو نصف شبر من حوالی تلک القطرة فیه أو بأزید من ذلک أو أقل؟
لا سبیل إلی تعیین شی‌ء من ذلک، إذ لو قدرنا الانفعال بمقدار شبر- مثلا- فلنا أن نسأل عن أنه لما ذا لم یقدر شبر و مقدار إصبع، و هکذا فیتعین ان یحکم بنجاسة جمیعه، و هذا أیضا من أحد الأدلة علی انفعال المضاف الکثیر بملاقاة النجس.
(1) ان ما ذکرناه آنفا من انفعال المضاف بملاقاة النجس یختص بما
______________________________
[1] المراد بها هو الذی یصنع منه الزبد المعبر عنه فی الفارسیة ب «دوغ» لا الحلیب فلا تستبعد.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 55
ینجس ما فی الإبریق، و إن کان متصلا بما فی یده.
______________________________
إذا عد المضاف بأسفله و أعلاه شیئا واحدا عرفا، کما إذا کان واقفا، و قد لاقی أحد طرفیه نجسا، فیحکم بنجاسة الجمیع لأنه شی‌ء واحد عرفا.
و أما إذا کان متعددا بالنظر العرفی، کما إذا جری المضاف من طرف إلی طرف بقوة و دفع و لاقی أسفله نجسا، فلا نحکم بنجاسة الطرف الأعلی منه، لأن السافل منه- حینئذ- مغایر لعالیه عرفا، و أحدهما غیر الآخر فی نظره. و من هنا لو فرضنا إبریق ماء یصب منه الماء علی ماء سافل، و قد وقعت قطرة دم أو نجس آخر فی ذلک الماء السافل لا نحکم بنجاسة العالی، لأجل اتصاله بما وقع فیه نجس، أو إذا فرضنا ان الماء یندفع من أسفله إلی أعلاه، و تنجس أعلاه بنجس فلا نحکم بنجاسة أسفله، لتعددهما و مغایرتهما عرفا کما فی (الفوارات) و الأنابیب المستعملة فعلا.
و علیه فلا وقع لکون الماء عالیا أو سافلا أو مساویا، لما یأتی فی محله من ان المیزان فی عدم سرایة النجاسة و الطهارة من أحد طرفی الماء إلی الآخر إنما هو جریان الماء بالدفع سواء أ کان من الأعلی إلی الأسفل، أو من الأسفل إلی الأعلی. فإن السیلان و الاندفاع یجعلان الماء متعددا بالنظر العرفی، فسافله غیر عالیة، و هما ماءان فلا تسری النجاسة من أحدهما إلی الآخر، کما لا تسری الطهارة من أحدهما إلی الثانی علی ما یأتی فی مورده، فلا یتقوی و لا یعتصم بسافله. و من هنا إذا صببنا ماء إبریق علی ماء سافل منه و هو کرّ، ثم وقعت نجاسة علی الإبریق فلا نحکم بطهارة ما فیها. لتقویه بالماء السافل و اتصاله به، لأنهما ماءان، بل لو لم یکن دلیل علی تقوی السافل بالعالی- کما فی ماء الحمام إذ الماء فی الحیاض فی الحمامات یجری إلیها من المادة الجعلیة، و هی أعلی سطحا من الحیاض- لم نلتزم بالتقوی فیه أیضا، إذ قد عرفت أن الدفع و الجریان یجعلان الماء
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 56
(مسألة 2) الماء المطلق لا یخرج بالتصعید (1) عن إطلاقه.
______________________________
متعددا، و یمنعان عن تقوی عالیة بسافله و سافله بأعلاه.
إلا أنهم- علیهم السلام- حکموا بالتقوی فی الأحواض الصغیرة، و ان ماءها یعتصم بالخزانة، و بالمادة الجعلیة و ان کانت أعلی سطحا من الحیاض، إلحاقا لماء الحمام بالجاری، و لأجل ذلک نلتزم بالتقوی فیه تعبدا.

(1) کما إذا صیرناه بخارا و انقلب البخار ماء. و لا إشکال فی ذلک غیر ما أسلفناه من أن الماء الحاصل بالتصعید ماء جدید، قد وجد بعد انعدام الماء الأول، إذ المفروض انه انقلب بخارا و البخار غیر الماء عرفا، فان الماء أخذ فیه السیلان، و لا سیلان فی البخار. فالحاصل منه ماء مغایر للماء السابق، و علیه فلا یحکم علیه بالطهور، لاختصاص الطهوریة بالماء النازل من السماء و هو المطر.
و دعوی أن الاستحالة غیر مؤثرة فی مثله، لأنه قبل استحالته کان ماء، و کذا بعد استحالته فهو عین الماء السابق، و لم تحدث الاستحالة فیه شیئا.
مندفعة: بأن الأمر لو کان کما ادعیت، فلما ذا أفتی (قده) فی المسألة الرابعة بطهارة المطلق أو المضاف النجس بالتصعید، إذ المفروض ان الاستحالة لم تحدث فیه شیئا، لأنه کان ماء قبل تصعیده، و کذا بعد تصعیده.
لا یقال: ان البخار کالغبار، فکما انه لم یفت فقیه، بل و لم یتوهم متفقة. و لا عاقل بطهارة التراب الحاصل من الغبار، إذا أثیر من تراب متنجس، بدعوی ان التراب المتنجس قد استحال غبارا، و انقلب الغبار
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 57
(مسألة 3) المضاف المصعد مضاف (1).
______________________________
ترابا، فهو موضوع جدید غیر التراب السابق، فلیکن الحال کذلک فی البخار.
لأنه یقال: القیاس مع الفارق، لأن الغبار عین التراب عرفا، و لا فرق بینهما إلا فی الاجتماع و الافتراق إذ التراب هو الغبار المجتمع، و الغبار هو التراب المتشتت فی أجزاء دقیقة صغار، و این هذا من البخار؟! لأنه أمر مغایر للماء عندهم لما قدمناه من ان السیلان مأخوذ فی مفهوم الماء عرفا و لا سیلان فی البخار، و الظاهر أنه لا مدفع لهذا الإشکال إلا ما أسلفناه من عدم اختصاص الطهوریة بالماء النازل من السماء، و انما هی حکم مترتب علی طبیعی المیاه أینما سری، و المفروض ان الماء الحاصل بالتصعید مما تصدق علیه الطبیعة. فإذا لا وجه للتوقف فی الحکم بطهوریته.
و من هنا أشرنا سابقا الی أن الماء المصعد من المضاف ماء مطلق طهور و کذا نفتی بذلک فی المصعد من النجس. فانتظره.

(1) لا یمکن المساعدة علی ما أفاده (قده) فی هذه المسألة بوجه، لعدم صدق المضاف علی المصعد من المضاف. أما فی بعض الموارد فبالقطع و الیقین، کما إذا امتزج الطین بالماء حتی أخرجه عن الإطلاق فصار و حلا، ثم صعدناه و حصلنا ماءه، فإنه ماء مطلق قطعا، لعدم تصاعد شی‌ء من الاجزاء الترابیة بالتصعید.
و أما فی بعض الموارد الأخر، کما فی تصعید ماء الورد فلما قدمناه سابقا من أن مجرد تعطر الماء و اکتسابه رائحة من روائح الورد أو غیره
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 58
(مسألة 4) المطلق أو المضاف النجس یطهر بالتصعید (1) لاستحالته بخارا ثم ماء.
(مسألة 5) إذا شک فی مائع انه مضاف أو مطلق (2) فان علم
______________________________
لا یخرجه عن الإطلاق، فلا وجه لعدم طهوریة المصعد منه، و ان کان تعطر بالورد.

(1) قد عرفت ان هذا هو الحق الصراح الذی یدعمه البرهان، فان الحاصل بالتصعید موجود مغایر للموجود السابق و هو ماء مطلق، فلا وجه للتوقف فی الحکم بطهوریته، إذ لا تختص ذلک بالماء النازل من السماء کما مر إلا ان له لازما لا ندری ان السید (قده) هل یلتزم به أولا. و هو الحکم بطهارة الماء المصعد من الأعیان النجسة، کالمصعد من الخمر و البول و المیتة النجسة، کالکلب. و ان کان مقتضی ما ذکره (قده) فی الکلام علی الاستحالة من طهارة بخار البول هو الالتزام بذلک مطلقا.
و الحق انه لا مانع من الحکم بطهارته فی جمیع الموارد، اللّٰهم إلا أن ینطبق علی المصعد عنوان آخر نجس، و هذا کما فی المصعد من الخمر المعبر عنه عندهم ب (العرق) فإنه کأصله مسکر محکوم بالنجاسة شرعا.

(2) للمسألة صور عدیدة:

من جهة الشبهة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 59
حالته السابقة أخذ بها، و إلا فلا یحکم علیه بالإطلاق و لا بالإضافة. لکن لا یرفع الحدث و الخبث، و ینجس بملاقاة النجاسة ان کان قلیلا. و ان کان بقدر الکر لا ینجس، لاحتمال کونه مطلقا، و الأصل الطهارة.
______________________________
الموضوعیة. و هو قسمان: (أحدهما): ما إذا علم إطلاق الماء سابقا، ثم القی علیه مقدار ملح أو غیره، و شک فی أن الخلیط هل کان بمقدار من- مثلا- کی یخرجه عن الإطلاق، أو أنه أقل من ذلک فالماء باق علی إطلاقه؟ ففی هذه الصورة لا إشکال فی جواز الرجوع الی استصحاب بقاء الإطلاق السابق.
(ثانیهما): عکس ذلک، بأن علم اضافة الماء سابقا، ثم صب علیه مقدار من الماء فشک فی أن الماء هل کان بمقدار کر مثلا حتی یخرجه من الإضافة إلی الإطلاق، أو أنه کان أقل من ذلک فهو باق علی إضافته؟ و فی هذه الصورة یرجع الی استصحاب بقاء الإضافة السابقة. و یترتب علیه جمیع أحکام المضاف، کما کان یترتب علیه أحکام الماء المطلق فی الصورة المتقدمة.

، کما إذا ألقینا منا من الحلیب علی منّ من الماء، و شککنا فی أن المرکب منهما هل هو من مصادیق الماء عرفا، أو لا ینطبق علیه هذا المفهوم و ان لم یطلق علیه الحلیب أیضا فالشبهة مفهومیة حکمیة، و قد تعرضنا لتفصیلها فی محله و لا نعید. و حاصله ان الاستصحاب لا یجری فی الشبهات المفهومیة فی شی‌ء أما الاستصحاب الحکمی فلأجل الشک فی بقاء موضوعه و ارتفاعه، و أما الاستصحاب الموضوعی فلانه أیضا ممنوع، إذ لا شک لنا فی الحقیقة فی شی‌ء، لأن الاعدام المنقلبة إلی الوجود کلها، و الوجودات الصائرة إلی العدم بأجمعها معلومة محرزة عندنا، و لا نشک فی شی‌ء منهما، و معه ینغلق باب الاستصحاب لا محالة، لأنه متقوم بالشک فی البقاء.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 60
..........
______________________________
و قد مثلنا له فی محله بالشک فی الغروب، کما إذا لم ندر أنه هو استتار قرص الشمس أو ذهاب الحمرة عن قمة الرأس، فاستصحاب وجوب الصوم أو الصلاة لا یجری لأجل الشک فی بقاء موضوعه. و الموضوع أیضا غیر قابل للاستصحاب، إذ لا شک لنا فی شی‌ء. فان غیبوبة القرص مقطوعة الوجود، و ذهاب الحمرة مقطوع العدم، فلا شک فی أمثال المقام إلا فی مجرد الوضع و التسمیة، و ان اللفظ هل وضع علی مفهوم یعم استتار القرص أو لا؟
هذا و ان شئت قلنا: ان استصحاب الحکم لا یجری فی الشبهات المفهومیة، لأنه من الشبهة المصداقیة لدلیل حرمة نقض الیقین بالشک، و ذلک لأجل الشک فی بقاء موضوع الحکم و ارتفاعه، فلا ندری ان رفع الید عن الحکم فی ظرف الشک نقض للیقین بالشک، کما إذا کان الموضوع باقیا بحاله أو أنه لیس من نقض الیقین بالشک، کما إذا کان الموضوع مرتفعا، و کان الموجود موضوعا آخر غیر الموضوع المحکوم بذلک الحکم؟ فلم یحرز اتحاد القضیتین: المتیقنة و المشکوکة، و هو معتبر فی جریان الاستصحاب.
و استصحاب الموضوع أیضا لا یجری فی تلک الشبهات، لعدم اشتماله علی بعض أرکانه و هو الشک، فلا شک إلا فی مجرد التسمیة. و علیه فلا بد من مراجعة سائر الأصول، و هی تقتضی- فی المقام- بقاء الحدث و الخبث و عدم ارتفاعهما بما یشک فی کونه ماء.
و أما انه هل ینفعل بملاقاة النجاسة أو لا ینفعل، و تجری فیه قاعدة الطهارة أو لا تجری؟ ففیه تفصیل و ذلک لأنا ان قلنا بما بنی علیه شیخنا الأستاذ (قده) من أن الاستثناء إذا علق علی عنوان وجودی، و کان المستثنی منه حکما إلزامیا، أو ملزوما له- کما فی المقام- فلا بد من إحراز ذلک العنوان الوجودی فی الخروج عن الإلزام، أو ملزومه. مثلا إذا نهی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 61
..........
______________________________
السید عبده عن أن یأذن لأحد فی الدخول علیه إلا لأصدقائه فلا یجوز له الإذن لأحد فی الدخول إلا بعد إحراز صداقته.
فلا محالة نلتزم بعدم جریان قاعدة الطهارة فی المقام، لأن المستثنی من الحکم بالانفعال عنوان وجودی- أعنی الکر من الماء- و هو غیر محرز علی الفرض، و إحرازه معتبر فی الحکم بعدم الانفعال.
و أما إذا لم یتم ما أفاده، کما لا یتم ذلک لما بیناه فی الأصول. و یأتی تفصیله فی محله، فلا مانع من جریان قاعدة الطهارة فیه للشک فی طهارته هذا فیما إذا کان الخلیط بمقدار کر، و أما إذا کان أقل منه فهو محکوم بالانفعال بالملاقاة، مطلقا کان أم مضافا، و لا شک فی نجاسته.

، کما إذا علمنا بإطلاقه فی زمان و إضافته فی زمان آخر، و شککنا فی المتقدم و المتأخر منهما.
و قد عرفت ان الاستصحاب الحکمی غیر جار فی المقام، لأجل الشک فی بقاء موضوعه و ارتفاعه و معه لا یجری الاستصحاب فی الاحکام، لأنه من الشبهة المصداقیة.
و أما الاستصحاب الموضوعی فهو أیضا لا یجری فی المقام، لانه بناء علی ما ذهب الیه صاحب الکفایة (قده) لا مجری له أصلا، لعدم إحراز اتصال زمان الیقین بالشک، و إحرازه معتبر عنده. و أما بناء علی المختار فهو و ان کان یجری فی نفسه، إلا انه یسقط من جهة المعارضة باستصحاب مقابله. و النتیجة علی کلا المسلکین: عدم جریان الاستصحاب علی کل تقدیر و أما قاعدة الطهارة فی نفس الماء- عند الشک فی انفعاله- فالکلام فیها هو الکلام المتقدم فی الصورة الثانیة: إذ لا مجری لها علی مسلک شیخنا الأستاذ (قده) کما لا مانع من جریانها علی مسلکنا. و کذا الحال فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 62
..........
______________________________
الرجوع إلی سائر الأصول من استصحاب الحدث و الخبث، فان حالها حال الصورة المتقدمة من هذه الجهات.

، أو من غیر وجود الحالة السابقة أصلا. و جریان الاستصحاب فی هذه الصورة لإثبات النجاسة مبنی علی القول بجریان الأصل فی الاعدام الأزلیة کما بنینا علیه فی محله، وفاقا لصاحب الکفایة (قده) و علیه فلا بد من الحکم بنجاسة المائع المشکوک بالملاقاة.
و ذلک لان مقتضی الأدلة المتقدمة: أن المائعات کلها یتنجس بالملاقاة و انما خرج عنها عنوان الکر من الماء، فهناک عام قد خصص بعنوان وجودی و المفروض أنا أحرزنا وجود الکر خارجا، و لا ندری هل وجد معه الاتصاف بصفة المائیة أیضا أم لم یوجد معه ذاک الاتصاف؟ و الأصل انه لم یتصف به و لم یوجد معه الاتصاف، لأنه قبل أن یوجد لم یکن متصفا بالماء، و الاتصاف انما هو بعد خلقته لا قبلها. فان الاتصاف بالماء لیس من القدماء بل هو أمر حادث مسبوق بالعدم بالضرورة فیستصحب عدم اتصافه به، و انه الآن کما کان لا اتصافه بعدمه کما لا یخفی.
فإذا ثبت عدم اتصافه بعنوان المخصص و هو الماء الکر، فیبقی المائع تحت عموم ما دل علی انفعال المائعات بالملاقاة، کما ذکرنا نظیره فی الشک فی قرشیة المرأة و عدمها.
و أما إذا منعنا عن جریان الأصل فی الاعدام الأزلیة، کما علیه شیخنا الأستاذ (قده) خلافا لصاحب الکفایة و ما اخترناه، فلا مانع من الحکم بطهارة المائع المشکوک بقاعدة الطهارة أو استصحابها، فان المانع عنهما لیس إلا استصحاب عدم المائیة المقتضی لإحراز موضوع النجاسة، و قد فرضنا عدم جریانه، و کم لجریان الأصل فی الاعدام الأزلیة من فوائد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 63
(مسألة 6) المضاف النجس یطهر بالتصعید (1) کما مر، و بالاستهلاک فی الکر أو الجاری (2).
______________________________
و ثمرات فی باب الطهارة، و تأتی الإشارة إلیها فی مواردها إن شاء اللّٰه تعالی.
هذا کله إذا کان المائع المشکوک بمقدار الکر، و هو الذی أفتی فیه السید (قده) بالطهارة بقاعدة الطهارة، أو باستصحابها. و ذکرنا نحن انها تبتنی علی القول بعدم جریان الأصل فی الاعدام الأزلیة. و أما إذا کان قلیلا فلا ینبغی الإشکال فی الحکم بانفعاله بالملاقاة ماء کان أم مضافا.
ثم انه إذا حکمنا بطهارة المائع المشکوک فیه بأصالة الطهارة، أو باستصحابها فلا یثبت بها انه ماء لیرتفع به الحدث أو الخبث و علیه فلا مانع من استصحاب بقائهما، و الحکم بعدم کفایة المائع المشکوک فیه فی رفعهما.
(1) قد قدمنا الکلام فی ذلک، و ذکرنا ان هذا هو الصحیح، لأجل استحالة المضاف بخارا، و انقلاب البخار ماء بتأثیر الهواء، و هو عند العرف ماء جدید حصل من البخار و لیس عین الماء السابق کما لا یخفی.

(2) غرضه منهما هو التمثیل، و مراده مطلق العاصم، و لو کان ماء بئر أو مطر، و نظره فی ذلک الی حصر طریق التطهیر- فی المائعات المضافة المتنجسة- بالتصعید و الاستهلاک فی ماء معتصم.
و قد حکی عن العلامة (قده) انها کما تطهر بهما تطهر بأمر ثالث أیضا، و هو اتصالها بما له الاعصام من کر أو مطر و نحوهما. و لم نعثر علی من یوافقه فی ذلک من الأصحاب، کما لم یقم دلیل علی مدعاه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 64
..........
______________________________
فان الآیات المتقدمة قد عرفت عدم دلالتها علی مطهریة الماء من الأخباث شرعا، و علی تقدیر دلالتها علی ذلک لا تعرض لها علی کیفیة التطهیر کما مر.
و أما الروایات فلا دلالة فیها أیضا علی مدعاه. أما ما ورد من أن اللّٰه وسع علیکم بجعل الماء طهورا فان بنی إسرائیل .. «1» فلأنها لو دلت علی ان الماء مطهر من الأخباث فلا تدل علی کیفیة التطهیر بالماء، إذ لا تعرض فیها لذلک بوجه. و أما قوله (ع) الماء یطهر و لا یطهر «2» فلأنه إنما یدل علی أن الماء طهور. و اما انه مطهر لأی شی‌ء أو بائه کیفیة فلا، و هو نظیر ان یقال: (ان اللّٰه سبحانه یرزق و لا یرزق) فإنه یدل علی استناد الرزق الی اللّٰه تعالی. و اما انه یرزق أی شی‌ء؟ بنتا أو ابنا أو مالا، و ان رزقه علی نسق واحد فلا یمکن استفادته منه بوجه، لإمکان اختلافه حسب اختلاف الموارد کما هو الواقع.
نعم یمکن الاستدلال علی ما ذهب إلیه العلامة بما رواه هو (قده) فی مختلفه مرسلا عن بعض علماء الشیعة عن أبی جعفر (ع) من انه أشار إلی غدیر ماء. و قال: إن هذا لا یصیب شیئا إلا و طهره [3] کما استدل بها علی کفایة مجرد الاتصال بالکر فی تطهیر القلیل کما یأتی فی محله.
و بمرسلة الکاهلی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام (فی حدیث) ..:
______________________________
[3] المختلف ص 3. ذکر بعض علماء الشیعة: انه کان بالمدینة رجل یدخل الی أبی جعفر محمد بن علی (ع) و کان فی طریقه ماء فیه العذرة و الجیف، کان یأمر الغلام یحمل کوزا من ماء یغسل رجله إذا أصابه فأبصره یوما أبو جعفر (ع) فقال: ان هذا لا یصیب شیئا إلا طهره فلا تعد منه غسلا.
______________________________
(1) و هی صحیحة داود بن فرقد المرویة فی الباب 1 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) نفس المصدر و الباب المذکور.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 65
..........
______________________________
أن کل شی‌ء یراه ماء المطر فقد طهر «1» و الاستدلال بهما مع ما فیهما من الإرسال یتوقف علی حمل الإصابة و الرؤیة فیهما علی مفهومهما العرفی، و لا نحملهما علی معنی آخر بقرینة حالیة أو مقالیة حتی و لو کانت هی المناسبة بین الحکم و موضوعه. و حینئذ یمکن أن یقال: المضاف المتصل بالکر أو المطر مما أصابه الکر أو رآه المطر.
إلا ان ابقاءهما علی معناهما العرفی غیر ممکن لاستلزامه القول بطهارة مثل الخشب، فیما إذا کان کلا طرفیه نجسا، و اتصل أحدهما بالکر أو المطر دون الآخر، أو کان المتنجس أحد طرفیه خاصة، و اتصل طرفه الطاهر بالکر أو المطر دون الطرف المتنجس، حیث یصح أن یقال عرفا أنه مما أصابه الماء أو رآه المطر، مع انه لا وجه لطهارة الطرف الآخر الذی لم یلاقه الماء أو المطر و هل یطهر المتنجس من دون أن یلاقی شیئا من المطهرات؟ فدعوی أن الماء أو المطر إذا أصابا السطح العالی من المضاف یحکم بطهارة السطح السافل منه أمر لا وجه له. و علیه فلا بد بملاحظة المناسبة بین الحکم و موضوعه من حمل الإصابة و الرؤیة فی المرسلتین علی معناهما التحقیقی، دون العرفی المسامحی، و ان اصابة کل موضع من الأجسام المتنجسة للماء أو رؤیة المطر له انما توجب طهارة ذلک الموضع بخصوصه، دون الموضع الذی لم یصبه الماء أو لم یره المطر هذا کله فی المضاف.
و اما الماء المتنجس فهو و إن التزمنا بطهارته بمجرد الاتصال بالعاصم کرا کان أو مطرا، و لا نعتبر فی تطهیره ملاقاة العاصم بجمیع أجزائه، إلا انه إما من جهة الإجماع، و لا إجماع فی المضاف لاختصاصه بالماء و إما من جهة صحیحة ابن بزیع «2» الدالة علی طهارة ماء البئر بعد ذهاب تغیره
______________________________
(1) المرویة فی الباب 6 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویة فی الباب 3 و 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 66
..........
______________________________
معللا: بان له مادة، لأن العلة متحققة فی غیر البئر أیضا، کما یأتی تفصیله فی محله، و اختصاصها بالماء ظاهر.
و قد تبین ان ما ادعاه العلامة فی المقام مما لم یقم علیه دلیل، فطریق تطهیر المضاف منحصر بالتصعید و استهلاکه فی ماء معتصم.
ثم إن فی المقام عنوانین (أحدهما): المضاف و (ثانیهما): التغیر.
و احکام التغیر و ان کانت تأتی فی محلها علی وجه البسط- ان شاء اللّٰه- إلا أنا نشیر الی بعضها فی المقام علی وجه الاختصار.
فنقول: تارة یمتزج المضاف النجس بالمطلق المعتصم و یستهلک فیه، بمعنی انه ینعدم فی المطلق بنفسه و وصفه، من غیر أن یؤثر فیه شیئا، بل هو باق علی إطلاقه، غیر انه کان منا- مثلا- قبل الامتزاج، و قد زاد علی وزنه بذلک فصار منا و زیادة، و مثل هذا الماء لا إشکال فی طهارته، لا من جهة طهارة المضاف النجس بالامتزاج، بل من جهة ارتفاع الموضوع، إذ لا وجود للمضاف النجس أصلا، و الماء مطلق معتصم تشمله الإطلاقات. و من هنا یظهر أن قولنا: یطهر المضاف النجس بالاستهلاک مبنی علی المسامحة فإنه لا مضاف حتی یطهر.
و أخری: یمتزج المضاف بالمطلق و یستهلک فیه أیضا، و لکنه بنفسه لا بوصفه، فیحدث أثرا فی لون المطلق أو طعمه أو غیر ذلک من التغیرات.
و هل هذا یوجب تنجس المطلق بتغیره بأوصاف المتنجس أو لا یوجبه؟
فیه وجهان مبنیان علی ما یأتی فی محله من أن التغیر یقتضی نجاسة الماء مطلقا أو انها تختص بالتغیر بأوصاف النجس. و أما التغیر بالمتنجس فلا دلیل علی کونه موجبا للنجاسة، و یأتی منافی محله ان شاء اللّٰه تعالی أن الثانی هو الصحیح، و علیه فلا یکون تأثیر المضاف فی تغیر المطلق موجبا لانفعاله، بعد وضوح ان التغیر غیر الإضافة. و هی لا تحصل بالتغیر، و انما یحدث
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 67
(مسألة 7) إذا القی المضاف النجس فی الکرّ (1) فخرج عن الإطلاق إلی الإضافة تنجس ان صار مضافا قبل الاستهلاک، و ان حصل الاستهلاک و الإضافة دفعة لا یخلو الحکم بعدم تنجسه عن وجه، لکنه مشکل.
______________________________
التغیر أثرا فی وصف المطلق، لا أنه یسبب الإضافة کما نشاهده فی ماء الشط فان لونه متغیر بالوحل مع انه مطلق، و لا یعد من المضاف. و ستعرف ان التغیر بأوصاف غیر النجس لا یوجب التنجیس.
و ثالثة یمتزج المضاف بالمطلق، و یستهلک الماء فی المضاف علی عکس الصورتین المتقدمتین، و لا کلام فی انفعال الماء فی هذه الصورة، لأنه مضاف و قد لاقی نجسا فیتنجس لا محالة.

(1) قد خص الکلام بالکر و هو المعتصم بنفسه، و لم یعممه إلی المعتصم بمادته، کالجاری و ان عممه إلیه فی الفرع المتقدم، حیث قال: و بالاستهلاک فی الکر و الجاری. و سیتضح وجه تخصیصه هذا فی طی تفاصیل الصور ان شاء اللّٰه تعالی.

لم یتعرض الماتن لاحداها:

، بأن یستهلک المضاف فی الکر أولا، ثم یوجب إضافته ثانیا بعد مدة و زمان.
و تصویر ذلک من الوضوح بمکان، کما إذا مزجنا نصف مثقال من (النشاء) فی مقدار قلیل من الماء، فإنه یستهلک فی الماء حین امتزاجهما، ثم إذا أوصلنا الیه حرارة یتثخن بذلک و ینقلب الماء مضافا. و هذه الصورة هی التی لم یتعرض السید (قده) لحکمها، و لعله من أجل وضوح المسألة،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 68
..........
______________________________
حیث لا موجب للحکم بالنجاسة فی مفروض الکلام، فان المضاف النجس بعد ملاقاته الکر و قبل انقلاب الکر مضافا- قد حکم علیه بالطهارة، لاستهلاکه فی الکر. فإذا انقلب الکر إلی الإضافة فهو ماء مضاف لم یلاق نجسا، فلا وجه للحکم بنجاسته.

، و قد حکم فی المتن بنجاسة الکر فی هذه الصورة، لأنه خرج عن الإطلاق إلی الإضافة حین ملاقاته للمضاف النجس، و غیر المطلق ینفعل بملاقاة النجاسة و لو کان بمقدار کر و هو ظاهر. و لا ینفع استهلاک المضاف بعد ذلک، إذ لم یرد علیه مطهر شرعی بعد نجاسته.
و خروج الماء من الإضافة إلی الإطلاق لیس من أحد المطهرات شرعا، فهو ماء مطلق محکوم بالنجاسة علی کل حال.

و ذکر فی المتن ان الحکم بطهارة الماء حینئذ لا یخلو عن وجه و لکنه مشکل و الوجه الذی أشار إلیه هو أن الماء فی حال الملاقاة، و قبل استهلاک المضاف فیه ماء مطلق معتصم، فلا وجه لانفعاله. و أما بعد استهلاک المضاف فیه المساوق لانقلاب المطلق مضافا فلا مضاف نجس حتی یلاقی الماء و ینجسه، لاستهلاکه فی المطلق علی الفرض.
هذا. و قد أورد علیه شیخنا الأستاذ (قده) فی هامش العروة:
بأن المضاف فی کلا الشقین یستحیل ان یستهلک فی الماء الملقی علیه و ذکرنا نحن أیضا فی تعلیقتنا علی الکتاب أن الصورة الثانیة کالثالثة غیر معقولة، ثم علی تقدیر إمکان الصورتین فالماء محکوم بالنجاسة دون الطهارة.
فلنا فی المقام دعویان (إحداهما): أن الصورتین مستحیلتان و (ثانیتهما): أن الحکم فیهما علی تقدیر إمکانهما هو النجاسة دون الطهارة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 69
..........
______________________________
و قبل الشروع فی إثبات الدعویین ینبغی أن یعلم أن مفروض کلام السید (قده) هو صورة ملاقاة المضاف النجس للماء الذی هو بمقدار الکر خاصة، لا ما یزید علیه، و لا الجاری، و لا غیرهما مما له مادة. أو ما فی حکمها مما یعتصم به علی تقدیر انفعاله و ذلک لأن الماء إذا کان أکثر من کر واحد، و حصلت الإضافة فی مقدار منه، بحیث کان غیر المتغیر کرا فلا یبقی وجه للحکم بالانفعال فی الجمیع. فان غیر المقدار المضاف منه باق علی طهارته، و هذا ظاهر. نعم المقدار المتغیر منه محکوم بالنجاسة ما دام متغیرا، فإذا زال عنه تغیره بنفسه نحکم علیه بالطهارة لاتصاله بالکر.
و قد دلتنا علی ذلک صحیحة ابن بزیع «1» الواردة فی البئر، لدلالتها علی ان ماء البئر إذا تغیر ینزح حتی یذهب ریحه، و یطیب طعمه. و انه یطهر بذلک: معللا بان له مادة. و العلة المذکورة متحققة فی المقام أیضا و لأجل هذا لم یضف (قده) الجاری علی الکر فی عنوان المسألة. کما أضافه علیه فی الفرع المتقدم علی هذا الفرع. و إذا عرفت ذلک فلنرجع إلی ما کنا بصدده فنقول:
أما (الصورة الأولی): و هی ما إذا استهلک المضاف فی الماء و لم یوجب إضافته بالفعل، و انما صار سببا لصیرورته مضافا بعد زمان، فلا إشکال فی معقولیتها و إمکانها، و أن حکمها هو الطهارة و سیأتی نظیره فی أحکام التغیر، فیما إذا لاقت النجاسة ماء و لم یغیره حین ملاقاته، و انما أوجبت تغیره بعد مضی زمان.
و أما (الصورة الثالثة): فهی کما أشرنا إلیه غیر معقولة. بیان ذلک: أن المراد بالاستهلاک هو انعدام المستهلک انعداما عرفیا، علی نحو یعد المرکب من المضاف و الماء شیئا واحدا عرفا فکأن المضاف لا وجود
______________________________
(1) المرویة فی الباب 3 و 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 70
..........
______________________________
له أصلا، لاندکاکه فی ضمن المطلق إذا کان قلیلا بالإضافة إلی الماء، بحیث لا یقال: إن المرکب منهما شیئان.
و من هنا لو باع حلیبا مزجه بشی‌ء من الماء فلیس للمشتری دعوی بطلان المعاملة، و ان المبیع لیس بحلیب بل حلیب و غیر حلیب و الوجه فیه:
ان الماء بعد استهلاکه. و اندماجه فی الحلیب یعد المرکب منهما شیئا واحدا نعم یثبت للمشتری فی المثال خیار تخلف الشرط و هو أمر آخر. و لو لا ما ذکرناه لبطل أغلب البیوع. فان المبیع کالخبز و السمن و أمثالهما یختلط بشی‌ء آخر غالبا، و لو بمثقال من تراب، أو مقدار من الدردی. و المفروض انه یوجب تعدد المرکب و به تفسد البیوع، مع ان صحة المعاملة فی مثلهما لیست موردا للخلاف، و لا وجه له إلا أن المرکب من الدقیق و التراب أو السمن و الدردی شی‌ء واحد عرفا من جهة الاستهلاک و الاندماج، و ان کان لا یخرج بذلک عن التعدد عقلا، و الترکب من جزءین واقعا، و لکنهما شی‌ء واحد عرفا کما مر. و لیس ذلک من جهة التسامحات العرفیة فی التطبیق و انما هو- کما ذکرناه فی محله- من جهة سعة المفهوم عندهم علی نحو یعم الماء المختلط بمقدار یسیر من التراب، أو السمن الممتزج بشی‌ء قلیل من الدردی. و هکذا .. فإذا تبینت ذلک فنقول:
إن ملاقاة المضاف للمطلق لا یخلو عن احدی صور ثلاث لا رابع لها:
الأولی: ان یستهلک المضاف فی المطلق لکثرته، و قلة المضاف علی وجه یراهما العرف ماء واحدا، و لا یکون بنظرهم مرکبا من ماء و مضاف و لا تأمل فی مثله فی الحکم بطهارة الماء إذ لا وجود للمضاف. و المفروض ان الماء عاصم لا ینفعل بشی‌ء.
الثانیة: أن یستهلک المطلق فی المضاف لکثرته، و قلة المطلق. و فی هذه الصورة أیضا لا إشکال فی الحکم بنجاسة الماء و انفعاله، لأنه مضاف
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 71
..........
______________________________
و لو کان ذلک بضرب من المسامحة، إذ لا وجود- حینئذ- للمطلق حتی ینفعل، فإنه انعدم فی المضاف عرفا.
الثالثة: أن لا یستهلک شی‌ء منهما فی الآخر لتوازنهما فی الکثرة و القلة و عدم غلبة أحدهما علی الآخر، بحیث یراهما العرف شیئین. و ربما یولد اجتماعهما أمرا ثالثا، نظیر اجتماع الخل و السکر فی (السکنجبین) و الماء فی هذه الصورة أیضا محکوم بالنجاسة، إذ لا یطلق علیه الماء، لأن الفرض عدم استهلاک المضاف فی الماء، و تعددهما بالنظر العرفی، فإذا لم یکن مطلقا فهو مضاف لا محالة. غایة الأمر لا بمرتبة عالیة منه تستهلک المطلق، بل بمرتبة نازلة من ذلک و ملاقاة مثله للنجس توجب الانفعال. و هذه الصور هی التی نتعقلها فی المقام، و لا نتعقل صورة رابعة لها. بأن یفرض حصول کل من الاستهلاک و الإضافة فی زمان واحد معا. و الوجه فی استحالتها ان فرض استهلاک المضاف فی المطلق: فرض أن المضاف لا وجود له مع المطلق عرفا، کما عرفت فی معنی الاستهلاک. و فرض حصول الإضافة:
أن العرف لا یری للمطلق وجودا و انه عندهم مضاف، و هما أمران لا یجتمعان ففرض الاستهلاک و الإضافة معا خلف ظاهر.
فإذا عرفت استحالة هذه الصورة، و أن فرض الاستهلاک فرض عدم حصول الإضافة. و فرض الإضافة فرض عدم حصول الاستهلاک تظهر لک استحالة الصورة الثانیة أیضا. و ذلک لأنا إذا فرضنا خروج المطلق إلی الإضافة لغلبة المضاف، فکیف یتصور انقلابه إلی الإطلاق بعد ذلک بالاستهلاک إذ المطلق قد استهلک فی المضاف، و لا وجود له کما تقدم فی معنی الاستهلاک و ما لا وجود له کیف یتغلب علی المضاف، و یقلبه إلی الإطلاق بالاستهلاک نعم لا مانع من انقلاب المضاف مطلقا علی غیر وجه الاستهلاک، کما إذا اختلط الوحل بالماء و أوجب إضافته، فإنه إذا مضی علیه زمان تترسب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 72
..........
______________________________
الأجزاء الترابیة. و تنفک عن الماء لا محالة، و به ینقلب إلی الإطلاق، و لکنه له بالاستهلاک کما لا یخفی. هذا کله فی الدعوی الأولی و استحالة الصورتین (و أما الدعوی الثانیة): و هی انه علی تقدیر إمکان حصول الإضافة و الاستهلاک معا لا وجه لحکمه (قده) بالطهارة، فالوجه فیها أن مستند حکم الماتن بطهارة الماء- حینذاک- ان المطلق قبل ملاقاته للمضاف باق علی إطلاقه و اعتصامه. و أما بعد ملاقاتهما، و انقلاب المطلق مضافا، فلأنه و إن انقلب إلی الإضافة علی الفرض إلا انه بعد کونه کذلک لم یلاق مضافا آخر نجسا، حتی یحکم بنجاسته، فالماء محکوم بالطهارة لا محالة.
و هذا الذی اعتمد علیه الماتن فی المقام لا یتم إلا بالالتزام بإمکان أمر مستحیل و وقوعه، و هو فرض ملاقاة المضاف النجس للمطلق بجمیع أجزائه دفعة واحدة حقیقة، بأن یلاقی کل جزء من المضاف لکل جزء من المطلق دفعة واحدة، و یستهلک کل جزء منه فی جزء من المضاف فی آن واحد عقلی.
و هذا کما تری أمر مستحیل، إذ لا یمکن تلاقی کل واحد من أجزاء أحدهما لجزء من أجزاء الآخر دفعة، و انما یلاقی بعض أجزاء المضاف لبعض أجزاء المطلق أولا. ثم تلاقی الأجزاء الباقیة منه لأجزاء المطلق ثانیا و هکذا فالدفعة العقلیة غیر ممکنة، إلا فی مثل تکهرب الماء، و سرایة القوة الکهربائیة إلی جمیع الأجزاء المائیة، فإن الدفعة فیه أوضح. و لکنها فیه أیضا غیر عقلیة، لأن للقوة الکهربائیة أیضا سیرا لا محالة، لاستحالة الطفرة إلا أنه سریع.
نعم الدفعة العرفیة معقولة کما ذکروها فی الغسل ارتماسا، لتعذر وصول الماء الی جمیع البدن دفعة حقیقیة.
فإذا استحالت ملاقاة أجزاء کل منهما مع الآخر دفعة حقیقیة فلا محیص من الحکم بنجاسة الماء. و ذلک لأن الجزء الأول من المطلق إذا لاقاه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 73
(مسألة 8) إذا انحصر الماء فی مضاف (1) مخلوط بالطین، ففی سعة الوقت یجب علیه أن یصبر حتی یصفو و یصیر الطین إلی الأسفل، ثم یتوضأ علی الأحوط. و فی ضیق الوقت یتیمم لصدق الوجدان مع السعة دون الضیق.
______________________________
جزء من المضاف النجس و صیره مضافا یتنجس لا محالة و إذا تنجس جزء منه تنجست الأجزاء الباقیة منه أیضا، لأنها أقل من کر، فتنفعل بملاقاة النجاسة، لما مر من أن مفروض کلام الماتن (ره) هو الماء البالغ کرا خاصة. فإن الباقی إذا کان بمقدار کر أیضا لما کان لنجاسة الجزء الملاقی للمضاف وجه بعد زوال تغیره، لاتصاله بالعاصم، و هو مانع من انفعال الجزء المضاف. و علی الجملة الماء فی الصورة المفروضة محکوم بالنجاسة، و الذی یسهل الخطب ان الفرض فرض أمر مستحیل.
(1) لا تبتنی هذه المسألة علی تفسیر الوجدان بوجود الماء خارجا، أو بالقدرة علیه، لیکون عدم الوجدان بمعنی عدم الماء فی الخارج أو عدم القدرة علیه.
بل تبتنی بکلا هذین المعنیین علی أن الاعتبار فی وجوب الوضوء علی الواجد (بالمعنیین) و وجوب التیمم علی الفاقد (بالمعنیین) بمجموع الوقت أو بخصوص زمان العمل و الامتثال، فان جعلنا المناط بالوجدان و الفقدان فی تمام الوقت فلا إشکال فی وجوب الوضوء علی المکلف فی المقام، فلا بد له من أن یصبر حتی یصفو الماء، فان المفروض انه یصیر واجدا الی آخر الوقت بکلا معنیی الوجدان.
کما انه إذا جعلنا المناط بالوجدان و الفقدان فی خصوص وقت العمل فلا تأمل فی وجوب التیمم علیه فی المسألة، لأنه- حین قیامه إلی الصلاة- لیس بواجد بکلا المعنیین، لفرض اضافة الماء حینذاک، فلا قدرة له علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 74
..........
______________________________
الماء کما ان الماء لیس بموجود خارجا.
و مقتضی ظهور الآیة المبارکة: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ .. فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» «1» هو الثانی، و ان الاعتبار فی الوجدان و الفقدان بزمان القیام الی العمل، نظیر وجوب القصر علی المسافر و التمام علی الحاضر، فان المدار فیهما علی کون المکلف حاضرا أو مسافرا فی زمان العمل، فعلی الأول یتم، و علی الثانی یقصر و ان صار مسافرا أو حاضرا بعد ذلک. هذا کله حسب ما تقتضیه القاعدة.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الطهارة1، ص: 74
و أما ما یستفاد من الاخبار: فقد ورد فی بعضها [2] الأمر بالانتظار فیما إذا احتمل الوجدان الی آخر الوقت و معه لا یجوز البدار، و قد افتی السید (قده) بجوازه- فی مبحث التیمم- عند احتمال الوجدان الی آخر الوقت. و عدمه فیما إذا علم بحصوله علی تقدیر الانتظار الی آخر الوقت کما فی ما نحن فیه الا انه لم یجر علی هذا فی المقام، حیث لم یفت بوجوب الانتظار للوضوء جزما، و انما أوجبه احتیاطا. و لعل الوجه فی ذلک ظهور الآیة المتقدمة فی أن الاعتبار فی وجوب التیمم بفقدان الماء حین القیام الی العمل و قد استظهرنا نحن من روایات هذا الباب: أن المدار فی وجوب التیمم علی الفقدان فی تمام الوقت. و من هنا نحکم فی المقام بوجوب الانتظار للوضوء.
هذا کله مع سعة الوقت و أما مع الضیق: فلا ینبغی التأمل فی وجوب التیمم لأنه فاقد للماء بکلا معنیی الفقدان. ثم لا یخفی ان ذکر هذه المسألة فی المقام فی غیر محله، لأنها من فروع مسألة التیمم، و لا ربط لها بمسألة المضاف، فکان الأولی تأخیرها إلی بحث التیمم.
______________________________
[2] کما فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: سمعته یقول إذا لم تجد ماء و أردت التیمم فأخر التیمم الی آخر الوقت، فان فاتک الماء لم تفتک الأرض و غیرها المرویة فی الباب 22 من أبواب التیمم من الوسائل.
______________________________
(1) المائدة: 5: 6.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 75
(مسألة 9) الماء المطلق بأقسامه (1)

______________________________
(1) قد قسمنا الماء بلحاظ الانفعال و عدمه إلی أقسام ثلاثة: (أحدها):
ما لا ینفعل لاعتصامه بمادته کما فی البئر، و الجاری، و الحمام. (و ثانیها):
مالا ینفعل لاعتصامه بنفسه و کثرته کما فی الکر. (و ثالثها): ما لا مادة له و لا کثرة فیه، و هو قابل للانفعال.
و هذه الأقسام بأجمعها ینفعل إذا تغیر بأحد أوصاف النجس من الطعم و الرائحة، و اللون، بملاقاته. و المستند فی ذلک هو الروایات المستفیضة الواردة من طرقنا، و هی من الکثرة بمکان ربما یدعی تواترها، و معها لا حاجة الی الاستدلال بالنبویات المرویة «1» بطرق العامة من قوله (ص) خلق اللّٰه الماء طهورا، لا ینجسه شی‌ء إلا ما غیر طعمه أو ریحه. و لا یحتمل فیها الانجبار لوجود ما یعتمد علیه من طرقنا کما لا نحتاج الی التمسک بما رواه «2» فی دعائم الإسلام عن علی (ع) فی الماء الجاری یمر بالجیف، و العذرة، و الدم یتوضأ منه و یشرب و لیس ینجسه شی‌ء ما لم تتغیر أوصافه: «طعمه، و لونه، و ریحه» لإرسال روایاته، و ان کان مصنفه- و هو قاضی نعمان المصری- فاضلا و من أجلاء عصره.

بأحد أوصاف
______________________________
(1) المرویة فی الباب 1 من أبواب الماء المطلق. و قد قدمنا نقلها عن کنز العمال و موضعین من سنن البیهقی.
(2) المرویة فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من المستدرک.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 76
..........
______________________________
النجس، کصحیحة حریز بن عبد اللّٰه عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب، فإذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب «1» و موثقة سماعة عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال سألته عن الرجل یمر بالماء و فیه دابة میتة قد أنتنت قال: إذا کان النتن الغالب علی الماء فلا تتوضأ و لا تشرب «2» و المذکور فیهما کما تری طبیعی الماء علی وجه الإطلاق.

، کصحیحة عبد اللّٰه بن سنان قال: سأل رجل أبا عبد اللّٰه (ع) و انا حاضر عن غدیر أتوه و فیه جیفة فقال: ان کان الماء قاهرا و لا توجد منه الریح فتوضأ «3» و ما رواه زرارة قال. قال أبو جعفر (ع) إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه شی‌ء تفسخ فیه أو لم یتفسخ إلا ان یجی‌ء له ریح تغلب علی ریح الماء «4» و روایة حریز عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّٰه (ع) انه سأل عن الماء النقیع تبول فیه الدواب فقال:
ان تغیر الماء فلا تتوضأ منه، و ان لم تغیره أبوالها فتوضأ منه و کذلک الدم إذا سال فی الماء و أشباهه «5».
و محل الاستشهاد فیها هو قوله (ع) و کذلک الدم إلی قوله و أشباهه.
و أما صدرها و هو الذی دل علی نجاسة أبوال الدواب فلعله محمول علی التقیة لأن العامة ذهبوا إلی نجاسة أبوال البغال و الحمیر و نحوهما [6] و هذه الروایات
______________________________
[6] قال ابن حزم فی المحل المجلد 1 ص 168 البول کله من کل حیوان: إنسان أو غیر إنسان مما یؤکل لحمه أو لا یؤکل لحمه نحو ما ذکرنا کذلک، أو من طائر یؤکل لحمه أو لا یؤکل لحمه فکل ذاک حرام أکله و شربه الی أن قال و فرض اجتنابه فی الطهارة و الصلاة، إلا ما لا یمکن التحفظ منه إلا بحرج فهو معفو عنه کونیم الذباب، و نجو البراغیث و قال أبو حنیفة: أما البول فکله نجس-
______________________________
(1) المرویات فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویات فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(3) المرویات فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(4) المرویات فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(5) المرویات فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 77
..........
______________________________
قد اشتملت علی الماء النقیع، و هو الماء النازح المجتمع فی الغدران، و ماء العذیر و غیر ذلک من المیاه البالغة کرا من دون أن تکون لها مادة.

، و هی کصحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع عن الرضا (ع) قال: ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلا أن یتغیر ریحه، أو طعمه، فینزح
______________________________
سواء کان مما یؤکل لحمه أو مما لا یؤکل لحمه، إلا ان بعضه أغلظ نجاسة من بعض. فبول کل ما یؤکل لحمه من فرس، أو شاة أو بعیر، أو بقرة. أو غیر ذلک لا ینجس الثوب، و لا تعاد منه الصلاة إلا ان یکون کثیرا فاحشا فینجس و تعاد منه الصلاة أبدا. و لم یحد أبو حنیفة- فی المشهور عنه- فی الکثیر حدا، و حده أبو یوسف بان یکون شبرا فی شبر. قال:
فلو بالت شاة فی بئر تنجست و تنزح کلها. قالوا: و أما بول الإنسان و ما لا یؤکل لحمه فلا تعاد منه الصلاة، و لا ینجس الثوب إلا أن یکون أکثر من قدر الدرهم البغلی، فإن کان کذلک نجس الثوب، و أعیدت منه الصلاة أبدا، فان کان قدر الدرهم البغلی فأقل لم ینجس الثوب و لم تعد منه الصلاة و اما الروث فإنه سواء کله کان مما یؤکل لحمه أو مما لا یؤکل لحمه من بقر کان أو من فرس أو من حمار أو غیر ذلک. و ان کان فی الثوب منه أو النعل، أو الخف، أو الجسد أکثر من قدر الدرهم البغلی بطلت الصلاة و أعادها أبدا و ان کان قدر الدرهم البغلی فأقل لم یضر شیئا الی أن قال: و أما بول ما لا یؤکل لحمه و نجوه، و نجو ما یؤکل لحمه فکل ذلک نجس و قال مالک: بول ما لا یؤکل لحمه و نجوه نجس و بول ما یؤکل لحمه و نجوه طاهران. و قال داود: بول کل حیوان و نجوه- أکل لحمه أو لم یؤکل- فهو طاهر، حاشا بول الإنسان و نجوه فقط، فهما نجسان. و قال الشافعی: مثل قولنا الذی صدرناه به. راجع المجلد 1 ص 16 الفقه علی المذاهب الأربعة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 78
حتی الجاری منه ینجس إذا تغیر بالنجاسة فی أحد أوصافه الثلاثة من الطعم، و الرائحة، و اللون (1)
______________________________
حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لأن له مادة «1» و هی واردة فی ماله مادة، و هو ظاهر و بهذه الطوائف الثلاث نبنی علی انفعال مطلق الماء إذا تغیر بأحد أوصاف النجس.

(1) و قد وقع النزاع فی أن سبب النجاسة بالتغیر هل هو التغیر بالطعم و الرائحة خاصة کما هو المصرح بهما فی أکثر روایات الباب، أو أن التغیر باللون أیضا سبب للانفعال؟
و قد یدعی عدم ذکر اللون فی شی‌ء من الاخبار الواردة فی المقام، و لأجله یستشکل فی إلحاقه بالطعم و الریح. و التحقیق أن الأمر لیس کما ادعی، فان اللون کأخویه مذکور فی جملة من الاخبار، فدونک روایة أبی بصیر المتقدمة المشتملة علی قوله (ع) و کذلک الدم «2» فان التغیر بالدم علی ما یستفاد منه عرفا لیس إلا التغیر باللون دون الطعم أو الریح و روایة العلاء بن الفضیل. قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الحیاض یبال فیها، قال: لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول «3» لأنها نصت علی ان التغیر باللون أیضا سبب للانفعال.
ثم علی تقدیر المناقشة فی الروایتین بضعفهما فحسبک صحیحة محمد بن
______________________________
(1) المرویة فی الباب 3 و 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویتان فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(3) المرویتان فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 79
..........
______________________________
الحسن الصفار فی کتاب بصائر الدرجات، عن محمد بن إسماعیل- یعنی البرمکی- عن علی بن الحکم، عن شهاب بن عبد ربه. قال: أتیت أبا عبد اللّٰه (ع) أسأله، فابتدأنی، فقال: ان شئت فاسأل یا شهاب، و ان شئت أخبرناک بما جئت له، فقلت: أخبرنی. قال: جئت تسألنی عن الغدیر یکون فی جانبه الجیفة، أتوضأ منه أو لا؟ قال: نعم، قال:
توضأ من الجانب الآخر، إلا أن یغلب الماء الریح فینتن. و جئت تسأل عن الماء الراکد من الکر «1» مما «2» لم یکن فیه تغیر أو ریح غالبة، قلت: فما التغیر؟ قال: الصفرة فتوضأ منه، و کلما غلب کثرة الماء، فهو طاهر «3» و هی أیضا صریحة: فی أن التغیر باللون و هو الصفرة یوجب الانفعال.
هذا علی ان التغیر باللون فی النجاسات یلازم التغیر بالطعم أو الریح و لا یوجد التغیر باللون إلا و التغیر بالطعم أو الریح موجود معه، و لا تقاس النجاسات الخارجیة بالإصباغ. فإن التغیر بسببها یمکن أن یکون باللون خاصة، و هذا بخلاف التغیر بالنجاسات، کما فی المیتة و اللحم، لأنها إذا أثرت فی تغیر لون الماء بالصفرة أو بغیرها فلا ینفک عن التغیر بالطعم و الریح و لعله لأجل هذا التلازم لم یتعرض (ع) فیما تقدم من صحیحة ابن بزیع للتغیر باللون.
______________________________
(1) و فی طهارة المحقق الهمدانی «ره» و بعض نسخ الکتاب من البئر.
(2) کذا فی النسخة المطبوعة أخیرا من الوسائل و الصحیح «ما».
(3) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 80
بشرط أن یکون بملاقاة النجاسة، فلا یتنجس إذا کان بالمجاورة (1) کما إذا وقعت میتة قریبا من الماء فصار جائفا.

______________________________
(1) اشترط الفقهاء (قدس اللّٰه أسرارهم) فی انفعال الماء بالتغیر أن یکون التغیر مستندا إلی ملاقاة الماء للنجس، و أما إذا نشأ بغیر الملاقاة من المجاورة و السرایة فهو لا یؤثر فی الانفعال، کما إذا کانت المیتة قریبة من الماء فانتنت و سری النتن إلی الماء، و هذا هو الصحیح فان الروایات الدالة علی نجاسة الماء بالتغیر بین ما وردت فی خصوص ملاقاة الماء المتغیر للنجس- بوقوع المیتة أو البول فی الماء، کما فی بعض الأخبار «1». أو تفسخ المیتة فیه کما فی بعضها الآخر «2». و صراحتها فی ملاقاة الماء للنجس غیر محتاجة إلی البیان- و بین ما لم ترد فی ذلک المورد، إلا انها دلت علی إرادة الملاقاة بواسطة القرائن الخارجیة، کصحیحة ابن بزیع، فإنها و ان لم ترد فی ملاقاة النجس للماء و قوله (ع) فیها (ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلا أن یتغیر ..) مطلق یشمل التغیر بالملاقاة و المجاورة، إلا ان القرینة قامت علی ارادة التغیر بالملاقاة خاصة.
و بیان تلک القرینة هو أن الشی‌ء فی قوله (ع) لا یفسده شی‌ء لم یرد به مطلق ما یصدق علیه مفهوم الشی‌ء بل المراد به هو الذی من شأنه أن
______________________________
(1) کما فی روایتی أبی خالد القماط و العلاء بن الفضیل و صحیحة عبد اللّٰه بن سنان و موثقة سماعة المرویات فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) کما فی روایتی زرارة عن أبی جعفر (ع) المرویتین فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 81
..........
______________________________
ینجس الماء، إلا انه لا ینجس ماء البئر لأنه واسع. کما هو الحال فی قوله (ع) الماء طاهر لا ینجسه شی‌ء، و قوله إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی‌ء، لوضوح عدم إرادة الأشیاء الأجنبیة عن التنجیس من لفظة الشی‌ء فیهما.
و من البین ان تقرب الماء من المیتة مثلا لیس مما شأنه التنجیس، و لم یثبت کونه موجبا للانفعال ما لم تتصل المیتة بالماء لبعدها أو لوجود مانع فی البین.
فمن ذلک یظهر ان المراد من قوله (ع) ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء: أنه لا تفسده ملاقاة النجاسة، الا ان توجب تغیره، و بذلک تظهر صحة ما ذهب إلیه الأصحاب من أن الموجب للانفعال هو التغیر الحاصل بالملاقاة لا بالمجاورة و نحوها.

إذا لاقی الماء جزء من النجس، و لم یکن ذلک الجزء موجبا للتغیر فی الماء، و کان له جزء آخر یوجب التغیر، إلا انه لم یلاق الماء، کما إذا لاقی الماء شعر المیتة أو عظمها و لم یلاق لحمها. و الشعر و العظم لا ینتنان بمرور الأیام و لا یحدثان التغیر فی شی‌ء بخلاف اللحم لتسرع الفساد الیه فهل مثل هذه الملاقاة توجب الانفعال؟
الظاهر: انه لا، لأن ما لاقی الماء لا یوجب التغیر، و ما یوجب التغیر لم یلاق الماء و قد اشترطنا فی نجاسة الماء ان یستند تغیره إلی ملاقاة النجس الذی یوجب التغیر، لا إلی مقارنة نجس آخر، کما هو المستفاد من الاخبار و مثل ذلک ما إذا وقع نصف النجس فی الماء، و کان نصفه الآخر خارجا عنه و النصف الداخل لم یکن سببا للتغیر، بل کان سببه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 82
و أن یکون التغیر بأوصاف النجاسة (1) دون أوصاف المتنجس
______________________________
المجموع من النصف الداخل فی الماء و النصف الخارج عنه، فان الظاهر عدم انفعال الماء بذلک، لأن الملاقی لم یوجب التغیر و ما أوجبه لم یلاق الماء و یعتبر فی انفعال الماء استناد التغیر إلی ملاقاة النجس الذی یوجب التغیر.
فما عن المحقق الهمدانی- من ان التغیر سبب للانفعال فی هذه الصورة إذ یصدق عرفا ان یقال: ان الماء لاقی نجسا یوجب التغیر- لا یمکن المساعدة علیه، لان ما یصدق عرفا هو ان الماء لاقی میتة و لکن النجاسة إنما ترتبت علی عنوان ملاقاة النجس الذی یوجب التغیر، و هذا العنوان لم یحصل فی المقام، و هو نظیر ما إذا لم یکن الملاقی للماء سببا للتغیر بنفسه، و انما أوجبه بانضمام شی‌ء آخر الیه، کما إذا القی مقدار من دم و صبغ أحمر علی ماء، و استند تغیره إلیهما، بحیث لو کان الدم وحده لما تأثر به الماء فإنه لا یوجب الانفعال کما یأتی فی کلام الماتن (ره) و الوجه فیه أن ما لاقاه الماء من النجس لا یوجب التغیر، و ما یوجبه و هو مجموعهما لیس بنجس کما هو ظاهر.

(1) وقع الخلاف فی أن التغیر هل یعتبر أن یکون بأحد أوصاف النجس، أو أن التغیر بأوصاف المتنجس أیضا کاف فی الانفعال؟
و الظاهر: أن صورة انتشار أجزاء النجس فی المتنجس الذی یوجب انتشار تلک الاجزاء فی الماء علی تقدیر ملاقاته إیاه خارجة عن محل الکلام.
و الوجه فی خروجها ظاهر، لأن التغیر فیها مستند إلی أوصاف النجس دون المتنجس، کما إذا صببنا مقدارا من الدم فی ماء و حللناه فیه، ثم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 83
..........
______________________________
ألقینا ذلک الماء علی ماء آخر، فتغیر الماء الثانی بعین الاجزاء الدمویة المنتشرة فی الماء الأول بالتحلیل، کما أن صورة خروج الماء عن الإطلاق بملاقاة المتنجس خارجة عن محل النزاع قطعا. فالذی وقع فیه الکلام له صورتان:
(إحداهما): ما إذا تغیر شی‌ء بالنجاسة من غیر أن تنتشر فیه أجزاء النجس، ثم لاقی هذا المتغیر بالنجس ماء، و غیّره بالوصف الحاصل فیه بالتغیر، کما إذا وقعت میتة فی الماء و لم تنفسخ فیه و تغیر الماء بریحها، ثم ألقینا ذلک الماء فی ماء آخر کر، و تغیر بما فی الماء من نتن المیتة من دون انتشار أجزاء المیتة فی شی‌ء من الماءین.
و (ثانیتهما) ما إذا لاقت نجاسة شیئا و نجسته، ثم لاقی المتنجس کرا من الماء فغیره بأحد أوصاف نفسه، دون أوصاف النجس، کما هو الحال فی العطور إذا لاقتها ید کافر مثلا، ثم ألقیناها فی حوض من الماء فإنها تغیر الماء بریحها لا محالة.
و لنقدم الکلام فی الصورة الثانیة، لأن التغیر فیها إذا صار موجبا للانفعال فهو یوجب الانفعال فی الصورة الأولی بطریق أولی.
فنقول: إنه نسب القول بالنجاسة فی صورة التغیر بأوصاف المتنجس إلی الشیخ الطوسی (قده) و استدل علیه بالنبوی المعروف: خلق اللّٰه الماء طهورا لا ینجسه شی‌ء إلا ما غیر لونه، أو طعمه، أو ریحه. فان قوله (ص) إلا ما غیر یشمل النجس و المتنجس کلیهما.
و فیه: أن الحدیث نبوی قد ورد بغیر طرقنا، کما صرح به صاحب المدارک و أمضاه صاحب الحدائق (قدس سرهما) فلا یعتد به، و انما نقول بالنجاسة فی مفروض الکلام لو قلنا بها من جهة الروایات الواردة من طرقنا، کما فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع: ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلا ان یتغیر ریحه أو طعمه، .. بدعوی أن قوله (ع)- لا یفسده شی‌ء إلا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 84
..........
______________________________
ان یتغیر- أیضا شامل لکل من النجس و المتنجس.
بل الصحیح عدم تمامیة هذا الاستدلال أیضا، لاختصاص الروایة بالتغیر بالنجس دون المتنجس و یدل علیه استثناؤه (ع) فی الصحیحة بقوله: إلا أن یتغیر ریحه أو طعمه، فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه. فان هذا الإطلاق و الاستعمال: (حتی یذهب الریح و یطیب طعمة) انما یصح إذا کان التغیر الحاصل بالطعم أو الریح تغیرا بریح کریهة أو طعم خبیث، إذ مع فرض طیب الطعم أو الریح لا معنی لطیبة ثانیا.
و کراهة الریح و الطعم تختص بالتغیر الحاصل بالنجاسات. و أما المتنجسات فربما یکون ریحها فی أعلی مرتبة اللطافة و الطیب، کما فی العطور المتنجسة، أو طعمها کما فی السکر و الدبس المتنجسین. و لا یصح فی مثلهما أن یقال:
ینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه و بالجملة فالمقدار المتیقن منها هو الحکم بالانفعال فی التغیر بالنجس، فلا بد من الاقتصار علیه. هذا کله فی هذه الروایة. و أما سائر الروایات فهی بأجمعها کما عرفت واردة فی التغیر بأعیان النجاسات من المیتة و البول و نحوهما، و لا یستفاد من شی‌ء منها انفعال الماء بالتغیر بالمتنجسات فراجع.
و حیث قلنا بعدم الانفعال فی الصورة الثانیة فلا بد من التکلم فی الصورة الأولی أیضا، لیری أن التغیر فیها یوجب الانفعال أو لا یوجبه. و هی ما إذا تغیر الماء بملاقاة المتنجس، و لکن لا بأوصاف نفسه، بل بأوصاف النجس. و قد أشار إلیه فی المتن بقوله: نعم لا یعتبر أن یکون ..
و المعروف انه یوجب الانفعال و قد استدل علیه بوجوه:
(أحدها): أن تغیر الماء بأعیان النجسة قلیل، و لا یوجد إلا نادرا و لا یصح حمل إطلاقات التغیر علی الفرد النادر، فلا محیص من تعمیمه إلی التغیر بالمتنجسات أیضا فیما إذا أوجبت تغیر الماء بأوصاف النجس.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 85
..........
______________________________
و الوجه فی ذلک ان المیتة أو غیرها من النجاسات إذا وقعت فی کر أو أکثر منه فهی انما تغیر جوانبها الملاصقة لها فی شی‌ء من أوصافها الثلاثة أولا، ثم تغیر حوالی ما یتصل بها و ما جاورها ثانیا، ثم تلک المجاورات تغیر مجاوراتها الملاصقة، و هکذا .. إلی أن ینتهی إلی آخر الماء. فالمیتة مثلا تغیر الماء بواسطة المجاورات المتنجسة لا بنفسها و بلا واسطة، فلا محیص من تعمیم التغیر الموجب للانفعال إلی التغیر بأوصاف النجس، إذا حصل بملاقاة المتنجس.
و هذا الوجه: و إن ذکر فی کلمات الأکثرین، و لکنه لا یخلو عن مناقشة، لأن سرایة التغیر إلی مجموع الماء و ان کانت بواسطة المتنجسات لا بعین النجاسة کما ذکر، إلا ان الدلیل لم یدلنا علی نجاسة الماء المتغیر بملاقاة المتنجس، و إن کان التغیر بأوصاف النجس، فان الدلیل إنما قام علی انفعال الماء المتغیر بملاقاة نفس النجس، فلا بد من الاقتصار علیه.
(ثانیها): صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع المتقدمة. فإن إطلاق قوله (ع)- فیها لا یفسده شی‌ء إلا ان یتغیر .. یشمل کل ما هو صالح للتنجیس، و من الظاهر ان المتنجس الحامل لأوصاف النجس، کالماء المتغیر بأوصاف النجاسة صالح لأن یکون منجسا. و من هنا ینجس ملاقیه من الماء القلیل و الید و غیرهما، فإطلاق الروایة یشمل النجس و المتنجس إذا لاقی ماء البئر و غیره بأحد أوصاف النجاسة، و انما خرجنا من إطلاقها فیما إذا غیره بأوصاف نفسه، من أجل ما استفدناه من القرینة الداخلیة کما مر و هذا الوجه هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه فی المقام.
(ثالثها): و هو وجه عقلی حاصله أن الماء المتنجس الحامل لأوصاف النجس، إذا لاقی کرا و غیره بأحد أوصاف النجس فهو لا یخلو عن أحد أوجه ثلاثة:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 86
..........
______________________________
فاما أن نقول ببقاء کل من الملاقی و الملاقی علی حکمهما، فالماء المتنجس نجس، و الکر المتغیر طاهر، و هو مما نقطع ببطلانه، فان الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین. أو نقول بطهارة الجمیع، و هو أیضا مقطوع الخلاف لما ثبت بغیر واحد من الأدلة الآتیة فی محلها من ان الماء المتغیر لا یطهر من دون زوال تغیره. و القول بطهارة الجمیع فی المقام قول بطهارة الماء المتغیر- و هو الذی لاقی کرا- مع بقاء تغیره، و هو خلاف ما ثبت بالأدلة التی أشرنا إلیها آنفا. أو نقول بنجاسة الجمیع و هو المطلوب.
و الجواب عن ذلک أن هذا الوجه ینحل الی صور ثلاث.
(الاولی): أن یکون الماء المتغیر موجبا لتغیر الکر بأحد أوصاف النجاسة مع استهلاکه فی الکر لکثرته و قلة المتغیر.
(الثانیة): الصورة مع استهلاک الکر فی المتغیر لکثرته بالإضافة إلی الکر، کما هو الحال فی ماء الأحواض الصغیرة فی الحمامات، فإنه إذا تغیر بنجس و لاقاه الکر الواصل الیه بالانابیب فلا محالة یوجب تغیر الواصل و استهلاکه، لقلته بالإضافة إلی ماء الحیاض، فإنه یصل الیه تدریجا لا دفعة.
(الثالثة): الصورة من دون أن یستهلک أحدهما فی الآخر لتساویهما فی المقدار. و هذه صور ثلاث:
أما (الصورة الأولی): فنلتزم فیها بطهارة الجمیع و لا منافاة فی ذلک للأدلّة الدالة علی عدم طهارة المتغیر إلا بارتفاع تغیره، و ذلک لأنها انما تقتضی نجاسته مع بقاء التغیر علی تقدیر بقاء موضوعه، و هو الماء المتغیر لا علی تقدیر الارتفاع، و انعدام موضوعه بالاستهلاک فی کر طاهر.
و أما (الصورة الثانیة): فنلتزم فیها بنجاسة الجمیع، و لا ینافیه ما دل علی اعتصام الکر و حصر انفعاله بالتغیر بملاقاة الأعیان النجسة، و الکر لم یلاق عین النجس فی المقام، و ذلک لأن ما دل علی اعتصام الکر انما
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 87
..........
______________________________
یقتضی طهارته مع بقاء موضوعه، و هو الکر الملاقی لغیر العین النجسة، لا مع انعدامه باستهلاکه فی المتغیر.
و أما (الصورة الثالثة): فیتعارض فیها ما دل علی انفعال الکر المتغیر بملاقاة العین النجسة، و اعتصامه فی غیر تلک الصورة، مع ما دل علی أن المتغیر لا یطهر إلا بارتفاع تغیره، فان مقتضی الأول طهارة الماء فی مفروض الکلام، لأنه لم یتغیر بملاقاة عین النجس. و مقتضی الثانی نجاسته لبقاء تغیره علی الفرض و بما أن الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین متضادین فیدور الأمر بین أن نحکم علیه بالنجاسة لنجاسة المتنجس، أو نحکم علیه بالطهارة لطهارة الکر و إذ لا ترجیح فی البین فیتساقطان، و یرجع الی قاعدة الطهارة فی الماء، بلا فرق فی ذلک بین القول بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة و عدمه، إذ بناء علی القول بجریانه أیضا کان الاستصحابان متعارضین، فیرجع بالنتیجة إلی قاعدة الطهارة.
و بذلک یظهر أن الوجه الصحیح فی الحکم بالنجاسة فی المقام منحصر بإطلاق صحیحة ابن بزیع. نعم ان هناک وجها رابعا یمکن أن یستدل به علی نجاسة الکر المتغیر بأوصاف النجس بملاقاة المتنجس، و هو الاستدلال بصحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع من ناحیة أخری غیر إطلاقها.
و حاصله ان الامام (ع) قد أمر فیها بنزح ماء البئر حتی یطیب طعمه و تذهب رائحته. و من الظاهر البین ان تقلیل الماء المتغیر بأخذ مقدار منه لا یوجب ارتفاع التغیر عن الباقی من الرائحة أو الطعم، و هو من البداهة بمکان لا یحتاج إلی زیادة التوضیح، فالنزح لا یکون رافعا لتغیر الماء الباقی فی البئر. و علیه یتعین أن یکون الوجه فی قوله (ع) ینزح حتی .. شیئا آخر، و هو ان البئر لما کانت ذات مادة نابعة کان نزح المتغیر منها و تقلیله موجبا لأن ینبع الماء الصافی من مادتها، و یزید علی المقدار الباقی من المتغیر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 88
نجس فصار أحمر أو أصفر لا ینجس، إلا إذا صیره مضافا. نعم لا یعتبر أن یکون بوقوع عین النجس فیه. بل لو وقع فیه المتنجس للحامل لأوصاف
______________________________
فی البئر، و بإضافته تقل الرائحة و الطعم من الباقی. و کلما نزح منه مقدار أخذ مکانه الماء الصافی النابع من مادتها حتی إذا کثر النابع بتقلیل المتغیر غلب علی الباقی، و أوجب استهلاکه فی ضمنه، و بذلک صح أن یقال ینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه.
و من هذا یظهر ان النابع من المادة لا یحکم بطهارته عند ملاقاته للباقی من المتغیر فیما إذا تغیر بملاقاته، و انما یطهر إذا غلب النابع علی الباقی، و أوجب زوال رائحته، و تبدل طعمه لقوله (ع) ینزح حتی یذهب ..
فقوله هذا یدلنا علی ما قدمناه من ان الماء النابع الملاقی للمتنجس المتغیر غیر محکوم بالطهارة، لتغیره بأوصاف النجس من الریح و الطعم بملاقاة المتنجس الحامل لتلک الأوصاف. و إنما یطهر حتی یذهب. فالروایة دلت علی ان أی ماء لاقی متنجسا حاملا لأوصاف النجس، و تغیر بها فهو محکوم بالانفعال للقطع بعدم خصوصیة فی ذلک لماء البئر.
ثم لا یخفی ان مورد هذه الصحیحة من قبیل الصورة الثانیة من الصور المتقدمة فی الوجه العقلی، و هی ما إذا لاقی متنجس حامل لأوصاف النجس ماء و غیره بأوصاف النجس مع استهلاک الماء فی المتغیر. و قد ذکرنا انا نلتزم فیها بنجاسة الجمیع من غیر أن ینافی هذا الأدلة الدالة علی اعتصام الکر إلا بالتغیر بملاقاة عین النجس، لأنه فرع بقاء موضوع الکر، و لا یتم مع استهلاکه و انعدامه. و یستفاد هذا من الصحیحة المتقدمة. حیث دلت علی ان النابع محکوم بالنجاسة لملاقاته المتغیر الباقی فی البئر، و استهلاکه فیه، إلا أن یکثر و یغلب علیه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 89
النجس فغیّره بوصف النجس تنجس أیضا. و أن یکون التغیر حسیا (1).

______________________________
(1) لا ینبغی الإشکال فی ان التغیر الدقی الفلسفی الذی لا یدرک بشی‌ء من الحواس لا یوجب الانفعال شرعا، کما إذا وقع مقدار قلیل من السکر أو غیره فی الماء، لانه عقلا یحدث تغیرا فیه لا محالة، إلا انه غیر قابل للإدراک بالحواس، فمثله إذا حصل من النجس لا یستلزم النجاسة قطعا، و لا کلام فی ذلک.
و إنما المهم بیان ان التغیر المأخوذ فی لسان الدلیل هل هو طریق الی کم خاص من النجس، لیکون هذا الکم هو الموجب للانفعال، و ان التغیر بأحد الأوصاف طریق الیه و لا موضوعیة له فی الحکم بالانفعال.
حتی لا یدور الحکم مدار فعلیة التغیر و هو القول بکفایة التغیر التقدیری.
أو أن التغیر بنفسه موضوع للحکم بالانفعال، لا انه طریق. و هذا لاختلاف النجاسات فی التأثیر، فیمکن أن یکون مقدار خاص من دم مؤثرا فی تغیر الماء، و لا یکون دم آخر بذلک المقدار مؤثرا فیه لشدة الأول و ضعف الثانی، و غلظة أحدهما ورقة الآخر. هذا فی اللون، و کذلک الحال فی غیره من الأوصاف، فإن اللحوم مختلفة فبعضها یتسرع الیه النتن فی زمان لا ینتن فیه بعضها الآخر مع تساویهما بحسب الکم و المقدار، فیدور الحکم مدار فعلیة التغیر؟
الصحیح هو الثانی: لأن جعل التغیر طریقا الی کم خاص من النجس- و هو الموضوع للحکم بالانفعال- إحالة إلی أمر مجهول، إذ لا علم لنا بذلک الکم. علی انه خلاف ظاهر الأدلة، لظهورها فی ان التغیر بنفسه
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 90
..........
______________________________
موضوع، لا انه طریق إلی أمر آخر هو الموضوع للحکم بالانفعال، إذ القضایا ظاهرة فی الفعلیة طرا. و مع هذا کله ربما ینسب الی بعض الأصحاب القول بکفایة التغیر التقدیری فی الحکم بالانفعال.
و تفصیل الکلام فی المقام: ان التقدیر الذی نعبر عنه بکلمة (لو) إما أن یکون فی المقتضی کما إذا وقع فی الکر مقدار من الدم الأصفر بحیث لو کان أحمر لأوجد التغیر فی الماء، ففی هذه الصورة المقتضی للتغیر قاصر فی نفسه.
و إما أن یکون فی الشرط، کما إذا وقعت میتة فی الماء فی أیام الشتاء بحیث لو کانت الملاقاة معه فی الصیف تغیر بها الماء، فإن الحرارة توجب انفتاح خلل المیتة و فرجها، فیخرج عنهما النتن و به یفسد الماء، کما ان البرودة توجب الانقباض و تسد الخلل فیمنع عن انتشار نتنها، فالحرارة شرط فی تغیر الماء بالنتن و هو مفقود، فالقصور فی الشرط.
و اما أن یکون التقدیر فی المانع، کما إذا صب مقدار من الصبغ الأحمر فی الماء، ثم وقع فیه الدم، فان الدم یقتضی تغیر لون الماء لو لا ذلک المانع و هو انصباغ الماء بالحمرة قبل ذلک، أو جعلت المیتة قریبة من الماء حتی نتن بالسرایة و بعد ما صار جائفا وقعت علیه میتة، فإنها تغیر الماء بالنتن لو لا اکتسابه النتن بالسرایة قبل ذلک، فعدم التغیر مستند الی وجود المانع فی هذه الصورة. هذه هی صور التقدیر و لا یتعقل له صورة غیرها.
أما (الصورتان: الاولی و الثانیة): فلا ینبغی الإشکال فی عدم کفایة التقدیر فیهما، لأن الانفعال قد علق علی حصول التغیر فی الماء، و المفروض انه غیر حاصل، لا واقعا، و لا ظاهرا، إما لقصور المقتضی، و إما لفقدان شرطه. و مثله لا یوجب الانفعال و ان نسب إلی العلامة- قده- القول بکفایة ذلک، حیث جعل التغیر طریقا الی کم خاص من النجس.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 91
..........
______________________________
و أما (الصورة الثالثة): فالتحقیق أن التقدیر بهذا المعنی کاف فی الحکم بالانفعال، إذ الفرض ان التغیر حاصل واقعا لتمامیة المقتضی و الشرط غایة الأمر أن الحمرة أو النتن یمنع عن إدراکه و إلا فالإجزاء الدمویة موجودة فی الماء و ان لم یشاهدها الناظر لحمرته، و هو نظیر ما إذا جعل أحد علی عینیه نظارة حمراء، أو جعل الماء فی آنیة حمراء، فإنه لا یری تغیر الماء إلی الحمرة بالدم حیث انه یری الماء أحمر لأجل النظارة أو الآنیة. و الأحمر لا ینقلب إلی الحمرة بإلقاء الدم علیه، مع انه متغیر واقعا.
و أظهر من جمیع ذلک ما إذا فرضنا حوضین متساویین کلاهما کر، و قد صبغنا أحدهما بصبغ أحمر، و فرضنا أیضا مقدارا معینا من الدم فنصفناه، و ألقینا کل نصف منه علی کل واحد من الحوضین، و تغیر بذلک الحوض غیر المنصبغ بالصبغ. أ فلسنا نحکم حینئذ بتغیر المنصبغ أیضا بالدم؟ لأن الماءین متساویان، و ما القی علی أحدهما إنما هو بمقدار الملقی علی الآخر و ان لم نشاهد تغیّر الثانی لاحمراره بالصبغ [1] و کیف کان فالصحیح فی الصورة الثالثة کفایة التقدیر کما بنی علیه سیدنا الأستاذ مد ظله فی تعلیقته المبارکة علی الکتاب فان الصورتین اللتین أشار إلیهما دام ظله من قبیل
______________________________
[1] فان الماء کما ادعوه لا لون له غیر لون الماء، کما ان الشعر لا لون له غیر البیاض و انما یری الماء أو الشعر أحمر أو أصفر أو بغیرهما من الألوان لأجل ما یدخلهما من الاجزاء المتلونة، فهما کالزجاجة التی تتلون بما فی جوفها من المواد. فهی حمراء إذا کان فی جوفها شی‌ء أحمر أو سوداء إذا کان فی جوفها شی‌ء أسود. و هکذا مع ان لون الزجاجة هو البیاض، فالشعر انما یری أسود لما جعل فیه من مادة سوداء، و لذا یری بلونه الطبیعی فی الشیبة لانتهاء مادة السوداء فی الشیبوبة، و کذا الحال فی الماء.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 92
فالتقدیری لا یضر، فلو کان لون الماء أحمر، أو أصفر، فوقع فیه مقدار من الدم کان یغیره لو لم یکن کذلک لم ینجس. و کذا إذا صب فیه بول کثیر لا لون له، بحیث لو کان له لون غیّره. و کذا لو کان جائفا فوقع فیه میتة کانت تغیره له لم یکن جائفا، و هکذا ففی هذه الصور
______________________________
الصورة الثالثة فراجع.
ثم انا کما نلتزم بالنجاسة فی التغیر التقدیری إذا کان موجودا واقعا- و قد منع مانع عن إدراکه بإحدی الحواس الظاهریة- کذلک نلتزم بالطهارة فی عدم التغیر التقدیری، مع وجود التغیر ظاهرا. و توضیح ذلک:
انا أسمعناک سابقا ان التغیر إنما یوجب النجاسة، فیما إذا استند إلی ملاقاة نفس النجس علی نحو الاستقلال، و اما إذا استند الیه و الی شی‌ء آخر فهو غیر مؤثر فی الانفعال، و نعبر عنه بعدم التغیر التقدیری و ان کان متغیرا ظاهرا، کما إذا تغیر الماء بمجموع الدم و الصبغ الأحمر بوقوعهما علیه معا، أو وقع أحدهما فیه أولا و أثر بما لا یدرک بالحواس، ثم وقع فیه الآخر و استند تغیّره الی مجموعهما من دون ان یستند الی کل واحد منهما فی نفسه، فصورة عدم التغیر تقدیرا، و صورة التغیر متعاکستان. و ان کان الحکم فی کلتا الصورتین هو الطهارة. اللهم إلا أن یستند عدم إدراک التغیر فی صورة التغیر التقدیری إلی وجود مانع عن الإدراک کما قدمنا، أو یستند عدم التغیر التقدیری فی هذه الصورة (صورة عدم التغیر التقدیری) إلی قصور الشرط، فإنه لا محیص حینئذ من الالتزام بالنجاسة.
و هذا کما إذا لاقی الماء میتة فی أیام الصیف و تغیّر بها، إلا ان ملاقاتهما لو کانت فی الشتاء لما کانت مؤثرة فی تغیّره. إذ لا یمکن أن یقال بعدم التغیر التقدیری فی مثله، بدعوی ان التغیر غیر مستند إلی المیتة وحدها، بل إلیها و الی حرارة الهواء، و یشترط فی الانفعال استناد التغیر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 93
ما لم یخرج عن صدق الإطلاق محکوم بالطهارة علی الأقوی.
(مسألة 10) لو تغیر الماء بما عدا الأوصاف المذکورة (1) من أوصاف النجاسة، مثل الحرارة، و البرودة، و الرقة، و الغلظة، و الخفة، و الثقل، لم ینجس ما لم یصر مضافا.
______________________________
الی ملاقاة النجس باستقلاله. و ذلک لأن العرف لا یری حرارة الهواء مقتضیة للتغیر، و إنما المقتضی له عندهم هو المیتة، فالتغیر مستند إلیها مستقلا نعم الحرارة شرط فی تسرع النتن الی الماء، و إنما نلتزم بعدم التغیر التقدیری فیما إذا استند عدمه الی قصور المقتضی کما قدمناه بأمثلته. و لا یخفی ان ما ذکرناه فی هذه الصورة المعبر عنها بعدم التغیر التقدیری مع تغیّر الماء ظاهرا مما لم نقف علی تعرض له فی کلمات الأصحاب (قدهم) فافهم ذلک و اغتنمه.

(1) کما إذا وقع مقدار بول صاف فی کر من الماء و أحدث فیه البرودة لبرودة البول جدا أو الحرارة إذا کان حارا شدیدا. و الصحیح أنه لا یقتضی الانفعال لأن التغیر الموجب للانفعال منحصر فی الأوصاف الثلاثة (الرائحة و الطعم و اللون) علی خلاف فی الأخیر، و لم یذکر فی روایات الباب سائر الأوصاف.
فالروایات تقتضی عدم انفعال الماء بسائر الأوصاف، و لا سیما صحیحة ابن بزیع لدلالتها علی حصر سبب النجاسة فی أمرین: التغیر بالرائحة، و التغیر بالطعم، و قد ألحقنا اللون بهما لدلالة سائر الأخبار، و لا دلیل علی رفع الید عن إطلاق الصحیحة المذکورة (ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء)
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 94
(مسألة 11) لا یعتبر فی تنجسه أن یکون التغیر بوصف النجس بعینه (1)، فلو حدث فیه لون أو طعم، أو ریح غیر ما بالنجس کما لو اصفر الماء مثلا بوقوع الدم تنجس. و کذا لو حدث فیه بوقوع البول، أو العذرة رائحة أخری غیر رائحتهما، فالمناط تغیر أحد الأوصاف المذکورة بسبب النجاسة و ان کان من غیر سنخ وصف النجس.
______________________________
فی غیر الأوصاف الثلاثة کالبرودة، و الحرارة، و الخفة، و الثقل، و نحوها بل إطلاق هذه الصحیحة یقید إطلاق قوله (ع) فی بعض الأخبار (ان یتغیر) أو ما هو بمضمونه «1».
و من ذلک یظهر أن ما نسب الی صاحب المدارک (قده): من استدلاله بإطلاقات التغیر فی الحکم بنجاسة الماء المتغیر بما عدی الأوصاف الثلاثة- مع ذهابه الی عدم دلالة الاخبار علی انفعال الماء بالتغیر فی اللون- مما لا یمکن المساعدة علیه، لما عرفت من أن إطلاقات التغیر مقیدة بإطلاقات الأخبار الدالة علی عدم انفعال الماء بغیر التغیر بأحد الأوصاف الثلاثة کما مر هذا.
ثم لو أغمضنا عن ذلک، و تمسکنا بإطلاقات الأخبار، فإخراج التغیر باللون مما لا موجب له، فإن الإطلاق کما یشمل سائر الأوصاف کذلک یشمل اللون و هذا ظاهر.

(1) لأن التغیر قسمان: تغیر یحصل بانتشار النجس فی الماء بریحه،
______________________________
(1) کما فی روایة أبی بصیر، و صحیحة أخری لابن بزیع المرویتین فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 95
..........
______________________________
أو طعمه، أو لونه و یسمی ذلک بالتغیر بالانتشار، و بالترکب المزجی، و هو یوجب اتصاف الماء بأوصاف النجس بلا نقص، أو بمرتبة نازلة من أوصافه، لانتشارها و توسعها فی الماء، فوقوع الدم فی الماء یوجب تلونه إما بالحمرة التی هی لون الدم بعینه. و إما بالصفرة التی هی مرتبة نازلة من الحمرة، لأجل کثرة الماء:
و تغیر یحصل بالتأثیر، بأن تحدث عند ملاقاة النجس للماء صفة لم تکن ثابتة فی الماء، و لا فیما لاقاه قبل ملاقاتهما، و انما یحصل بتأثیر أحدهما فی الآخر، کما فی ملاقاة النورة للماء، فان کلا منهما فاقد للحرارة فی نفسه، و لکن إذا لاقی أحد هما الآخر تحدث منهما الحرارة، و یسمی ذلک بالتغیر بالتأثیر من دون انتشار النجس فی الماء، و الکلام فی أن التغیر بالتأثیر هل هو کالتغیر بالانتشار؟
تبتنی هذه المسألة علی دعوی انصراف الاخبار الی التغیر بالانتشار کما ذکره صاحب الجواهر (قده) و ادعی عدم شمول الاخبار للتغیر بالتأثیر.
و یدفعها: انه لا منشأ لهذا الانصراف لإطلاق الأخبار، و لا سیما صحیحة ابن بزیع، لأن قوله (ع) فیها (إلا ان یتغیر) یعم التغیّر بالانتشار و التغیر بالتأثیر.
و أما ما فی ذیلها من قوله (ع) حتی یذهب .. فهو انما یقتضی أن یکون الاعتبار بالتغیر بأوصاف نفس النجس کما قدمناه. و لا دلالة له علی اعتبار خصوص التغیر بالانتشار حیث أن قوله (ع) حتی یذهب .. بلحاظ ان الغالب فی الآبار هو التغیر بالانتشار لوقوع المیتة فیها أو غیرها من النجاسات و یعبر عما تغیر بالمیتة بما فیه النتن، و الرائحة. و أما غیر الآبار فالتغیر فیه لا یختص بالانتشار.
و حیث لا دلیل علی التقیید، فمقتضی إطلاقات الاخبار ان التغیر بالتأثیر کالتغیر بالانتشار، بل مقتضی روایة العلاء بن الفضیل: لا بأس إذا غلب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 96
(مسألة 12) لا فرق بین زوال الوصف الأصلی للماء أو العارضی (1) فلو کان الماء أحمر أو أسود لعارض فوقع فیه البول حتی صار أبیض تنجس.
و کذا إذا زال طعمه العرضی أو ریحه العرضی.
______________________________
لون الماء لون البول «1». ان المناط فی عدم انفعال الماء غلبته علی النجس، کما ان المیزان فی الانفعال عدم غلبة الماء علی النجس، سواء أ کانا متساویین أم کان النجس غالبا علی الماء، بلا فرق فی ذلک بین حدوث التغیر بالانتشار، و حدوثه بالتأثیر و الروایة و ان کانت ضعیفة السند بمحمد ابن سنان و غیر صالحة للاعتماد علیها إلا انها مؤیدة للمطلقات.
نعم التغیر بالتأثیر فی النجاسات من حیث الطعم، و الرائحة لعله مما لم یشاهد الی الآن، فالغالب منه هو التغیر باللون، و هو أمر کثیر التحقق و الوقوع. و علی الجملة لا بد لمدعی الانصراف ان یقیم الدلیل علی مدعاه، و لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه موجود، کما فی الإطلاقات المؤیدة بروایة العلاء المتقدمة.

(1) هذه المسألة تبتنی علی دعوی انصراف الأدلة إلی صورة حدوث التغیر فی أوصاف الماء بما هو ماء.
و هذه الدعوی فاسدة لا یعتنی بها لمکان إطلاقات الأخبار، حیث انها تقتضی نجاسة الماء المتغیر فی شی‌ء من أوصافه الثلاثة بملاقاة النجس، بلا فرق فی ذلک بین کون الأوصاف المذکورة أصلیة، و کونها عرضیة، ففی صحیحة ابن بزیع: ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلا أن یتغیر ریحه، أو
______________________________
(1) المرویة فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 97
(مسألة 13) لو تغیر طرف من الحوض مثلا تنجس، فان کان الباقی أقل من الکر تنجس الجمیع و إن کان بقدر الکر، بقی علی الطهارة
______________________________
طعمه .. و هی تقتضی نجاسة البئر بتغیر شی‌ء من ریحه، أو طعمه و إطلاقها یشمل جمیع الآبار.
مع ما هی علیه من الاختلاف باختلاف الأماکن بالبداهة فرب بئر یشرب من مائها، و هو حلو صاف بل یتعیش به فی بعض البلاد، و بئر لا یستفاد من مائها فی الشرب، لأنه مالح، أو أمیل الی المرارة، لمروره علی أرض مالحة، أو ذات زاج، و کبریت، و ماء بعضها مر کما فی بعض البلاد و من البین ان هذه الأوصاف خارجة عن ذات المیاه، و عارضة علیها باعتبار أراضی الآبار، إلا أن مقتضی إطلاق الصحیحة: ان تغیر شی‌ء من الأوصاف المذکورة یوجب انفعال البئر إذ یصدق أن یقال: انها بئر تغیر ریحها أو طعمها فتنجس.
ثم لا یخفی ان هذه المسألة، و المسألة المتقدمة غیر مرتبطتین، و لا تبتنیان علی مبنی واحد کما عرفت، و ان کلا منهما تبتنی علی دعوی غیر ما تبتنی علیه الأخری کما ان الکلام فی المسألة السابقة کان راجعا الی ما هو المنجس للماء، و انه هو الذی ینتشر فی الماء أو أعم منه و من المؤثر من غیر انتشار؟ و البحث فی هذه المسألة بحث عن الماء، و انه إذا زال عنه وصفه العرضی هل یحکم علیه بالنجاسة کما هو الحال فیما إذا زال عنه وصفه الذاتی؟ فالمسألتان من وادیین فلا تغفل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 98
و إذا زال تغیر ذلک البعض (1)، طهر الجمیع و لو لم یحصل الامتزاج علی الأقوی.

______________________________
(1) فهل یحکم بطهارته لأجل اتصاله بالکر و هو عاصم و لا یشترط فیه الامتزاج أو لا یحکم بطهارته حتی یمتزج مع الکر المتصل به؟ لعدم کفایة مجرد الاتصال فی طهارة ما زال عنه تغیره.
ربما یستدل علی طهارته من دون مزج: بأن الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین متضادین بالإجماع فاما أن یقال بنجاسة الجمیع، أو یقال بطهارته لا سبیل إلی الأول لمکان الأدلة الدالة علی اعتصام الکر غیر المتغیر بشی‌ء لأن الباقی علی الفرض کر لم یتغیر فی أحد أوصافه، فیتعین الثانی أعنی القول بطهارة الجمیع و هو المطلوب.
و فیه ان هذه الدعوی (الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین) لم تثبت بدلیل، و عهدتها علی مدعیها، و لا یقین لنا بصدورها من المعصوم (ع) فأی مانع من الالتزام بنجاسة الجانب المتغیر من الماء و طهارة الباقی؟ فالقول بطهارة الجمیع کالقول بنجاسة الجمیع یحتاج إلی إقامة الدلیل علیه.
و یمکن أن یستدل علی طهارة الجمیع بالأخبار الواردة فی ماء الحمام لدلالتها علی طهارة ماء الأحواض الصغیرة بمجرد اتصاله بمادته، و إطلاقاتها تشمل الدفع، و الرفع، و الحدوث، و البقاء، و لتوضیح ذلک نقول:
الروایات الواردة فی ماء الحمام علی طائفتین.
(إحداهما): ما دل علی أن سبیله سبیل الجاری [1] و هذه الطائفة خارجة عن محل الکلام.
______________________________
[1] و فی صحیحة داود بن سرحان: قال قلت لأبی عبد اللّٰه (ع)-
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 99
..........
______________________________
و (ثانیتهما): ما دل علی اعتصام ماء الحمام لاتصاله بالمادة، و هی موثقة حنان قال: سمعت رجلا یقول لأبی عبد اللّٰه (ع): إنی أدخل الحمام فی السحر، و فیه الجنب و غیر ذلک، فأقوم فاغتسل، فینتضح علیّ بعد ما افرغ من مائهم، قال: ا لیس هو جار؟ قلت: بلی، قال:
لا بأس «1». حیث نفت البأس فی صورة جریانه و اتصاله بمادته فان جریانه انما هو باعتبار اتصاله بالمادة بانبوب و نحوه.
و هی لأجل ترک الاستفصال مطلقة فتعم الدفع، و الرفع بمعنی انه إذا اتصل بالمادة یطهر سواء أ کان الماء متنجسا قبله أم لم یکن و سواء وردت علیه النجاسة بعد اتصاله أم لم ترد، فهو محکوم بالطهارة علی کل حال. و هی کما تری تقتضی عدم اعتبار الامتزاج فان المادة بمجرد اتصالها بماء الحیاض لا تمتزج به بل یتوقف علی مرور زمان لا محالة و بالجملة انها تدل علی کفایة الاتصال.
و بتلک الطائفة الثانیة نتعدی إلی أمثال المقام، و نحکم بطهارة الماء بأجمعه عند زوال التغیر عن الجانب المتغیر:
(اما) للقطع بعدم الفرق بین ماء الحمام و غیره فی أن مجرد الاتصال بالعاصم یکفی فی طهارة الجمیع إذ لا خصوصیة لکون المادة أعلی سطحا من الحیاض.
و (إما) من جهة تنصیص الاخبار بعلة الحکم بقولها- لأن لها
______________________________
- ما تقول فی ماء الحمام قال: هو بمنزلة الماء الجاری و ورد فی روایة ابن أبی یعفور «ان ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا» المرویتان فی الباب 7 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المضاف و المستعمل من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 100
..........
______________________________
مادة- و العلة متحققة فی المقام أیضا، إذ المفروض ان للجانب المتغیر جانب آخر کر، و هو بمنزلة المادة له.
و (إما) من جهة دلالة الأخبار المذکورة علی ان عدم انفعال ما الحیاض مستند الی اتصالها بالمادة المعتصمة فهی لا تنفعل بطریق أولی، و بما ان الجانب الآخر کر معتصم فی مفروض الکلام، فالاتصال به أیضا یوجب الطهارة لا محالة. و هذا الاستدلال هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه دون الإجماع المدعی، للعلم بمدرک المجمعین، و لا الروایات النبویات لعدم ورودها من طرقنا بل و لم توجد من طرقهم أیضا.
و من جملة ما یمکن أن یستدل به فی المقام: صحیحة محمد بن إسماعیل ابن بزیع ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلا أن یتغیر ریحه أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه، لأن له مادة «1». و المراد بان ماء البئر واسع .. انه لیس بمضیّق کالقلیل حتی ینفعل بالملاقاة فیکون مرادفا لعدم فساده فی قوله (ع) لا یفسده شی‌ء .. و کیف کان فقد دلت علی طهارة ماء البئر إذا زال عنه تغیره، لأجل اتصاله بالمادة، و بتعلیلها یتعدی عن البئر إلی غیرها من الموارد.
و عن شیخنا البهائی (قده) ان الروایة مجملة، إذ لم یظهر ان قوله (ع) لأن له مادة. علة لأی شی‌ء فان المتقدم علیه أمور ثلاثة:
ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء، فینزح حتی یذهب، و مجموع الجملتین، فإن أرجعنا العلة إلی صدرها فمعناه: ان ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء لأن له مادة، فتدل علی أن ماله مادة لا ینفعل بشی‌ء، و أما انه إذا تنجس ترتفع نجاسته بأی شی‌ء فلا تعرض له فی الروایة، فتختص بالدفع و لا تشمل الرفع.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 101
..........
______________________________
و إذا أرجعناها الی ذیلها فیکون حاصل معناه: ان البئر لیست کالحیاض بحیث إذا نزح منها شی‌ء بقی غیر المنزوح منها علی ما کان علیه من الأوصاف بل البئر لاتصالها بالمادة إذا نزح منها مقدار تقل رائحة مائها و یتبدل طعمه لامتزاجه بالماء النابع من المادة. فالعلة تعلیل لزوال الرائحة و الطعم بالنزح و علیه فهی أجنبیة عن الحکم الشرعی، و انما وردت لبیان أمر عادی یعرفه کل من ابتلی بالبئر غالبا، و هو تقلیل رائحة المتغیر و طعمه فی الآبار بالنزح و یحتمل أن یرجع التعلیل إلی طهارة ماء البئر، و مطهریّتها بعد زوال تغیرها بالنزح، إذ لو لا ذلک لما کان للأمر بنزح البئر وجه، فان زوال تغیرها ان لم یکن مجدیا فی رفع نجاستها فلا غرض لنا فی نزح مائها و أی مانع من بقائها علی تغیرها، و حیث أمروا (ع) بنزحها فمنه نستکشف ان الغرض إذهاب رائحة مائها و طعمه حتی یطهر لأجل اتصاله بالمادة، و علی هذا تعم الروایة لکل من الدفع، و الرفع، و تکون مبینة لعلة ارتفاع النجاسة عنها بعد انفعالها و هی اتصالها بالمادة المعتصمة التی لا تنفعل بملاقاة النجس.
و یحتمل أن تکون العلة راجعة إلی أمر رابع، و هو مجموع الصدر و الذیل بالمعنی المتقدم و معناه: ان ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء. و ترتفع نجاسته بالنزح، و کلاهما من أجل اتصاله بالمادة. و هذه جملة الاحتمالات التی نحتملها فی الروایة بدوا، و بها تتصف بالإجمال لا محالة.
و الصحیح منها ما ذکرناه من أن الروایة تدل علی کفایة مجرد الاتصال بالمادة فی طهارة الماء بعد زوال تغیره (بیان ذلک): ان إرجاع التعلیل الی صدر الروایة خلاف الظاهر- و ان کان لا بأس به علی تقدیر اتصاله بالصدر- لما ذکرناه فی تعقب الاستثناء جملا متعددة، من أن رجوعه الی خصوص الجملة الأولی خلاف الظاهر حیث لا خصوصیة للاستثناء فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 102
(مسألة 14) إذا وقع النجس فی الماء فلم یتغیر، ثم تغیر بعد مدة،
______________________________
ذلک و حال سائر القیود المتعقبة للجمل هو حال الاستثناء بعینه، فإذا ورد صم، و سافر، یوم الخمیس، فرجوع یوم الخمیس إلی الجملة المتقدمة خاصة خلاف الظاهر علی ما فصلناه فی محله.
کما ان رجوع التعلیل الی ذیل الصحیحة بالمعنی المتقدم، حتی یکون تعلیلا لأمر عادی یعرفه کل أحد مستبعد عن منصب الامام (ع) جدا. فان ما هذا شأنه غیر جدیر بالتعلیل، حیث أن وظیفة الإمام (ع) انما هی بیان الاحکام، و أما بیان علاج المتغیر. و ازالة خاصیتها، فهو غیر مناسب لمقام الإمامة، و لا تناسبه وظیفته.
فیدور الأمر بین احتمال رجوعها الی الذیل بالمعنی الثانی الشامل لکل من الدفع. و الرفع، و احتمال رجوعها الی مجموع الصدر، و الذیل، و علی کل تدل الروایة علی کفایة الاتصال بالمادة فی طهارة المتغیر بعد زوال تغیره و ذلک لأن الإمام (ع) بصدد بیان طهارة ماء البئر بعد زوال تغیره لأجل اتصاله بالمادة، فإن ماء البئر إذا نزح منه شی‌ء و ان امتزج بما نبع من المادة لا محالة إلا انه (ع) لم یعلل طهارته بامتزاجهما، بل عللها بان له مادة بمعنی أنها متصلة بها و نستفید من ذلک أن مجرد الاتصال بالعاصم یکفی فی طهارة أی ماء من دون أن یعتبر فیها الامتزاج و ان کان هو یحصل بنفسه فی البئر لا محالة. و النزح حتی یذهب. مقدمة لزوال تغیره و اتصاله بالمادة و من هنا لو زال عنه تغیره بنفسه، أو بعلاج آخر غیر النزح نلتزم بطهارته أیضا لاتصاله بالمادة، و هو ماء لا تغیر فیه و علیه فیتعدی من البئر الی کل ماء متغیر زال عنه التغیر، و هو متصل بالمادة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 103
فإن علم استناده الی ذلک النجس تنجس، و إلا فلا (1)

______________________________
(1) ما أفاده (قده) هو الصحیح، لأن الکر لا ینفعل بملاقاة النجس إلا إذا تغیر به فی أحد أوصافه بالمباشرة، فإذا لاقی نجسا و تغیر به فلا إشکال فی نجاسته، و إذا لاقاه و لم یحدث فیه تغیر بسبب النجس أصلا فلا کلام فی طهارته کما لا إشکال فی نجاسته فیما إذا وقع فیه نجس و لم یتغیر به حین وقوعه و انما تغیر لأجله، و لو کان بعد إخراجه من الماء کما قد یتفق ذلک فی بعض الأدویة فإذا اتفق نظیره فی النجاسات، فلا محالة نحکم بانفعال الماء، لإطلاق الاخبار و عدم تفصیلها بین الملاقاة المؤثرة بالفعل، و الملاقاة المؤثرة بعد مدة، هذا کله فیما إذا علمنا استناد التغیر المتأخر إلی النجس.
و أما إذا لم ندر أن التغیر المحسوس مستند الی وقوع النجس، أو أنه من جهة وقوع جیفة طاهرة فی الماء مثلا، فالحکم فیه هو الطهارة لأجل الاستصحاب الموضوعی أعنی استصحاب عدم تغیره المستند الی النجس، و معه لا تصل النوبة إلی الاستصحاب الحکمی. و الموضوع فی الأصل الموضوعی لیس هو التغیر لیقال ان عدم استناد التغیر إلی ملاقاة النجس لیس له حالة سابقة إذ الماء بعد تغیره لم یمر علیه زمان لم یستند تغیره فیه الی ملاقاة النجس حتی یستصحب بقائه علی ما کان علیه.
و ذلک لأن الموضوع للأحکام انما هو نفس الماء لأنه الذی إذا تغیر بالنجاسة ینجس فالاستصحاب یجری فی الماء علی نحو الاستصحاب النعتی.
فیقال ان الماء قد کان و لم یکن متغیرا بالنجس و الآن کما کان.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 104
(مسألة 15) إذا وقعت المیتة (1) خارج الماء، و وقع جزء منها فی الماء، و تغیر بسبب المجموع من الداخل، و الخارج تنجس بخلاف ما إذا کان تمامها خارج الماء.
______________________________
هذا علی انا أثبتنا فی محله جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة فلنا أن نستصحب عدم استناد التغیر إلی ملاقاة النجس علی نحو استصحاب العدم الأزلی بناء علی ان الموضوع فی الاستصحاب هو التغیر دون الماء.
فان التغیر و ان کان وجدانیا لا محالة، إلا ان استناده إلی ملاقاة النجاسة مشکوک فیه، و الأصل انه لم یستند إلی ملاقاة الماء للنجس.
و لا یعارضه استصحاب عدم استناد التغیر الی غیر ملاقاة النجس إذ لا اثر له شرعا، و الموضوع للأثر هو التغیر المستند إلی ملاقاة النجس فإنه موضوع للحکم بالنجاسة. کما ان عدم التغیر بملاقاة النجس موضوع للحکم بالطهارة، و أما التغیر بسبب آخر غیر ملاقاة النجس فلا أثر یترتب علیه شرعا.
و علی الجملة الماء محکوم بالطهارة بمقتضی الاستصحاب النعتی، أو المحمولی، و انما تنتهی النوبة إلی قاعدة الطهارة فیما إذا قلنا بعدم جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة. و بنینا علی ان عنوان التغیر هو الموضوع فی الاستصحاب، فإنه لا سبیل الی الاستصحاب حینئذ. و لا بدّ من التمسک بذیل قاعدة الطهارة.

(1) قد قدمنا فی بعض الأبحاث المتقدمة ان التغیر إذا علم استناده الی الجزء الخارج خاصة، فلا ینبغی الإشکال فی عدم تنجس الماء به،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 105
(مسألة 16) إذا شک فی التغیر (1) و عدمه أو فی کونه للمجاورة أو بالملاقاة أو کونه بالنجاسة أو بطاهر لم یحکم بالنجاسة.
______________________________
لما تقدم من أن التغیر لا بد من أن یستند إلی ملاقاة النجاسة بالمباشرة لا بالمجاورة، کما لا کلام فی تنجس الماء به إذا علمنا استناده الی الجزء الداخل فقط.
و أما إذا استند الی مجموع الداخل و الخارج، فالظاهر انه لا یوجب الانفعال، لعدم استناد التغیر إلی ملاقاة النجاسة بالمباشرة، فإن للجزء الخارج المجاور أیضا دخالة فی التأثیر، و قد أشرنا إلیه سابقا، و قلنا ان القول بالنجاسة فی هذه الصورة یلزمه القول بالنجاسة فیما إذا استند التأثیر إلی خصوص الجزء الخارج أیضا، إذ یصح أن یقال ان الماء لاقی المیتة و تغیر و هو مما لا یمکن الالتزام به.

(1) کما إذا شککنا فی أصل حدوث الحمرة، أو علمنا به قطعا، و لم ندر انه بالمجاورة أو بالملاقاة، أو علمنا أنه بالملاقاة و شککنا فی انه مستند الی غسل الدم الطاهر فیه أو الی غسل الدم النجس.
ففی جمیع هذه الصور یحکم بطهارة الماء لعین ما قدمناه فیما إذا وقع النجس فی الماء و أوجب تغیره بعد مدة، و شککنا فی انه مستند إلی ملاقاة النجاسة أو الی شی‌ء آخر، و حاصله: ان الاستصحاب یقتضی البناء علی عدم حصول التغیر فی الماء إذا شک فی أصل حدوثه، و کذلک إذا شک فی حصول التغیر بملاقاة النجس، و هو أصل موضوعی لا مجال معه للاستصحاب الحکمی. هذا بناء علی أن الموضوع فی الاستصحاب هو الماء.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 106
(مسألة 17) إذا وقع فی الماء دم، و شی‌ء طاهر أحمر، فاحمر بالمجموع لم یحکم بنجاسته (1).
______________________________
و أما بناء علی أن الموضوع هو التغیر، و علم بوجود أصل التغیر، فمقتضی الاستصحاب الجاری فی العدم الأزلی عدم حصول انتساب التغیر إلی ملاقاة النجاسة، و مقتضاه عدم نجاسة الماء و علی تقدیر المنع من جریان الأصل فی الاعدام الأزلیة تنتهی النوبة إلی قاعدة الطهارة فی الماء.
هذه خلاصة ما قدمناه سابقا و علیک بتطبیقه علی محل الکلام.

(1) ما أفاده فی المتن هو الصحیح و الوجه فیه: ان الطاهر و النجس الواقعین فی الماء تارة: یکون کل واحد منهما قابلا لأن یؤثر بمجرده فی الماء، و یحدث فیه التغیر فی شی‌ء من أوصافه الثلاثة و لو ببعض مراتبها النازلة کإحداث الصفرة فیه. و أخری: لا یکون کل واحد منهما قابلا لإحداث التغیر فی الماء بل یستند تغیره الی مجموعهما.
(أما الأول): فکما إذا صببنا مقدارا من الدم الطاهر و مقدارا من الدم النجس علی ماء، و أحمر الماء بذلک، و کان کل واحد من الدمین قابلا لأن یؤثر فی لون الماء بوحدته و لو ببعض مراتبه، إلا أنهما اجتمعا فی مورد من باب الاتفاق و أثرا فی احمرار الماء معا، فاستندت الحمرة إلی کلیهما، و لا إشکال فی نجاسة الماء فی هذه الصورة قطعا، لأن المفروض ان کل واحد منهما قد أثر فی تغیر الماء بالدم فالحمرة مستندة الی کل واحد منهما عرفا. کما ان النور قد یستند الی کلا السراجین عرفا، إذا أسرجناهما فی مکان واحد فالتغیر الحسی مستند الی کل من الطاهر و النجس فیتنجس
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 107
(مسألة 18) الماء المتغیر إذا زال تغیره بنفسه (1) من غیر اتصاله بالکر أو الجاری لم یطهر. نعم الجاری أو النابع إذا زال تغیره بنفسه طهر لاتصاله بالمادة و کذا البعض من الحوض إذا کان الباقی بمقدار الکر کما مرّ.
______________________________
به الماء. و الظاهر ان هذه الصورة خارجة عن محط نظر الماتن (قده).
و (أما الثانی): فکما إذا القی علی الماء شیئان أحدهما طاهر، و الآخر نجس، و استند تغیر الماء الی مجموعهما من دون أن یکون کل منهما مؤثرا فیه بالاستقلال، و لو ببعض المراتب النازلة ففی هذه الصورة لا یحکم بنجاسة الماء لعدم استناد التغیر الی خصوص ملاقاة النجس بل إلیها و الی غیرها، و هو لا یکفی فی الحکم بالانفعال، و لعل هذه الصورة هی مراد السید (ره) أو أن نظره الی الصورة المتقدمة، إلا انه حکم فیها بعدم النجاسة من أجل التدقیق الفلسفی لاستحالة استناد البسیط إلی شیئین، و هذا یجعل تأثیر کل واحد من الطاهر و النجس تقدیریا لاستحالة تأثیرهما فعلا.
و اللّٰه العالم بحقائق الأمور.

(1) ای من غیر إلقاء کر علیه، أو من غیر اتصاله بالجاری، و نحوهما.

فالکلام فیه تارة من حیث الأدلة الاجتهادیة، و أخری من حیث الأصول العملیة. أما من حیث الدلیل الاجتهادی، فقد ادعی الإجماع علی أن الماء المتغیر القلیل إذا زال عنه تغیره بنفسه یبقی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 108
..........
______________________________
علی نجاسته. و هذا الإجماع المدعی ان تم فهو. و علی تقدیر أن لا یتم الإجماع التعبدی، فیتمسک فی الحکم بالنجاسة بالإطلاقات علی ما ستعرف، و مع الغض عنها فتنتهی النوبة إلی الأصول العملیة و یأتی تفصیلها فی البحث عن المتغیر الکثیر ان شاء اللّٰه.

فالکلام فیه أیضا تارة من ناحیة الأصل العملی، و اخری من جهة الدلیل الاجتهادی. أما من ناحیة الأصول العملیة، فقد استدل علی نجاسة الماء المذکور بعد زوال تغیره بالاستصحاب للعلم بنجاسته حال تغیره، فإذا شککنا فی بقائها و ارتفاعها بزوال تغیره بنفسه فمقتضی الاستصحاب بقائها. و جریان الاستصحاب فی المقام یبتنی علی القول بجریانه فی الأحکام الکلیة الإلهیة و عدم تعارضه باستصحاب عدم الجعل فی أزید من المقدار المتیقن.
و أما بناء علی ما سلکناه من المنع عن جریان الاستصحاب فی الأحکام، فالاستصحاب ساقط لا محالة و نأخذ بالمقدار المتیقن من الحکم بالنجاسة، و هو زمان بقاء التغیر بحاله. و نرجع فیما زاد علیه إلی قاعدة الطهارة فی کل من الکر و القلیل.
و أما من جهة الأدلة الاجتهادیة فقد استدل علی طهارة المتغیر الکثیر بعد زوال تغیره من قبل نفسه بوجوه:
(منها): ما ورد من ان الماء إذا بلغ کرا لم یحمل خبثا [1].
______________________________
[1] فی المستدرک ص 27 عن غوالی اللئالی عن النبی (ص) و نسبه المحقق «قده» فی المعتبر ص 12 الی السید و الشیخ و قال: انا لم نروه مسندا و الذی رواه مرسلا، المرتضی و الشیخ أبو جعفر، و آحاد ممن جاء بعده، و الخبر المرسل لا یعمل به. و کتب الحدیث عن الأئمة علیهم السلام خالیة منه أصلا. و فی سنن البیهقی ص 260 المجلد 1 إذا کان الماء قلتین-
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 109
..........
______________________________
فإنه بعمومه یشمل الدفع و الرفع کلیهما فکما انه لا یحمل الخبث و یدفعه کذلک یرفعه إذا کان علیه خبث، و إنما خرجنا عن عمومه فی زمان التغیر خاصة للأدلّة الدالة علی نجاسة الماء المتغیر، فإذا زال عنه تغیره فلا بد من الحکم بطهارته لأن المرجع فی غیر زمان التخصیص الی عموم العام دون الاستصحاب إذ العموم و الإطلاق یمنعان عن الاستصحاب بالبداهة، کما بیناه فی بحث الأصول و فی بحث الخیارات من کتاب المکاسب.
و الجواب عن ذلک بوجهین: فتارة بضعف سند الروایة، و اخری بضعف دلالتها لأن ظاهر قوله (ع) لم یحمل انه یدفع الخبث، و لا یتحمله إذا القی علیه، لا انه یرفعه بعد تحمیل الخبث علیه بوجه. ثم لو تنزلنا فلا أقل من إجمال الروایة لتساوی احتمالی شمولها للرفع و عدمه.
کذا قیل و لکنه قابل للمناقشة لأن «لم یحمل» بمعنی لا یتصف و هو أعم من الرفع و الدفع کما سیظهر وجهه عند التعرض لحکم الماء القلیل المتنجس المتمم کرا ان شاء اللّٰه.
و (منها): ان الحکم بالنجاسة إنما أنیط علی عنوان المتغیر شرعا بحسب الحدوث و البقاء کما فی غیرها من الاحکام و موضوعاتها. مثلا حرمة شرب الخمر أنیطت علی عنوان الخمر حدوثا و بقاء، فکما ان الحرمة تدور مدار وجود موضوعها و ترتفع بارتفاعه، فلتکن النجاسة أیضا مرتفعة عند ارتفاع موضوعها و هو التغیر.
و هذا الاستدلال مجرد دعوی لا برهان لها، لأن الدلیل إنما دل علی ان الماء إذا تغیر یحکم علیه بالنجاسة، و أما ان التغیر إذا ارتفع ترتفع نجاسته فهو مما لم یقم علیه دلیل، و لا یستفاد من شی‌ء من الأخبار،
______________________________
- لم یحمل الخبث «لم یحمل خبثا» و کذا فی سنن أبی داود کما قدمنا فی محله فراجع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 110
..........
______________________________
فهی ساکتة عن حکم صورة ارتفاع التغیر عن الماء، بل یمکن أن یقال ان مقتضی إطلاقاتها نجاسة الماء المتغیر مطلقا زال عنه تغیره أم لم یزل.
و (منها): صحیحة ابن بزیع لقوله (ع) فیها: (حتی یذهب الریح و یطیب طعمه) حیث انه (ع) بیّن ان العلة فی طهارة ماء البئر هی زوال التغیر عن طعمه و رائحته فیستفاد منها ان کل متغیر یطهر بزوال تغیره.
و هذا الاستدلال یبتنی علی أمرین: (أحدهما): أن تکون حتی تعلیلیة لا غائیة فکأنه (ع) قال ینزح ماء البئر و یطهر بذلک لعلة زوال ریحه و طعمه. و (ثانیهما) أن یتعدی من موردها و هو ماء البئر الی جمیع المیاه و ان لم یکن لها مادة و هذان الأمران فاسدان.
(اما الأمر الأول): فلأن المنع فیه ظاهر، لأن ظاهر حتی- فی الروایة- انه غایة للنزح بمعنی انه ینزح إلی مقدار تذهب به رائحته و یطیب طعمه، کما هو ظاهر غیرها من الأخبار. نعم احتمل شیخنا البهائی (قده) کونها تعلیلیة کما تقدم نقله، و ربما یستعمل بهذا المعنی أیضا فی بعض الموارد فیقال: أسلم حتی تسلم، إلا ان حملها علی التعلیلیة فی المقام خلاف الظاهر من جهة سائر الأخبار، و ظهور نفس کلمة حتی فی إرادة الغایة دون التعلیل.
و (أما الأمر الثانی): فلأنا لو سلمنا ان کلمة حتی تعلیلیة فلا یمکننا التعدی عما له مادة و هو البئر إلی غیره مما لا مادة له، فان التعلیل ربما یکون بأمر عام کما ورد [1] فی الخمر من ان اللّٰه لم یحرم الخمر
______________________________
[1] فی صحیحة علی بن یقطین عن أبی الحسن الماضی قال: ان اللّٰه عز و جل لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها. و فی روایة أخری:
حرمها لفعلها و فسادها راجع الباب 19 من أبواب الأشربة المحرمة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 111
..........
______________________________
لاسمه بل لخاصیته التی هی الإسکار، و فی مثله لا مانع من التعدی إلی کل مورد وجد فیه ذلک الأمر، لأنه العلة للحکم فیدور مداره لا محالة.
و اخری یکون التعلیل بأمر خاص، فلا مجال للتعدی فی مثله أصلا کما هو الحال فی المقام، فإنه (ع) علل حکمه هذا بذهاب الریح و طیب طعمه، و المراد بالریح هو ریح ماء البئر- خاصة- لقوله قبل ذلک: إلا ان یتغیر ریحه .. فان الضمیر فیه کالضمیر فی قوله: و یطیب طعمه.
یرجعان إلی ماء البئر لا إلی مطلق الماء و مع اختصاص التعلیل لا وجه للتعدی عن مورده.
بل مقتضی إطلاق قوله (ع) لا یفسده شی‌ء إلا ان یتغیر .. ان تغیّر ریح الماء أو طعمه یوجب التنجیس مطلقا سواء أزال عنه بعد ذلک أم لم یزل، نظیر إطلاق ما دل علی نجاسة ملاقی النجس، فإنه یقتضی نجاسة الملاقی مطلقا سواء أشرق علیه الشمس مثلا أم لم تشرق و سواء أ کانت الملاقاة باقیة أم لم تکن، و کذا إطلاق ما دل علی عدم جواز التوضؤ بما تغیر ریحه أو طعمه «1»، فإنه بإطلاقه یشمل ما إذا زال عنه التغیر أیضا، و من هنا لا نحکم بجواز التوضؤ من مثله.
و علی الجملة لا یمکن التعدی من الصحیحة إلی غیر موردها، لاختصاص تعلیلها، و لا أقل من احتمال التساوی و الإجمال، فلا یبقی حینئذ فی البین ما یقتضی طهارة المتغیر بعد زوال تغیره بنفسه، حتی یعارض التمسک بالاطلاقین المقتضیین لنجاسته، فالترجیح- إذا- مع الأدلة الدالة علی نجاسته.
______________________________
(1) کما فی صحیحة حریز، و روایتی أبی بصیر، و أبی خالد القماط و غیرها من الأخبار المرویة فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 112
فصل الماء الجاری، و هو النابع السائل (1) علی وجه الأرض، فوقها، أو تحتها، کالقنوات.

______________________________
(1) قد اعتبر المشهور فی موضوع الجاری أمرین: النبع و السیلان علی وجه الأرض فوقها أم تحتها، کما فی بعض القنوات، و النسبة بین العنوانین عموم من وجه، لتصادقهما فی الماء الجاری الفعلی الذی له مادة، و افتراقهما فی العیون، لأنها نابعة و لا سیلان فیها، و فیما یجری من الجبال من ذوبان ما علیها من الثلوج فإنه سائل لا نبع فیه. و علی هذا التعریف لا یکفی مجرد النبع من غیر السیلان فی تحقق موضوع الجاری عندهم کما فی العیون، و ان کانت معتصمة لأجل مادتها، فلا یترتب علیها الأحکام الخاصة المترتبة علی عنوان الجاری، ککفایة غسل الثوب المتنجس بالبول فیه مرة واحدة و کذا السائل من غیر نبع لا یکون داخلا فی موضوع الجاری کما مر. هذا ما التزم به المشهور.
و قد یقال بکفایة النبع، و مجرد الاستعداد و الاقتضاء للجریان لو لا المانع کارتفاع أطرافه و نحوه، و عدم اعتبار الجریان الفعلی فی مفهوم الجاری و علیه فالعیون أیضا داخلة فی موضوع الجاری، لأنها نابعة، و مستعدة للجریان لو لا ارتفاع أطرافها. و عن ثالث کفایة مجرد السیلان الفعلی، و ان لم یکن له نبع، و لا مادة أصلا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 113
..........
______________________________
و الصحیح ما التزم به المعروف من اعتبار کلا الأمرین فی موضوع الجاری اما اعتبار الجریان فعلا: فلأنه الظاهر المتبادر من إطلاقه دون ما فیه استعداد الجریان و قابلیته لو لا المانع، فالروایات المشتملة علی عنوان الجاری منصرفة الی ما یکون جاریا بالفعل، فلا تشمل ما هو کذلک شأنا و اقتضاء، و لعل من یری دخول العیون فی الجاری ینظر الی اعتصامها بمادتها، و هو حق، إلا ان الکلام فیما هو موضوع الجاری لتترتب علیه علیه أحکامه الخاصة لا فی الماء المعتصم.
و أما اعتبار النبع فقد ذکروا أن الجاری لا یطلق إلا علی ما یکون نابعا عن الأرض، و یکون له مادة، و أما مجرد السیلان فهو لا یکفی فی إطلاق الجاری علیه، نعم الجاری لغة أعم من أن یکون له مادة و نبع أم لم یکن حتی انه یشمل الجاری من «المزملة و الأنابیب»، و ما یراق من الحب علی وجه الأرض إلا انه عرفا یختص بما له مادة و نبع، و هو الذی یقابل سائر المیاه. و قد ادعی الإجماع فی جامع المقاصد و غیره علی اعتبار النبع فی الجاری و ذکر ان الأصحاب لم یخالفوا فیه غیر ابن أبی عقیل، حیث اکتفی بمجرد السیلان، و الجریان، و ان لم یکن له مادة و نبع.
و التحقیق فی المقام أن یقال: ان أراد ابن أبی عقیل بهذا الکلام، کفایة مطلق الجریان فی صدق الجاری، و ان لم یکن لجریانه استمرار و دوام، کجریان الماء علی وجه الأرض بإراقة الکوز و الإبریق و نحوهما، فالإنصاف انه مخالف لمفهوم الماء الجاری عرفا. و ان أراد ان الماء إذا کان له جریان علی وجه الدوام فهو یکفی فی صدق عنوان الجاری علیه، و ان لم یکن له مادة و نبع، فالظاهر ان ما أفاده هو الحق الصریح و لا مناص من الالتزام به.
(و الوجه فی ذلک): ان توصیف ماء بالجریان- مع انه لا ماء فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 114
لا ینجس بملاقاة النجس (1) ما لم یتغیر، سواء کان کرا أو أقل.
______________________________
العالم إلا و هو جار فعلا أو کان جاریا سابقا- لا معنی له إلا أن یکون الجریان ملازما له دائما لیصح بذلک توصیفه بالجاری، و جعله قسما مستقلا مع ان الجریان ربما یتحقق فی غیره أیضا، و هو کتوصیف زید بکثرة الأکل، أو السفر، لأنه إنما یصح فیما إذا کان زید کذلک غالبا، أو دائما لا فیما إذا اتصف به فی مورد، و کذا الحال فی توصیفه بغیرهما من العناوین.
و علیه فلا یصح توصیف الماء بالجریان إلا فیما کان الجریان وصفا لازما له، و لا یفرق فی هذا بین أن یکون له مادة و نبع، کما فی القنوات و أن لا یکون له شی‌ء منهما کما فی الأنهار المنهدرة عن الجبال، المستندة إلی ذوبان ثلوجها شیئا فشیئا باشراق الشمس و حرارة الهواء، فهو جار مستمر من دون أن یکون له مادة و لا نبع. و منع صدق الجاری علی مثله مخالف للبداهة و الوجدان، کما فی شطی الدجلة و الفرات حیث لا مادة لهما علی ما ذکره أهله، و إنما ینشئان من ذوبان ثلوج الجبال، و نظائرهما کثیرة غیر نادرة، نعم الجریان ساعة أو یوما لا یصحح صدق عنوان الجاری علی الماء. فالنبع و المادة بالمعنی المصطلح علیه غیر معتبرین فی مفهوم الجاری بوجه، نعم یعتبر فیه النبع بمعنی الدوام و الاستمرار هذا کله فی موضوع الجاری.
بقی الکلام فی اعتبار أمر آخر فی موضوعه و هو أن الجریان هل یلزم أن یکون بالدفع و الفوران أو انه إذا کان علی نحو الرشح أیضا یکفی فی صدق موضوعه؟ و یأتی الکلام علی ذلک بعد بیان أحکام الجاری ان شاء اللّٰه.
(1) قد ذکروا أن الجاری لا ینفعل بملاقاة النجاسة ما لم یتغیر بأحد أوصاف النجس، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الجاری بمقدار کر أو أقل و ذهب العلامة فی أکثر کتبه و الشهید الثانی (قدهما) الی انفعاله فیما إذا کان أقل من کر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 115
..........
______________________________
أما تنجسه فیما إذا تغیر بأحد أوصاف النجس، فقد تکلمنا فیه علی وجه التفصیل فراجع، و أما عدم انفعاله بملاقاة النجس إذا لم یتغیر به و کان بقدر کر، فالوجه فیه ظاهر إذ الکر لا ینفعل بالملاقاة مطلقا، کان جاریا أم کان واقفا، و إنما الکلام فی عدم انفعاله بالملاقاة عند کونه قلیلا و یقع الکلام فیه فی مقامین.
(أحدهما): فیما دل علی ان الجاری لا ینفعل بملاقاة النجس و ان کان قلیلا.
و (ثانیهما): فی معارضة ذلک لما دل علی انفعال الجاری بالملاقاة فیما إذا کان قلیلا.

(اما الکلام فی المقام الأول)
فقد استدل المحقق الهمدانی (قده) علی اعتصام الجاری القلیل بما ورد فی عدة من الأخبار من انه لا بأس ببول الرجل فی الجاری لأن ظاهرها السؤال عن حکم الماء الذی یبال فیه لا عن حکم البول فی الماء و قد دلت علی نفی البأس عنه و هذا بظاهره یقتضی عدم انفعال الجاری بالبول مطلقا، و ان کان قلیلا.
و یدفعه: ان هذه الأخبار أجنبیة عن الدلالة علی المدعی غیر روایة واحدة منها و توضیحه: ان الروایات المذکورة علی طائفتین.
(إحداهما): و هی الأکثر ناظرة إلی بیان حکم البول فی الجاری من حیث حرمته و کراهته، و لا نظر لها الی بیان حکم الجاری من حیث الانفعال و عدمه، لأن السائل فیها إنما سأل عن البول فی الجاری، لا عن
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 116
..........
______________________________
الماء بعد البول فیه، فمن هذه الطائفة صحیحة الفضیل عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: لا بأس بأن یبول الرجل فی الماء الجاری .. «1» و روایة ابن مصعب قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الرجل یبول فی الماء الجاری؟ قال:
لا بأس به إذا کان الماء جاریا «2» و نظیرهما غیرهما فراجع.
فإنهما ناظرتان الی بیان حکم البول فی الجاری من حیث الحرمة و الکراهة و لا نظر فیهما إلی طهارة الماء و نجاسته بالبول، اللهم إلا أن یقال بدلالتها علی طهارة الجاری بالالتزام، لأن بیان انفعال الجاری بوقوع البول فیه إنما هو وظیفة الإمام (ع) و بیانه علیه فلو کان الجاری ینفعل بذلک لکان علی الامام (ع) أن یبین نجاسته، و حیث انه سکت عن بیانها، فیعلم منه عدم انفعال الجاری بملاقاة النجس.
کما یدعی ذلک فی الاخبار الدالة علی کفایة الغسل فی الجاری مرة «3» و یقال ان غسل النجس فی الجاری لو کان سببا لانفعاله لبیّنه (ع) لانه من وظائف الإمام، فمن عدم بیانه یظهر أن الجاری لا ینفعل بملاقاة النجس و یدفعه: ان بیان حکم الماء من حیث نجاسته و طهارته، و ان کان وظیفة الإمام (ع) إلا انه لیس بصدد بیانهما فی هذه الاخبار، و لا فی روایات کفایة الغسل مرة فی الجاری و مع انه (ع) لیس فی مقام البیان کیف یسند الیه الحکم بطهارة الجاری! و مما یدلنا علی ذلک انه علیه السلام فی تلک الاخبار قد أمر بغسل الثیاب فی المرکن مرتین و لم یبین نجاسة الماء الموجود فی المرکن، مع انه
______________________________
(1) المرویتان فی الباب 5 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویتان فی الباب 5 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(3) و هی صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الثوب یصیبه البول قال: اغسله فی المرکن مرتین فان غسلته فی ماء جار فمرة واحدة. المرویة فی الباب 2 من أبواب النجاسات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 117
..........
______________________________
ماء قلیل، و لا إشکال فی انفعاله بالملاقاة، فهل یصح الاستدلال علی طهارة الماء الموجود فی المرکن بعدم بیانه (ع) نجاسة الماء؟
و (ثانیتهما): ما تضمن السؤال عن حکم الماء الجاری الذی یبال فیه و لا بأس بدلالتها علی عدم انفعال الجاری- بملاقاة النجس- مطلقا، و لو کان قلیلا و هی موثقة سماعة، قال: سألته عن الماء الجاری یبال فیه؟
قال: لا بأس به «1» و دلالتها علی طهارة الجاری القلیل ظاهرة لإطلاقها و دعوی: أن الجاری القلیل فی غایة الندرة، و قلیل الوجود- و هو بحکم المعدوم، و الاخبار ناظرة إلی الجاری کثیر الدوران و الوجود، و هو الجاری الکثیر، فلا تشمل الجاری القلیل- مدفوعة: بأنها إنما تتم فی بعض الأمکنة و لا تتم فی جمیعها و قد شاهدنا الجاری القلیل فی بلادنا و غیرها کثیرا فالروایات تشمل لکل من الجاری الکثیر و القلیل.
هذا و یمکن أن یقال: لا دلالة علی اعتصام الجاری فی الطائفة الثانیة أیضا، لأن السؤال فی مثلها، کما یمکن أن یکون عن الموضوع، و المسند الیه، کذلک یمکن أن یکون عن المحمول و المسند فکما یصح إرجاع- لا بأس به- الی الماء الجاری الذی هو المسند الیه، کذلک یمکن إرجاعه إلی البول المستفاد من جملة یبال فیه الذی هو المسند، و بذلک تصیر الروایة مجملة و نظیر هذا فی الاخبار کثیر.
(منها): ما فی صحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الرجل یغتسل بغیر إزار حیث لا یراه أحد، قال: لا بأس «2». فإن قوله (ع) لا بأس یرجع الی الاغتسال لا الی الرجل الذی هو المسند الیه.
و (منها): ما ورد فی صلاة النافلة: من ان الرجل یصلی النافلة
______________________________
(1) المرویة فی الباب 5 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویة فی الباب 11 من أبواب آداب الحمام من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 118
..........
______________________________
قاعدا و لیست به علة فی سفر أو حضر فقال: لا بأس به «1» فإنه یرجع الی صلاة النافلة حال الجلوس لا الی الرجل کما هو ظاهر، و کیف کان فیحتمل أن یکون الضمیر فی المقام أیضا راجعا الی البول فی الماء الجاری لا الی الماء الجاری نفسه. بل مغروسیة کراهة البول فی الماء فی الأذهان تؤکد رجوع قوله لا بأس به إلی البول فی الماء الجاری.
و استدل علی اعتصام الجاری القلیل ثانیا بمرسلة الراوندی عن علی (ع) الماء الجاری لا ینجسه شی‌ء «2».
و روایة الفقه الرضوی کل ماء جار لا ینجسه شی‌ء «3».
و خبر دعائم الإسلام عن علی (ع) فی الماء الجاری، یمر بالجیف و العذرة، و الدم، یتوضأ منه و یشرب، و لیس ینجسه شی‌ء .. «4».
و لا فرق بین الأولیین إلا فی أن دلالة إحداهما بالعموم، و دلالة الأخری بالإطلاق، و لا إشکال فی دلالة الروایات المذکورة علی المدعی إلا ان مرسلة الراوندی ضعیفة بإرسالها و روایة الدعائم أیضا مما لا یصح الاعتماد علیه، و هذا لا لأجل ضعف مصنفه و هو القاضی نعمان المصری فإنه فاضل جلیل القدر، بل من جهة إرسال روایاته علی ما قدمناه فی بحث المکاسب مفصلا [5]، و اما الفقه الرضوی، فهو لم یثبت حجیته بل لم
______________________________
[5] مضمون روایة الدعائم و ان ورد فی کتاب الجعفریات أیضا و کنا نعتمد علی ذلک الکتاب فی سالف الزمان إلّا انا رجعنا عنه أخیرا لأن
______________________________
(1) کما فی روایة سهل بن الیسع المرویة فی الباب 4 من أبواب القیام من الوسائل.
(2) المرویتان فی المجلد الأول من المستدرک ص 36.
(3) نفس المصدر و الصفحة المذکورة.
(4) المرویتان فی المجلد الأول من المستدرک ص 36.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 119
..........
______________________________
تثبت انه روایة لیدعی انجبارها بعمل المشهور علی ما أشرنا إلیه غیر مرة.
و استدل علی اعتصام الماء الجاری ثالثا- و المستدل هو المحقق الهمدانی- بما ورد فی تطهیر الثوب المتنجس بالبول من الأمر بغسله فی المرکن مرتین و فی الماء الجاری مرة واحدة «1»، و قد استدل بها بوجهین:
(أحدهما): ان الجاری لو کان ینفعل بملاقاة النجس، لبینه علیه السلام حیث ان بیان نجاسة الأشیاء و طهارتها وظیفة الامام، و بما انه فی مقام البیان، و قد سکت عن بیانه، فنستفید منه عدم انفعال الجاری بالملاقاة.
و (ثانیهما): ان من شرائط التطهیر بالماء القلیل، أن یکون الماء واردا علی النجس، و لا یکفی ورود النجس علی الماء، لأنه ینفعل بملاقاة النجس و مع الانفعال لا یمکن أن یطهر به المتنجس بوجه، و هذا کما إذا وضع أحد یده المتنجسة علی ماء قلیل، فإنه ینجس القلیل لا محالة فلا یطهر به المتنجس بوجه و هذا ظاهر و قد استفدنا ذلک من الأخبار الآمرة بصب الماء علی المتنجس مرة أو مرتین «2».
و هذه الروایة قد فرضت ورود النجاسة علی الجاری لقوله (ع) اغسله فی المرکن مرتین فان غسلته فی ماء جار فمرة واحدة. فلو لا الحاقه (ع) الجاری مطلقا الی الکر الذی لا ینفعل بوقوع النجس علیه لم یکن وجه لحکمه (ع) بطهارة الثوب المتنجس بالبول، فیما إذا غسلناه فی الجاری،
______________________________
فی سند الکتاب موسی بن إسماعیل و لم یتعرضوا لوثاقته فی الرجال فلا یمکن الاعتماد علیه.
______________________________
(1) و هی صحیحة محمد بن مسلم المرویة فی الباب 2 من أبواب النجاسات من الوسائل.
(2) کما فی روایة أبی إسحاق النحوی المرویة فی الباب 1، و روایة الحلبی المرویة فی الباب 3 من أبواب النجاسات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 120
..........
______________________________
بل اللازم أن یحکم حینئذ بانفعال الجاری القلیل لوقوع النجس علیه، فالروایة دلت بالدلالة المطابقیة علی عدم انفعال الجاری بملاقاة النجس تنزیلا له منزلة الکر فی الاعتصام. سواء أوقع الجاری علی النجس أم وقع النجس علیه أما الجواب: عن أول الوجهین فیما تقدم من ان بیان طهارة الأشیاء و نجاستها و ان کان وظیفة الإمام، إلا أن استفادة الطهارة، من عدم حکمه (ع) بالنجاسة إنما یتم فیما إذا کان (ع) فی مقام البیان من تلک الناحیة، و لیس الإمام فی الروایة بصدد بیان ان الجاری لا ینفعل بالملاقاة، و إنما هو بصدد بیان ان المتنجس بالبول لا بد من أن یغسل فی المرکن مرتین و فی الجاری مرة واحدة، و مع عدم کونه فی مقام البیان کیف یمکن أن یتمسک بإطلاق کلامه.
و أما الجواب عن ثانی الوجهین: فهو ان ما أفاده من اعتبار ورود الماء القلیل علی النجس فی التطهیر به أول الکلام، و هی مسألة خلافیة لا یمکن أن یستدل بها علی شی‌ء و سیأتی منا فی محله عدم اعتبار ذلک فی غیر الغسلة التی یتعقبها طهارة المحل و فی غسل الثوب المتنجس بالبول فی المرکن لإطلاق صحیحة محمد بن مسلم فانتظره، هذا أولا.
و ثانیا: هب انا اعتبرنا ورود الماء علی النجس فی التطهیر به، إلا انه لا مانع من الالتزام بتخصیص ما دل علی اعتبار ذلک بإطلاق تلک الصحیحة فیها نخرج عما یقتضیه دلیل اعتبار الورود فی خصوص الجاری القلیل، فان اعتباره علی تقدیر القول به لم یثبت بدلیل لفظی مطلق حتی تقع بینهما المعارضة، و سیتضح ذلک فی محله زائدا علی ذلک أن شاء اللّٰه، ثم انه لیس فیما ذکرناه أی تناف للالتزام بنجاسة الغسالة، و لا مانع من أن نکتفی بورود النجس علی الماء فی التطهیر به، و نلتزم بنجاسة غسالته بعد غسله فلا تغفل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 121
..........
______________________________
و استدل علی اعتصام الجاری القلیل رابعا، بصحیحة داود بن سرحان قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (ع) ما تقول فی ماء الحمام؟ قال هو بمنزلة الماء الجاری «1» و قد شبه ماء الحمام بالماء الجاری مطلقا، فیستفاد منها ان الجاری بإطلاقه معتصم سواء أ کان قلیلا أم کان کثیرا.
و قد یناقش فی دلالتها: بأن وجه الشبه فیها غیر معلوم، و لم یعلم ان الامام (ع) شبه ماء الحمام بالجاری فی أی شی‌ء، فالروایة مجملة.
و هذه المناقشة لا ترجع الی محصل: لأن تشبیه ماء الحمام بالجاری موجود فی غیرها من الاخبار أیضا و المستفاد منها ان التشبیه إنما هو من حیث الاعتصام، و ذلک دفعا لما ربما یتوهم من ان ماء الحمام قلیل فی حد نفسه. فینفعل بالملاقاة لا محالة. و معه کیف یتطهر به بمجرد اتصاله بمادته بالانبوب أو بغیره، فان للحمامات المتعارفة مادة جعلیة بمقدار الکر بل بأضعافه و تتصل بما فی الأحواض الصغیرة بالأنابیب أو بغیرها، و فی مثلها قد یتوهم الانفعال نظرا الی أنّ المادة الجعلیة أجنبیة و منفصلة عما فی الحیاض، و مجرد الاتصال بالانبوب لا یکفی عند العرف فی الاعتصام. لاختلاف سطحی الماءین فتصدی (ع) لدفع ذلک بأن ماء الحمام کالجاری بعینه، فکما انه عاصم لاتصاله بمادته کذلک ماء الحمام، غایة الأمر ان المادة فی أحدهما أصلیة و فی الآخر جعلیة.
فالصحیح فی الجواب أن یقال: ان نظرهم علیه السلام فی تلک الروایات الی دفع توهم الانفعال بتنزیل ماء الحمام منزلة الماء الجاری، و من الظاهر ان المیاه الجاریة فی أراضی العرب و الحجاز منحصرة بالجاری الکثیر، و لا یوجد فیها جار قلیل و ان کان یوجد فی أراضی العجم کثیرا، فالتنظیر و التشبیه، بلحاظ أن الجاری الکثیر کما انه معتصم لکثرته، و یتقوّی بعضه
______________________________
(1) المرویة فی الباب 7 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 122
..........
______________________________
ببعض (لا بمادته فإنها لیست بماء کما یأتی) کذلک ماء الحمام یتقوی بعضه ببعض، و لو لأجل مجرد الاتصال بانبوب أو بغیره.
فوزان هذه الروایة وزان ما ورد من ان ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا [1]، بمعنی انه یمنع عن عروض النجاسة علیه لکثرته فی نفسه لا لأجل مادته. فإذا لا نظر فی الروایة إلی اعتصام الجاری بالمادة مطلقا قلیلا کان أم کثیرا، و تشبیه ماء الحمام به من هذه الجهة. فإلی هنا لو کنا نحن و هذه الأدلة لحکمنا بانفعال الجاری القلیل کما ذهب إلیه العلامة و اختاره الشهید الثانی فی بعض کتبه.
إلا انا لا نسلک مسلکهما، لا لأجل تلک الأدلة المزیفة، بل لأجل ما أراحنا، و أراح العالم کله، و هو صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع.
حیث دلت علی عدم انفعال ماء البئر معللا بأن له مادة، و لو لا تلک الصحیحة، لما کان مناص من الالتزام بما ذهب الیه المشهور من انفعال ماء البئر و لو کان الف کر.
(و الوجه) فی الاستدلال بها فی المقام: ان من الظاهر الجلی ان اضافة الاعتصام الی ماء، و تعلیله بأن له مادة، إنما تصح فیما إذا کان قلیلا فی نفسه، فإنه لو کان کثیرا، فهو معتصم بنفسه لا محالة من غیر حاجة الی اسناد اعتصامه إلی شی‌ء آخر و هو المادة، و بهذا دلتنا الصحیحة علی ان القلیل إذا کان له مادة فهو محکوم بالاعتصام، فإذا فرضنا القلیل متنجسا و اتصل به المادة فنحکم بطهارته و عصمته لا محالة. هذا إجمال الاستدلال
______________________________
[1] کما فی روایة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: قلت أخبرنی عن ماء الحمام یغتسل منه الجنب، و الصبی، و الیهودی، و النصرانی و المجوسی؟ فقال: ان ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا. المرویة فی الباب 7 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 123
..........
______________________________
بالصحیحة و إن شئت توضیحه فنقول ان الاستدلال بالصحیحة من جهتین:
(إحداهما): ان الصحیحة دلت علی ان ماله مادة ترتفع النجاسة الطارئة علیه بالتغیر فیما إذا زال عنه تغیره، فماء البئر یرفع النجاسة العارضة علیه، لقوله (ع): (فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لأن له مادة)، بلا فرق فی ذلک بین کثرته، و قلته، لإطلاقها.
و إذا ثبت بالصحیحة ان ماء البئر یرفع النجاسة الطارئة علیه، فیستفاد منها انه دافع للنجاسة أیضا بالأولویة القطعیة عرفا، من دون فرق فی ذلک بین کثرته و قلته، لأن ما یصلح للرفع فهو صالح للدفع أیضا بالأولویة القطعیة، و بعد هذا کله نتعدی من مورد الصحیحة و هو ماء البئر إلی کل ما له مادة کالجاری، و العیون، لعموم تعلیلها.
و (ثانیهما): انا قدمنا ان ماء البئر إذا زال عنه تغیره، یحکم بطهارته لاتصاله بالمادة، و علیه فلا یترتب علی الحکم بنجاسة ماء البئر عند ملاقاته النجس ثمرة، فیصبح لغوا ظاهرا. فإنه أی أثر للحکم بنجاسة ماء البئر فی آن واحد عقلی، و ما فائدة ذلک الحکم؟ حیث انه حین الحکم بنجاسته یحکم بطهارته أیضا، لاتصاله بالمادة، و ما هذا شأنه کیف یصدر عن الحکیم؟! و بهذه القرینة القطعیة تدلنا الصحیحة علی اعتصام ماء البئر مطلقا کثیرا کان أم قلیلا و بعد ذلک نتعدی منها إلی کل ماله مادة لعموم تعلیلها کما مر. هذا کله فی المقام الأول.
و (أما الکلام فی المقام الثانی): فملخصه. ان ما یحتمل أن یکون معارضا لأدلة اعتصام الجاری، هو مفهوم قوله (ع): الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی‌ء «1»، فإنه دل بمفهومه علی ان الماء إذا لم یبلغ قدر
______________________________
(1) و هو مضمون عدة روایات منقولة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 124
..........
______________________________
کر ینفعل بالملاقاة مطلقا سواء أ کان جاریا أم لم یکن، و قوله (ع):
کر «1» فی جواب السؤال عن الماء الذی لا ینجسه شی‌ء من النجاسات، لأنه صریح فی ان غیر الکر من المیاه ینفعل بملاقاة البول و أمثاله من النجاسات و لو کان جاریا.
و لکن لا تعارض بینهما فی الحقیقة و ذلک لأن الوجهین المتقدمین فی تقریب الاستدلال بالصحیحة یجعلان الصحیحة کالنص فتصیر قرینة و بیانا بالإضافة إلی الروایتین المذکورتین حیث انهما حصرا علة الاعتصام فی الکر، و الصحیحة دلت علی عدم انحصارها فیه و بینت أن هناک علة أخری للاعتصام، و هی الاستمداد من المادة.
و بهذا تتقدم الصحیحة علی الروایتین، و لا یبقی بینهما معارضة بالعموم من وجه حتی یحکم بتساقطهما، و الرجوع الی عموم الفوق کالنبویات التی بینا ضعف سندها، أو الی قاعدة الطهارة أو یحکم بعدم تساقطهما و الرجوع الی المرجحات السندیة علی تفصیل فی ذلک موکول الی محله.
ثم لو تنزلنا، و بنینا علی انهما متعارضان، بأن قطعنا النظر عن ذیل الصحیحة و اقتصرنا علی صدرها و هو قوله (ع): ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء یمکننا الاستدلال أیضا بصدرها علی طهارة ماء البئر علی وجه الإطلاق فإن النسبة بینه و بین ما دل علی انفعال القلیل عموم من وجه لأن أدلة انفعال القلیل تقتضی نجاسة القلیل بالملاقاة جاریا کان أم غیر جار، و صدر الصحیحة یقتضی عدم نجاسة ماء البئر و نحوه مما له مادة قلیلا کان أم کثیرا فیتعارضان فی مادة الاجتماع، و هی ماء البئر القلیل.
و الترجیح أیضا مع الصحیحة لما بینا فی محله من ان تقدیم أحد العامین
______________________________
(1) و هی صحیحة إسماعیل بن جابر المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 125
..........
______________________________
من وجه علی الآخر إذا استلزم إلغاء ما اعتبر من العنوان فی الآخر کان ذلک مرجحا للآخر و یجعله کالنص فیتقدم علی معارضه.
و المقام من هذا القبیل لأنا إذا قدمنا الصحیحة علی أدلة انفعال الماء القلیل فلا یلزم منه إلا تضییق دائرة أدلة الانفعال، و تقییدها بغیر البئر و نحوه مما له مادة، و هو مما لا محذور فیه، لأن التخصیص و التقیید أمران دارجان. و أما إذا عکسنا الأمر، و قدمنا أدلة انفعال القلیل علی الصحیحة فهو یستلزم الحکم بنجاسة القلیل حتی لو کان ماء بئر فینحصر طهارة البئر بما إذا کان کرا، و هو معنی إلغاء عنوان ماء البئر عن الموضوعیة، فان الکر هو الموجب للاعتصام کان فی البئر أم فی غیره فاعتصام البئر مستند الی کونه کرا، لا إلی انه ماء بئر، فیصبح أخذ عنوان ماء البئر فی الصحیحة لغوا و مما لا أثر له. و حیث ان حمل کلام الحکیم علی اللغو غیر ممکن، فیکون هذا موجبا لصیرورة الصحیحة کالنص، و به یتقدم علی معارضاتها.
و نظیر هذا فی الأخبار کثیر (منها): ما ورد من ان کل شی‌ء یطیر فلا بأس بخرئه و بوله «1»، و هو عام یشمل الطیر المأکول لحمه، و ما لا یؤکل لحمه کاللقلق و الخفافیش، بناء علی ان لها نفسا سائلة، و ورد أیضا ان البول و الخرء من کل ما لا یؤکل لحمه محکومان بالنجاسة [2]،
______________________________
[2] أما نجاسة بول ما لا یؤکل لحمه فلصحیحة عبد اللّٰه بن سنان عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: اغسل ثوبک من بول کل ما لا یؤکل لحمه. و غیرها من الأخبار المرویة فی الباب 8 من أبواب النجاسات من الوسائل و أما-
______________________________
(1) کما فی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: کل شی‌ء یطیر فلا بأس ببوله و خرئه. المرویة فی الباب 10 من أبواب النجاسات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 126
..........
______________________________
و هو أیضا عام یشمل الطیر غیر المأکول لحمه، و غیر الطیر کالهرة، و النسبة بینهما عموم من وجه فیتعارضان فی مادة اجتماعهما، و هو الطیر غیر المأکول لحمه.
فان قدمنا الأول علی الثانی فلا یلزم منه إلا تضیق الدلیل الثانی، و تخصیصه بغیر الطیر و لا محذور فی التخصیص، و أما إذا عکسنا الأمر، و قدمنا الثانی علی الأول فیلزم منه تقیید الطیر- الذی لا بأس بخرئه و بوله- بما یؤکل لحمه، و أما ما لا یؤکل لحمه من الطیر فهو محکوم بنجاسة کلا مدفوعیه. و علیه یصبح عنوان الطیر المأخوذ فی لسان الدلیل لغوا، فان الحکم و هو الطهارة مترتبة علی عنوان ما یؤکل لحمه طیرا کان أو غیر طیر فأیة خصوصیة للطیر؟ و کلام الحکیم یأبی عن اللغو، و هذا یصیر قرینة علی کون الأول کالنص، و به یتقدم علی الثانی و یخصصه بغیر الطائر.
ثم انک عرفت ان التعدی من البئر الی کل ما له مادة إنما هو بتعلیل الصحیحة، إلا ان مقتضاه اختصاص الحکم- بالاعتصام فی الجاری- بما إذا کان له مادة علی نحو الفوران أو علی نحو الرشح. و اما الجاری الذی ینشأ من المواد الثلجیة کما هو الأکثر فی الأنهار علی ما قیل فهو غیر داخل فی تعلیل الروایة إذ لا مادة له، و لکنا لما قدمناه من صدق عنوان الجاری علی مثله فلا نری مانعا من ترتیب آثار الجاری علیه ککفایة الغسل فیه مرة.
______________________________
خرءه فلأجل عدم الفرق بینه و بین بوله بحسب الارتکاز المتشرعی، علی انه یمکن استفادة ذلک من عدة روایات أخر تأتی فی محلها ان شاء اللّٰه تعالی کما یأتی ما یدل علی نجاسة الخرء فی بعض الموارد الخاصة کالکلب و الإنسان فانتظره.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 127
و سواء کان بالفوران (1)، أو بنحو الرشح. و مثله کل نابع، و إن کان واقفا.
(مسألة 1) الجاری علی الأرض من غیر مادة نابعة أو راشحة إذا لم یکن کرا ینجس بالملاقاة. نعم إذا کان جاریا من الأعلی إلی الأسفل لا ینجس أعلاه (2) بملاقاة الأسفل للنجاسة، و ان کان قلیلا.

______________________________
(1) هل یعتبر فی الجریان أن یکون بالدفع و الفوران أو انه إذا کان بنحو الرشح أیضا یکفی فی تحقق موضوع الجاری؟
مقتضی إطلاق صحیحة ابن بزیع عدم الفرق بین الفوران و الرشح بعد اشتمال کل واحد منهما علی المادة المعتبرة، بل الغالب هو الرشح فی أکثر البلاد، إذ الغالب ان الماء یجتمع فی الأمکنة المنخفضة، و یترشح من عروق الأرض شیئا فشیئا، و یتراءی ذلک فی الأراضی المنخفضة فی أطراف الشطوط و الأنهار علی وجه الوضوح.
نعم نقل صاحب الحدائق عن والده (قدهما) الاستشکال فی الآبار الموجودة فی بلاده (أعنی البحرین) لأجل أنها رشحیة، فإنه کان یطهر تلک الآبار بإلقاء الکر علیها لا بالنزح ثم أورد علی والده بأنه یری کفایة الإلقاء و لو علی وجه الافتراق، کما إذا أخذ کل واحد من جماعة مقدار ماء یبلغ مجموعة الکر و القوة فی البئر مع ان المطهر و هو إلقاء الکر یعتبر أن یقع علی البئر مرة واحدة علی وجه الاجتماع. و ما ذهب الیه والده (قده) مما لا یسعنا الالتزام به، لإطلاق الصحیحة المتقدمة.

(2) قد أسلفنا أن المیزان فی الانفعال و عدمه هو الاتصال بالمادة و عدم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 128
(مسألة 2) إذا شک فی ان له مادة أم لا، و کان قلیلا ینجس.
بالملاقاة (1).
______________________________
الاتصال بها، کما هو مقتضی الصحیحة المتقدمة بلا خصوصیة للجاری من غیره، فان کل ماله مادة من العیون و الأنهار و الآبار محکوم بعدم الانفعال لاستمداده من المادة دائما. فغیر المستمد محکوم بالانفعال.
و یستثنی من ذلک ما إذا کان القلیل- غیر المستمد من المادة- جاریا من الأعلی إلی الأسفل، فإن أعلاه لا یتنجس بملاقاة الأسفل للنجاسة. هذا هو المعروف بینهم.
و قد قدمنا- نحن- ان المیزان فی ذلک لیس هو العلو أو السفل و انما المدار علی خروج الماء بالقوة و الدفع بلا فرق بین العالی و غیره، فإنه یمنع عن سرایة النجاسة إلی العالی من سافله أو العکس و ذکرنا أن الوجه فیه هو ان العرف بحسب ارتکازاتهم یرون الماء متعددا حینئذ فلا تسری النجاسة من أحدهما إلی الآخر فلو صب ماء من الإبریق علی ید کافر مثلا لا یحکم بتنجس ما فی الإبریق بملاقاة الماء للید القذرة، و کذا فی الفوارات إذا تنجس أعلاه بشی‌ء لا نحکم بنجاسة أسفله. هذا کله فیما إذا علمنا باتصال الجاری بالمادة أو عدم اتصاله.

(1) یمکن أن یقال بطهارة الماء حینئذ مع قطع النظر عن استصحاب العدم الأزلی الآتی تفصیله. و ذلک لأن الشک فی أن للماء مادة أو أنه لا مادة له یساوق الشک فی نجاسته و طهارته، علی تقدیر ملاقاة النجس. و مقتضی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 129
..........
______________________________
قاعدة الطهارة طهارته لقوله (ع) کل شی‌ء نظیف «1» أو الماء کله طاهر «2» حتی تعلم انه قذر. هذا

. بناء علی جوازه، کما ربما یظهر من الماتن فی بعض [3] الفروع، و ان صرح فی بعضها [4] الآخر بعدم ابتنائه علی التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة: بأن یقال فی المقام إن مقتضی عموم ما دل علی انفعال القلیل بملاقاة النجس نجاسة کل ماء قلیل لاقته النجاسة، و قد خرج عنه القلیل الذی له مادة، و لا ندری أن القلیل- فی المقام- من أفراد المخصص، و أن له مادة حتی لا ینفعل، أو انه باق تحت العموم و لا مادة له فینفعل بالملاقاة فنتمسک بعموم الدلیل و به نحکم بانفعاله.
هذا. و لکنا قد قررنا فی الأصول بطلان التمسک بالعام فی الشبهات
______________________________
[3] منشأ الظهور ملاحظة الفروع التی تبتنی بظاهرها علی التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة، أو یحتمل فیها ذلک، کما یجدها المتتبع فی تضاعیف الکتاب و منها مسألتنا هذه کما هو ظاهر.
[4] کما فی مسألة 50 من مسائل النکاح فیما إذا شک فی امرأة فی انها من المحارم أو من غیرها، حیث قال: فمع الشک یعمل بمقتضی العموم لا من باب التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة، بل لاستفادة شرطیة الجواز أو المحرمیة أو نحو ذلک.
______________________________
(1) کما فی موثقة عمار المرویة فی الباب 37 من أبواب النجاسات من الوسائل.
(2) کما فی صحیحة حماد بن عثمان المرویة فی الباب 1 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 130
..........
______________________________
المصداقیة، و ذکرنا أنه مما لا أساس له بلا فرق فی ذلک بین العموم و الإطلاق، لتساویهما من هذه الجهة، فالتمسک بإطلاق قوله (ع) الماء إذا بلغ .. المقتضی لانفعال القلیل بالملاقاة غیر سائغ فی الشبهات المصداقیة

، کما ذهب إلیها بعض المتقدمین- علی ما نسب الیه- و بعض المتأخرین ممن قارب عصرنا، حیث ذهب الی أنها المستند لاعتبار الاستصحاب. و تقریبها فی المقام أن یقال: إن ملاقاة النجاسة للماء القلیل مقتضیة للانفعال، و اتصاله بالمادة مانع عن الانفعال.
و کلما علمنا بوجود المقتضی، و شککنا فی ما یمنع عن تأثیره نبنی علی عدم المانع و علی وجود المعلول.
و قد ذکرنا فی بحثی العموم و الاستصحاب: ان هذه القاعدة أیضا لا ترجع إلی أساس متین، و العقلاء لا یبنون علی وجود المعلول. عند إحراز المقتضی و الشک فی وجود مانعة، بل المتبع هو الاستصحاب، و الأخذ بالمتیقن السابق عند الشک فی بقائه.

و رتب علیه فروعا کثیرة فی الأبواب الفقهیة، منها المقام. و حاصله: أن الاستثناء من الحکم الإلزامی، أو ما یلازمه- کالنجاسة الملازمة لحرمة الشرب و الوضوء و الغسل و غیرها من أحکام النجاسات- إذا تعلق بعنوان وجودی فهو عند العرف بمثابة اشتراط إحراز ذلک العنوان الوجودی فی ارتفاع الحکم الإلزامی أو ما یلازمه و لا یکفی فی ارتفاعها مجرد وجوده الواقعی.
و کان (قده) یمثل له بما إذا نهی المولی عبده من أن یأذن لأحد فی الدخول علیه إلا لأصدقائه. فشک العبد فی صداقه زید و عداوته لمولاه فإنه لیس له أن یتمسک بالبراءة عن حرمة الترخیص لزید فی الدخول، بلحاظ أن الشبهة تحریمیة موضوعیة، و هی مورد للبراءة باتفاق من الأخباریین
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 131
..........
______________________________
و الأصولیین. و ذلک لأن العرف فی مثله یری لزوم إحراز عنوان الصداقة فی جواز الاذن و الترخیص، فالمشکوک محرم الاذن و ان کان فی الواقع صدیقا له.
و قد طبقها (قده) علی المقام: بان الاستثناء عن ملزوم الحکم الإلزامی- و هو النجاسة- قد تعلق بأمر وجودی (أعنی اتصاله بالمادة) فهو بمنزلة اشتراط إحراز الاتصال فی الحکم بعدم النجاسة و الانفعال. و حیث ان الاتصال غیر محرز فی المقام فهو محکوم بالنجاسة لا محالة، و إن کان متصلا بها واقعا. و انما نحکم بالطهارة فی خصوص القلیل الذی أحرزنا اتصاله بالمادة.
هذا. و لا یخفی انا ذکرنا- فی محله- ان هذه القاعدة کالقاعدتین السابقتین لا أساس لها. نعم الأمر فی خصوص ما مثل به للمقام کما أفاده فإنه لا یمکن فیه إجراء البراءة، و هذا لا لما أسسه (قده) بل لأجل استصحاب عدم حدوث الصداقة بین زید و مولاه، لأن الصداقة حادثة قطعا، و لیست من الأمور الأزلیة غیر المسبوقة بالعدم، و معه لا یبقی للبراءة مجال، لاشتراط جریانها بعدم أصل حاکم علیها فی البین. و تفصیل الکلام فی الجواب عما بنی علیه موکول الی محله.

. و توضیح ذلک: ان الصور المتصورة للمسألة أربع.

، و نشک فی بقاء اتصاله حین ملاقاته النجس کما یتفق ذلک- غالبا- فی المیاه الجاریة و الأنابیب المعمولة فی زماننا هذا، و فی هذه الصورة لا إشکال فی جریان استصحاب اتصاله بالمادة و عدم انقطاعها عنه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 132
..........

،
______________________________
کما إذا القی مقدار من الماء لم یبلغ الکر علی حفیرة، و قد وقعت فیها نجاسة أیضا، فشککنا فی أن الحفیرة بئر و لها مادة لئلا ینفعل الماء الملقی علیها بوقوع النجاسة علیه أو أنها صورة بئر لا مادة لها فالماء غیر متصل بها و محکوم بالانفعال. و فی هذه الصورة أیضا لا إشکال فی جریان استصحاب عدم الاتصال بالمادة.

و هذه الصورة هی مورد الوجوه الثلاثة المتقدمة، دون الصورتین الأولیین، کما ان هذه الصورة هی التی ندعی جریان استصحاب العدم الأزلی فیها، علی ما ذهب الیه صاحب الکفایة (قده) و مثل له بما إذا شک فی قرشیة المرأة و ذکر ان المرأة حینما وجدت لا ندری أنها هل اتصفت بالقرشیة أم لم تتصف بها؟ و لم تکن متصفة بها قبل وجودها قطعا، و الأصل عدم اتصافها بتلک الصفة حین وجودها أیضا.
و علی هذا التقریب یقال فی المقام: إن هذا القلیل لم یکن متصفا بالاتصال قبل خلقته، و نشک فی اتصافه به حین خلقته و وجوده، فالأصل انه لم یتصف بالاتصال حین خلقته أیضا، فهو ماء قلیل بالوجدان، و غیر متصل بالمادة بالأصل، فبضم الوجدان الی الأصل یتم کلا جزئی الموضوع للحکم بالانفعال.
هذا. و قد أورد علیه شیخنا الأستاذ (قده) بالمنع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة، و بنی منعه هذا علی مقدمات:
(الاولی): أن تخصیص العام بالمتصل أو بالمنفصل یوجب تعنون العام بعنوان غیر عنوان الخاص لا محالة، فإذا کان العنوان المأخوذ فی الخاص وجودیا کان العام مقیدا بعنوان عدمی، و إذا کان عدمیا کان العام مقیدا بعنوان وجودی، و ذلک لأن الحاکم الملتفت الی ان موضوع حکمه- کالعالم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 133
..........
______________________________
مثلا- له قسمان: (العادل، و الفاسق) و الإهمال فی الواقع أمر غیر معقول فهو إما أن یری عدم دخل شی‌ء من الخصوصیتین فی موضوع حکمه و إما لا، و علی الثانی إما أن یکون ماله دخل من الخصوصیة فی موضوع الحکم أمرا وجودیا أو عدمیا و هذه أقسام ثلاثة لا رابع لها، لدورانها بین النفی و الإثبات فالحصر فیها عقلی.
أما القسم الأول: و هو ما إذا کان موضوع الحکم مطلقا، و غیر مقید بشی‌ء من الخصوصیة: الوجودیة و العدمیة فهو أمر لا یجتمع مع التخصیص، لأنه یرجع الی الجمع بین النقیضین، فان الموجبة الکلیة تناقضها السالبة الجزئیة لا محالة، فإذا ثبت التخصیص فی وجوب إکرام العالم، و أن العالم الفاسق لا یجب إکرامه امتنع معه أن یجب إکرام مطلق العالم، سواء أ کان عادلا أم کان فاسقا، کما انه یمتنع أن یختص وجوب الإکرام بالفاسق، فلا مناص من تقیید موضوع وجوب الإکرام بعدم کونه فاسقا. و هذا معنی ما ذکرناه من ان تخصیص العام بعنوان وجودی یستلزم تقییده بأمر عدمی.
(الثانیة): ان الموضوع إذا کان مرکبا، فاما أن یترکب من غیر العرض و محله، و اما أن یکون مرکبا من العرض و محله.
اما علی الأول: کما إذا کان الموضوع مرکبا من جوهرین، أو من جوهر و عرض فی موضوعه، أو من عرضین فی موضوع واحد، أو فی موضوعین فلا موجب لأخذ أحد الجزءین نعتا للجزء الآخر، بل اللازم هو اجتماع الجزءین فی الخارج بلا دخل خصوصیة أخری.
و أما علی الثانی: کأخذ الکریة و الماء فی موضوع الاعتصام، و عدم الانفعال بمجرد ملاقاة النجاسة فلا مناص من أن یؤخذ العرض فی الموضوع علی نحو وجوده النعتی، فإنه لا سبیل إلی أخذه علی نحو وجود المحمولی،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 134
..........
______________________________
فان انقسام الشی‌ء باعتبار أوصافه و نعوته فی مرتبة سابقة علی انقسامه باعتبار مقارناته.
فإذا کان التخصیص موجبا لتقیید موضوع العام، و رافعا لإطلاقه فاما أن یرجع التقیید الی التقیید بلحاظ الانقسام الأولی، فیکون الموضوع مقیدا بالوجود النعتی، أو العدم النعتی المعبر عنهما بمفاد کان و لیس الناقصتین و إما أن یرجع الی التقیید بلحاظ الانقسام الثانوی، لیکون المأخوذ فی الموضوع الوجود أو العدم المحمولی المعبر عنهما بمفاد کان و لیس التامتین.
لا سبیل الی الثانی، فإنه مع تقییده بهذا الاعتبار إما أن یبقی الموضوع علی إطلاقه بالاعتبار الأول، أو یکون مقیدا به أیضا. اما الأول فهو مستحیل، إذ کیف یمکن أن یقید الماء فی موضوع المثال بأن یکون معه کریة و مع ذلک یبقی علی إطلاقه من جهة الاتصاف بالکریة و عدمه. و هل هذا إلا تهافت و تناقض؟! و اما الثانی: فهو أیضا لا یمکن من الحکیم لاستلزامه اللغو، فان التقیید بالاعتبار الأول یغنی عن التقیید بالاعتبار الثانی.
و یترتب علی ما ذکرناه ان موضوع الحکم إذا کان مرکبا من وجود العرض و محله، کما فی المثال، أو مرکبا من عدم العرض و محله، کما فیما کان الاستثناء من العام عنوانا وجودیا، ففی جمیع ذلک لا مناص من أن یکون الدخیل فی الموضوع الوجود أو العدم النعتیین، دون الوجود أو العدم المحمولیین.
(الثالثة): ان العدم الأزلی و ان کان ثابتا و حقا فان کل ممکن مسبوق بالعدم لا محالة، فزید لم یکن فی وقت و علمه و عدالته لم تکونا.
و هکذا .. إلا ان هذا العدم عدم محمولی لا نعتی، فیصح أن یقال علم زید لم یکن، و لا یصح أن نقول زید کان غیر عالم و متصفا بعدم العلم، فإنه لم یکن موجودا لیتصف بالوصف الوجودی أو العدمی، فالعدم الأزلی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 135
..........
______________________________
محمولی دائما، و لا یصح فیه النعتی بوجه. و ذلک من جهة ان العدم النعتی کالوجود النعتی یحتاج الی وجود الموضوع لا محالة.
و یترتب علی هذه المقدمات: أن التخصیص بعنوان وجودی یقتضی تعنون العام بعنوان عدمی لا محالة، بمقتضی المقدمة الاولی، و ان العدم المأخوذ فی الموضوع عدم نعتی بمقتضی المقدمة الثانیة، و ان العدم النعتی کالوجود النعتی یحتاج الی وجود الموضوع لا محالة، و التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة. و علی ذلک فلا یمکن استصحاب العدم النعتی إذ المفروض عدم العلم به سابقا، بل هو مشکوک فیه من أول الأمر. و أما العدم المحمولی فهو و ان کان متیقنا إلا انه لا یثبت العدم النعتی.
فإشکال جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة هو الإثبات خاصة.
لا ان العدم قبل وجود موضوعه مغایر للعدم بعد وجود موضوعه، فان العدم عدم، و بقاؤه غیر مغایر لحدوثه بل بقاء له.
و لا یخفی أن المقدمة الاولی و الثالثة من هذه المقدمات مما لا ینبغی الشک فی صحته، و کذلک المقدمة الثانیة فیما إذا کان المأخوذ فی موضوع الحکم وجود العرض، و ذلک لا لما ذکره (قدس سره) فإنه یندفع بأن التقیید بکل من الاعتبارین یغنی عن التقیید بالاعتبار الآخر، کما هو الحال فی کل أمرین متلازمین. فان التقیید بأحدهما لا یبقی مجالا للإطلاق بالإضافة الی الثانی منهما.
بل لأجل ان وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه، إذ لیس للعرض وجودان: أحدهما لنفسه، و ثانیهما لموضوعه، بل له وجود واحد و هو عین وجوده لموضوعه، و کونه وصفا و نعتا لمعروضه، فإذا کان المأخوذ وجود العرض فی موضوع خاص، کالکریة المأخوذة للماء فی موضوع الاعتصام و عدم الانفعال بملاقاة النجس، فلا محالة یکون الدخیل فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 136
..........
______________________________
الموضوع هو اتصاف الماء بالکریة علی نحو مفاد کان الناقصة. فإن وجود الکریة فی الماء هو بعینه اتصاف الماء بالکریة، لما عرفت من أن وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه.
و أما إذا کان الدخیل فی الموضوع. هو عدم العرض. کما هو الحال فیما إذا کان الخارج من العموم عنوانا وجودیا فان العام یتعنون حینئذ بوصف عدمی لا محالة، فلا موجب للالتزام بکون الدخیل فی الموضوع هو العدم النعتی.
و بیان ذلک ان ما أفاده من أن ترکب الموضوع من العرض و محله یستلزم أخذ الاتصاف بالعرض فی موضوع الحکم، و ان کان متینا لما قدمناه من أن وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه، إلا انه یختص بوجود العرض- أعنی العرض الوجودی- و اما العدمی فلا یأتی فیه ما ذکرناه. لأن العدم لا وجود له حتی یقال ان وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه فإذا ترکب الموضوع من عدم العرض و محله، فلا یستفاد منه فی نفسه أن الاتصاف بالعدم مأخوذ فی موضوع الحکم فإنه أعم و یحتاج اعتبار الاتصاف به الی مئونة زائدة، فإن قامت قرینة علی اعتباره فهو، و إلا لما اعتبرنا فی موضوع الحکم غیر المحل و عدم العرض، و لو علی نحو العدم المحمولی.
فإذا ورد لا تکرم فساق العلماء، و ضممناه الی العام فیستفاد منهما ان موضوع وجوب الإکرام هو العالم الذی لا یکون فاسقا، لا العالم المتصف بعدم الفسق، لأنه یحتاج الی دلیل و هو مفقود، و علیه فلا مانع من استصحاب عدم الاتصاف بالفسق الثابت قبل وجود زید، إذ لم یکن الاتصاف قبل وجوده و الآن کما کان. نعم لا یثبت بذلک الاتصاف بعدم الفسق، إلا انا فی غنی عنه. فإنه لیس بموضوع للأثر، و انما الأثر مترتب علی العالم الذی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 137
..........
______________________________
لا یکون متصفا بالفسق علی نحو العدم المحمولی، و المفروض ان له حالة سابقة کما مر، و کم فرق بین الموجبة معدولة المحمول و بین السالبة المحصلة لأن الاتصاف معتبر فی الأولی دون الثانیة.
و إلی ما ذکرنا أشار صاحب الکفایة فیما ذکره من ان العام لا یتعنون بعد التخصیص بعنوان خاص، بل هو بکل عنوان غیر عنوان المخصص یشمله الحکم بمعنی ان العالم فی مفروض المثال لا بد و ان لا یکون فاسقا، و لم یؤخذ فیه أی عنوان غیر هذا العنوان، و ان کان ذلک العنوان هو الاتصاف بالعدم علی نحو مفاد لیس الناقصة. فالخارج هو الذی اعتبر فیه الاتصاف بالفسق علی وجه النعت دون الباقی تحت العموم.
و الأمر فی المقام کذلک: حیث أن أدلة انفعال الماء القلیل قد خصصت بالقلیل الذی له مادة، و هو یوجب تعنون الباقی بالماء القلیل الذی لا یکون له مادة. لا القلیل المتصف بعدم المادة. و علیه فلنا أن نستصحب عدم المادة فی ظرف الشک إذ لم تکن له مادة قبل وجوده و الآن کما کان، و هو استصحاب العدم المحمولی، لأنه الذی یترتب علیه الأثر عند ترکب الموضوع من المحل، و عدم العرض ما دام لم تقم قرینة خارجیة علی اعتبار الاتصاف بالعدم هذا تمام کلامنا فی هذه الصورة.

أعنی الاتصال بالمادة فی زمان و عدم الاتصال بها فی زمان آخر، و اشتبه المتقدم منهما بالمتأخر، و لم یجر فیه شی‌ء من استصحابی الاتصال و عدمه للتعارض أو لعدم المقتضی. فهل هناک أصل آخر یحکم به علی طهارة الماء؟.
قد یقال: إن مقتضی الاستصحاب فی الماء طهارته، لأنه قبل أن یغسل به المتنجس کان طاهرا، قطعا، فهو الآن کما کان و ان کنا نشک فی اتصاله بالمادة و عدمه. کما ان مقتضی الاستصحاب فی المتنجس المغسول
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 138
..........
______________________________
به نجاسة المغسول، و عدم ارتفاع نجاسته بالغسل به. و لا معارضة بین الاستصحابین کما ذکرناه غیر مرة لأنا و ان علمنا بالملازمة الواقعیة بین طهارة الماء و طهارة المتنجس المغسول به، إلا ان التفکیک بینهما فی مقام الظاهر بالأصل مما لا مانع عنه بوجه [1] و هذا نظیر ما ذکره السید (قده) فی ماء یشک فی کریته، مع عدم العلم بحالته السابقة.
ثم إن التفکیک بین طهارة الماء و طهارة المغسول به فی محل الکلام انما یتم إذا کان الحکم بنجاسة القلیل المحتمل اتصاله بالمادة فی الصورة السابقة مستندا الی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی. و أما بناء علی استناده إلی صحة التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة أو تمامیة قاعدة المقتضی و المانع أو صحة ما أسسه شیخنا الأستاذ (قده) من أخذ الإحراز فیما علق علیه الترخیص فلا بد من الحکم فی المقام بنجاسة الماء أیضا لأنه قلیل، و لا ندری ان له مادة و مقتضی عموم انفعال القلیل، أو قاعدة المقتضی و المانع أو عدم إحراز اتصاله بالمادة هو الحکم بنجاسته.
و لا یبقی بعد ذلک للحکم بطهارته بالاستصحاب أو بغیره مجال، و لا یلزم حینئذ التفکیک بین الماء و المغسول به، بل کلاهما محکومان بالنجاسة و هذا بخلاف ما إذا اعتمدنا- فی الحکم بنجاسة الماء، عند الشک فی أن له مادة- علی استصحاب عدم اتصاله بالمادة علی نحو العدم الأزلی. فإن التفکیک- بناء علیه- تام لا اشکال فیه.
و الوجه فیه: أن الاستصحاب المذکور لا یجری فی المقام لسبقه بحالتین متضادتین، و معه لا یجری شی‌ء من استصحابی الاتصال و عدمه، إما للتعارض
______________________________
[1] لا یخفی ان المراد بغسل المتنجس به انما هو إلقاؤه علی الماء لا إیراد الماء علی المتنجس، و الا فلا إشکال فی کفایته فی طهارة الثوب بعد ما حکمنا بطهارة الماء.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 139
..........
______________________________
و إما لعدم المقتضی علی خلاف فی ذلک بیننا و بین صاحب الکفایة (قده) و علیه فلا مانع من استصحاب الطهارة فی الماء کما لا مانع من استصحاب بقاء النجاسة فی المغسول به، فیلزم التفکیک بین طهارة الماء و طهارة المغسول به.
ثم ان الحکم بنجاسة المغسول به بالاستصحاب فی المقام یبتنی علی اعتبار ورود الماء علی المتنجس فی التطهیر بالقلیل، و أما إذا قلنا بعدم اعتباره، و کفایة ورود المتنجس علی الماء فلا ینبغی التأمل فی طهارة المغسول به، إذ المفروض کفایة الغسل به حتی لو لم تکن له مادة فی الواقع، فلا یبقی مجال للتفکیک.
ثم انا إذا اعتبرنا ورود الماء علی النجس فی التطهیر بالقلیل فلا بد من أن نلاحظ دلیل اعتبار ذلک، فان کان دلیله ما اعتمد علیه بعضهم من أن القلیل ینفعل بمجرد اتصاله بالنجس فلا یمکن تطهیر المتنجس به، فیما إذا ورود علی الماء، فلا بد من اعتبار ورود الماء علیه، لئلا ینفعل بمجرد الاتصال. فنحکم فی المقام أیضا بطهارة المغسول به، و ان ورد علی الماء، لأن الماء لا ینفعل فی المقام بمجرد اتصاله بالنجس و ملاقاته معه، کما لا ینفعل بعده، و ذلک بحکم الاستصحاب القاضی بطهارة الماء عند الشک فی انفعاله، فهو طاهر حین الاتصال و بعده فلا مانع من تطهیر المغسول به مطلقا.
نعم إذا اعتمدنا فی الحکم باعتبار ورود الماء علی النجس علی الروایات الناطقة بذلک لقوله (ع): «صب علیه الماء مرتین» و نحوه فلا محیص من الالتزام بعدم طهارة المتنجس إذا ورد علی الماء للشک فی حصول شرط طهارة المغسول به. لأن الماء ان کان له مادة حین الغسل فهو طاهر یطهر المتنجس المغسول به لا محالة. و إن لم تکن له مادة فالمغسول به محکوم بالنجاسة، لعدم حصول شرط التطهیر به، و هو ورود القلیل علی النجس
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 140
(مسألة 3) یعتبر فی عدم تنجس الجاری اتصاله بالمادة (1) فلو کانت المادة من فوق تترشح و تتقاطر، فان کان دون الکر ینجس. نعم إذا لاقی محل الرشح للنجاسة لا ینجس، (مسألة 4) یعتبر فی المادة الدوام (2) فلو اجتمع الماء من المطر أو غیره تحت الأرض، و یترشح إذا حفرت لا یلحقه حکم الجاری.
______________________________
و بما أنا نشک فی بقاء نجاسته و ارتفاعها فمقتضی استصحابها نجاسة المغسول به، کما ان مقتضی استصحاب الطهارة فی الماء طهارته، فالتفکیک حینئذ صحیح.

(1) بأن ینفصل الخارج عن المادة، کما مثل به بقوله: فلو کانت المادة. فإنه إذا انفصل عنها فالمیاه المجتمعة المنفصلة عن مادتها غیر البالغة حد الکر ماء قلیل ینفعل بملاقاة النجاسة لا محالة. نعم القطرة المتصلة بالمادة محکومة بالاعتصام، ما لم تنفصل عنها، کما أشار إلیه بقوله: نعم إذا لاقی.
و الوجه فیما ذکرناه أن ظاهر قوله (ع) فی صحیحة ابن بزیع لأن له مادة أن یکون للماء مادة بالفعل، بأن یتصل بها فعلا، و أما ما کان متصلا بها فی وقت مع انفصاله عنها بالفعل فهو خارج عن مدلول الروایة کما عرفت. هذا فی الانفصال بالطبع، و کذلک الحال فی الانفصال بالعرض کانسداد المنبع من اجتماع الوحل و الطین، لأنه لانفصاله عن المادة محکوم بعدم الاعتصام، و قد أشار إلیه الماتن فی المسألة الخامسة کما یأتی.
(2) الظاهر ان مراده بالدوام علی ما یساعد علیه تفریعه بقوله فلو اجتمع .. کون المادة طبیعیة موجبة لجریان الماء علی وجه الأرض بطبعها
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 141
..........
______________________________
و أما المادة الجعلیة الموجبة لجریان الماء و رشحه بالجعل دون الطبع فهی غیر کافیة فی الاعتصام، کما إذا جعلنا مقدارا من الماء فی أرض منخفضة الأطراف، أو اجتمع فیها ماء المطر، فإنه یوجب الرشح فی جوانبها و جریان الماء لا محالة إلا انها غیر عاصمة، و ذلک لأن ظاهر قوله فی صحیحة ابن بزیع: لأن له مادة. ان یکون للماء مادة متصلة فعلا یجری الماء عنها بطبعها. فالجعلیة أو غیر المتصلة منها لا تصدق علیها المادة الفعلیة کما هو ظاهر.

ذکر الشهید (قده) فی الدروس ان الجاری لا یشترط فیه الکریة علی الأصح نعم یشترط فیه دوام النبع. و قد وقع هذا موردا للإشکال و الکلام عند الأصحاب، فنقول فی شرح مراده (قده)

، و أن ما ینبع فی بعض فصول السنة دون بعضها الآخر لا یحکم علیه بالاعتصام. و یضعف هذا الاحتمال أمران.

من ان اشتراط دوام النبع فی المادة علی خلاف إطلاق صحیحة ابن بزیع، لأن المادة فیها غیر مقیدة بدوام النبع فهو مضافا الی انه مما لا شاهد له من الأخبار و لا یساعد علیه الاعتبار قد دل الدلیل علی خلافه.

فهو مما لا یوجد فی أنهار العالم إلا نادرا، علی إن إحراز ذلک أمر غیر میسور،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 142
..........
______________________________
فبأی شی‌ء یحرز دوام نبعة إلی الأبد؟! و ان أرید به الاستمرار المقید بوقت خاص فیقع الکلام فی تعیین ذلک الوقت، و ان الزمان الذی لا بد من أن یستمر الجاری الی ذلک الزمان أی زمان؟ فهذا الاحتمال فی غایة السقوط. و من هنا طعن علیه المحقق الثانی (قده) بقوله: «ان أکثر المتأخرین عن الشهید (ره) ممن لا تحصیل لهم فهموا هذا المعنی من کلامه ..»

لا علی وجه الإطلاق. و لعل هذا هو الظاهر من اعتبار الدوام، و لا بأس به فی نفسه. إلا انه لیس أمرا زائدا علی ما اعتبرناه فی الجاری من الاتصال بالمادة، حیث قلنا: إن الماء إذا انقطع عنها یحکم بانفعاله علی تقدیر قلته و علیه فیصبح اعتبار الدوام فی کلامه قیدا توضیحیا، و إن کان أمرا صحیحا فی نفسه.

، لفتور مادته و ضعفها، و ان مثله ینفعل إذا لاقی نجسا لعدم إحراز اتصاله بالمادة حال ملاقاة النجس، و لعلها لاقته حین انقطاع نبعها.
هذا. و لا یخفی ان ذلک أیضا لیس بشرط جدید وراء شرط الاتصال و أما الحکم علیه بالانفعال علی تقدیر ملاقاته النجس فیدفعه ما أشرنا إلیه سابقا من ان الجاری إذا کان مسبوقا بحالتین متضادتین- أعنی الاتصال و عدمه- فهو و ان کان لا یجری فیه استصحاب الاتصال و عدمه، إلا أن استصحاب الطهارة فی الماء مما لا مانع عنه بوجه، فبه یحکم بطهارته، بل و لا أقل من قاعدة الطهارة، فالماء لا یحکم علیه بالانفعال.

من أن یراد به نبع المادة دائما، أو بعد أخذ مقدار من مائها و قد ذکر فی توضیح ذلک ان المواد علی أنحاء ثلاثة:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 143
..........

______________________________
بأن تنبع و یجری ماؤها علی وجه الأرض، کما فی العیون الجاریة.

، بمعنی أن تکون نابعة الی أن یبلغ الماء حدا معینا، و هو تساوی الماء الخارج المجتمع منها فی البئر للماء الموجود فی مادتها و فی عروق الأرض، و حینئذ تقف و لا تنبع إلا أن یؤخذ مقدار من مائها لینزل به سطح الماء، فتنبع ثانیا بدل المتحلل مما أخذ منه من الماء الی أن یتصاعد الماء الی السطح السابق، و هکذا .. فللمادة اقتضاء النبع دائما، و هذا هو الغالب فی المواد فان نبعها لو کان دائمیا و غیر منقطع فی زمان لأوجب غرق العالم بالماء.

و تقف و لا تنبع ثانیا إلا بعد حفر جدید، ثم تنبع بمقدار، و إذا أخذنا منها ذلک المقدار تقف و لا تنبع إلا بعد حفر آخر و هکذا ..
کما یتفق ذلک فی بعض الأراضی و البلدان، فالنبع فی القسمین الأولین دائمی فعلا أو بحسب الاقتضاء، و أما فی الثالث فلا دوام للنبع فیه بوجه بل و لا تصدق علی مثله المادة أصلا لأن المادة من المدد و الأمداد، و المفروض انها لا تمد الماء بعد أخذه فلا یستمد منها فی شی‌ء و الماء الحاصل منها غیر مستند إلی المادة فینفعل بالملاقاة لا محالة و من هنا ذکر ان شمول الاخبار المستفاد منها حکم الجاری لهذه الصورة غیر واضح. و علی هذا الاحتمال کان اعتبار دوام النبع عبارة أخری عن اعتبار اتصال الماء بالمادة لأن المادة إذا لم تمد الماء فلا محالة تکون منقطعة و غیر متصلة بالماء.

، و اما إذا لم تنبع بالفعل و لو لأجل مانع- لا لأجل ضعفها و فتورها- بل لحصر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 144
..........
______________________________
أطرافها علی ما هو الغالب فی الآبار، إذ المادة إنما تنبع الی أن یساوی المقدار الخارج منها المجتمع فی البئر للماء الموجود فی المادة و فی عروق الأرض، و ینقطع النبع بعد ذلک فیحکم علیه بالانفعال، و علی الجملة لا یکفی اقتضاء النبع فی الحکم بالاعتصام بل یعتبر فیه فعلیة النبع.
و فساد هذا الاحتمال من الظهور بمکان: لأن احتمال اعتبار الجریان الفعلی إنما یصح فیما إذا کان الحکم مترتبا فی لسان الدلیل علی عنوان الجاری و یقال وقتئذ إن حکمه لا یأتی فی مثل الآبار مسدودة الأطراف لعدم الجریان الفعلی فیها.
و لکن الحکم فی الدلیل إنما رتب علی عنوان ماله المادة، و من الظاهر ان الآبار المذکورة مما له مادة قطعا، و هذا العنوان صادق علیها بلا ریب و لیس اعتصام الآبار متفرعا علی اعتصام الجاری حتی یحتمل فیها اعتبار الجریان الفعلی أیضا بل الأمر بالعکس، و إنما استفدنا حکم الجاری من قوله (ع) لأن له مادة فی صحیحة ابن بزیع الواردة فی البئر حیث تعدینا من موردها الی کل ماله مادة.
و أما اعتبار فعلیة النبع، و عدم کفایة الاقتضاء بالمعنی المتقدم، و هو کون المادة بحیث یخرج منها بدل المتحلل من الماء و یستمد منه، فلم یقم علیه دلیل، بل الغالب فی الآبار أن مادتها تقتضی النبع بمقدار المتحلل من مائها، و لا تنبع فیها دائما فإنه یؤدی الی غرق العالم کله.

و هو أن تکون المادة طبیعیة موجبة للجریان بطبعها فی مقابل المواد الجعلیة کما إذا جعلنا مقدارا من الماء علی مکان منخفضة الأطراف أو فاض البحر أو النهر و اجتمع الماء من فیضانهما فی الغدران و أوجب النبع فی الأمکنة المنخفضة عنها، فإنها أیضا مواد فعلیة تنقطع بعد مدة کیوم أو أسبوع و نحوهما و هذا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 145
(مسألة 5) لو انقطع الاتصال بالمادة (1) کما لو اجتمع الطین فمنع من النبع کان حکمه حکم الراکد، فإن أزیل الطین لحقه حکم الجاری، و ان لم یخرج من المادة شی‌ء فاللازم مجرد الاتصال.
(مسألة 6) الراکد المتصل بالجاری کالجاری (2) فالحوض المتصل بالنهر بساقیة یلحقه حکمه، و کذا أطراف النهر، و ان کان ماؤها واقفا.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الطهارة1، ص: 145
(مسألة 7) العیون التی تنبع فی الشتاء مثلا، و تنقطع فی الصیف یلحقها الحکم فی زمان نبعها (3).
(مسألة 8) إذا تغیر بعض الجاری دون بعضه الآخر فالطرف
______________________________
بخلاف المواد الطبیعیة فی الآبار و الأنهار و هی التی تنصرف إلیها لفظة المادة فی صحیحة ابن بزیع کما قدمناه.
و هذه احتمالات ستة فی کلام الشهید (ره) و قد ظهر ما هو الصحیح منها من سقیمها و أما أن أیا منها قد أراده الشهید (قده) فهو أعلم بمراده و اللّٰه سبحانه هو العالم بحقیقة الحال.
(1) هذا هو انقطاع النبع بالعرض، و قد قدمنا حکمه فی المسألة الثالثة من هذا الفصل فراجع.
(2) و حکمه حکم الجاری فی الاعتصام بلا خلاف لاتصاله به قلیلا کان أم کثیرا، و أما الأحکام الخاصة المترتبة علی عنوان الجاری ککفایة الغسل به مرة فی المتنجس بالبول فهی لا تترتب علیه، و ذلک لعدم صدق الجاری علی الراکد و هو ظاهر، اللهم إلا أن نقول بکفایة المرة فی الکر أیضا و هو أمر آخر.
(3) قد عرفت ان احتمال عدم اعتصام تلک العیون فی زمان نبعها مدفوع بوجهین عمدتهما إطلاق صحیحة ابن بزیع فما أفاده فی المتن هو الصحیح
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 146
المتصل بالمادة لا ینجس بالملاقاة (1) و ان کان قلیلا، و الطرف الآخر حکمه حکم الراکد ان تغیر تمام قطر ذلک البعض المتغیر، و إلا فالمتنجس هو المقدار المتغیر فقط لاتصال ما عداه بالمادة.

فالمعروف بین الأصحاب المتقدمین منهم و المتأخرین ان القلیل ینفعل بملاقاة النجس، و خالفهم فی ذلک ابن أبی عقیل فذهب الی عدم انفعاله بشی‌ء، و وافقه علی ذلک المحدث الکاشانی (قده).
و الذی یقتضی الحکم بانفعال القلیل عدة روایات ربما یدعی بلوغها ثلاثمائة روایة کما حکاه شیخنا الأنصاری (قده) فی طهارته عن بعضهم. و هی و ان لم تبلغ تلک المرتبة من الکثرة إلا ان دعوی تواترها إجمالا قریبة جدا لأن المنصف یری من نفسه انه لا یحتمل الکذب فی جمیع هذه الروایات، علی ان فیها صحاحا و موثقات، و معهما لا یهمنا إثبات تواترها الإجمالی فإنهما کافیتان فی إثبات الحکم شرعا.

و من تلک الأخبار صحیحة محمد بن مسلم و غیرها الواردة بمضمون ان الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی‌ء «1». و هذا المضمون قد ورد ابتداء فی بعضها «2» و بعد السؤال عن الماء الذی تبول فیه الدواب، و تلغ فیه
______________________________
(1) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) کما فی صحیحة معاویة بن عمار و غیرها المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 151
..........
______________________________
الکلاب، و یغتسل فیه الجنب فی بعضها الآخر «1» و فی ثالث بعد السؤال عن الوضوء من الماء الذی تدخله الدجاجة و الحمامة و أشباههما، و قد وطأت عذرة «2».
و صحیحة إسماعیل بن جابر قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الماء الذی لا ینجسه شی‌ء فقال: کر .. «3».
و صحیحته الأخری عن الماء الذی لا ینجسه شی‌ء قال: ذراعان عمقة فی ذراع و شبر سعته «4» و قد أسندها فی الحدائق الی عبد اللّٰه بن سنان و لعله من سهو القلم.
و صحیحة محمد بن مسلم قال: سألته عن الکلب یشرب من الإناء قال:
اغسل الإناء «5» و من الظاهر ان الکلب إنما یشرب من وسط الإناء و لا یمسه فلا وجه للحکم بغسله إلا نجاسة الماء الموجود فیه فان الکلب نجس الماء باصابته، و هو قد لاقی الإناء، و أوجب نجاسته و بهذا تدلنا هذه الروایة- و غیرها من الاخبار الآمرة بغسل الآنیة التی شرب منها الحیوان النجس- علی انفعال القلیل بملاقاة النجس الی غیر ذلک من الاخبار، و ستأتی جملة أخری منها فی مطاوی هذا البحث، و فی البحث عن تنجس الماء القلیل بالمتنجس. هذا کله فی المقام الأول.
______________________________
(1) کما فی صحیحة محمد بن مسلم المرویة فی الباب المتقدم من المصدر المذکور.
(2) کما فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه المرویة فی الباب المتقدم من المصدر المذکور.
(3) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(4) المرویة فی الباب 10 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(5) المرویة فی الباب 1 من أبواب الأسئار من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 152
..........

______________________________
فقد عرفت ان ابن أبی عقیل ذهب الی عدم انفعال القلیل کالماء الکثیر، و وافقه علی ذلک المحدث الکاشانی (ره) و استدل علیه بوجوه من الاخبار و غیرها.

من قوله (ص) خلق اللّٰه الماء طهورا لا ینجسه شی‌ء إلا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه «1» و ادعی أنها مستفیضة و قد دلت علی حصر موجب الانفعال بالتغیر فی أحد الأوصاف الثلاثة و ان ما لا تغیر فیه لا انفعال فیه قلیلا کان أم کثیرا.
و هذا الاستدلال من عجائب ما صدر عن الکاشانی (ره) لأنه من أحد المتضلعین فی الأخبار و قد ادعی مع ذلک استفاضة الروایات المتقدمة عن النبی (ص) و لم یرد شی‌ء منها من طرقنا و انما رواها العامة بطرقهم فلا روایة حتی تستفیض فهذه الدعوی سالبة بانتفاء موضوعها علی انها لم تبلغ مرتبة الاستفاضة من طرق العامة أیضا و انما رووها بطریق الآحاد و مثل هذا لا یکاد یخفی علی المحدث المذکور فهو من غرائب الکلام.

إلا ان یتغیر طعمه أو ریحه أو لونه حیث حصر علة الانفعال بالتغیر فی أحد الأوصاف الثلاثة و هو کما فی روایة القماط انه سمع أبا عبد اللّٰه (ع) یقول فی الماء یمر به الرجل و هو نقیع فیه المیتة و الجیفة فقال أبو عبد اللّٰه (ع) ان کان الماء قد تغیر ریحه أو طعمه فلا تشرب و لا تتوضأ منه و ان لم یتغیر
______________________________
(1) قد قدمنا نقلها عن المستدرک و المحقق و ابن إدریس و نقلنا مضمونها عن کتب العامة أیضا فراجع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 153
..........
______________________________
ریحه و طعمه فاشرب و توضأ «1» و صحیحة حریز بن عبد اللّٰه عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب فإذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب «2» و صحیحة عبد اللّٰه بن سنان قال: سأل رجل أبا عبد اللّٰه (ع) و أنا حاضر عن غدیر أتوه و فیه جیفة؟
فقال: ان کان الماء قاهرا و لا توجد منه الریح فتوضأ «3» الی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة الدالة علی انحصار المناط فی الانفعال بالتغیر قلیلا کان الماء أم کثیرا، فالقلة لا تکون علة للانفعال بالملاقاة ما دام لم یتغیر فی أحد أوصافه.
و یدفعه عدم ورود شی‌ء من هذه الأخبار فی خصوص القلیل حتی تعارض الأخبار المتقدمة الدالة علی انفعال القلیل بالملاقاة فإن الموضوع فیها هو النقیع و الغدیر و أشباههما مما هو أعم من القلیل و الکثیر، بل ظاهر هذه العناوین هو خصوص الکثیر فان النقیع و أمثاله انما یطلق علی الماء الذی یبقی مدة فی الفلوات، و القلیل لیس له بقاء کذلک. و غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال بهذه الأخبار أنها مطلقة لعدم استفصالها بین القلیل و الکثیر و ترک الاستفصال دلیل العموم.
و الجواب عن ذلک انها و ان کانت مطلقة لما ذکر، إلا انه لا بد من رفع الید عن إطلاقها بالأخبار المتقدمة التی ادعینا تواترها إجمالا لدلالتها علی انفعال القلیل بمجرد ملاقاة النجس، و ان لم یتغیر شی‌ء من أوصافه، و هذا کما دل علی نجاسة ماء الإناء إذا أصابته قطرة من الدم «4» أو
______________________________
(1) المرویة فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویة فی الباب المتقدم من المصدر المذکور.
(3) المرویة فی الباب المتقدم من المصدر المذکور.
(4) کما فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه المرویة فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 154
..........
______________________________
أصابته یده و هی قذرة «1» أو شرب منه الکلب و الخنزیر «2» و من الظاهر ان ملاقاة هذه الأمور للماء القلیل لا یوجب تغیره فی شی‌ء مع أنه ینفعل بملاقاتها و هذه الأخبار تکفی فی تقیید إطلاق الروایات المتقدمة.
و مما یدلنا علی هذا ما ورد فی صحیحة صفوان بن مهران الجمال من سؤاله (ع) عن مقدار الماء و حکمه بعدم الانفعال علی تقدیر بلوغ الماء نصف الساق. و الوجه فی دلالتها انه لو لم یکن هناک فرق بین القلیل و الکثیر لما کان وجه لسؤاله علیه السلام عن مقدار الماء.
قال: صفوان الجمال سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الحیاض التی ما بین مکة إلی المدینة تردها السباع، و تلغ فیها الکلاب. و تشرب منها الحمیر و یغتسل فیها الجنب و یتوضأ منها قال و کم قدر الماء؟ قال: الی نصف الساق و الی الرکبة فقال: توضأ منه «3».
و قد دلت هذه الروایة علی عدم انفعال الکر بورود السباع، و ولوغ الکلاب و نحوهما فان الماء فی الصحاری إذا بلغ نصف الساق یشتمل علی أضعاف الکر غالبا، إذ الصحاری مسطحة، و لیست مرتفعة الأطراف کالحیاض الموجودة فی البیوت فإذا بلغ فیها الماء نصف الساق فهو یزید عن الکر بکثیر.
و یدل علی تقیید المطلقات المتقدمة أیضا ما ورد من الأخبار فی تحدید الماء العاصم بالکر کما فی صحیحة إسماعیل بن جابر قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع)
______________________________
(1) کما فی صحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر و غیرها المرویة فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) کما فی صحیحتی علی بن جعفر و محمد بن مسلم المرویتین فی الباب 1 من أبواب الأسئار من الوسائل.
(3) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 155
..........
______________________________
عن الماء الذی لا ینجسه شی‌ء فقال کر .. «1» و غیرها مما هو بهذا المضمون لأنها تدل علی أن القلیل ینفعل بملاقاة النجس و ان لم یحصل فیه تغیر، و هذه الأخبار و ان کانت معارضة للمطلقات المتقدمة بالعموم من وجه. إلا انها تتقدم علی المطلقات و توجب تقیدها لا محالة.
و الوجه فی ذلک هو أن هذه الأخبار دلتنا علی أن هناک شیئا یوجب انفعال القلیل دون الکثیر و لیس هذا هو التغیر قطعا لأنه کما ینجس القلیل کذلک یوجب انفعال الکثیر لما دل علی تنجس ماء البئر و نحوه بالتغیر فی أحد أوصافه کما عرفته سابقا، و لا سیما ان أغلب الآبار کر، و علیه فلا بد من تقیید ما دل علی اعتصام البئر و الکر و نحوهما کإطلاق قوله لأن له مادة «2» و قوله کر «3» بما إذا لم یتغیر بشی‌ء من أوصاف النجس.
و قد صرح بما ذکرناه فی صحیحة شهاب بن عبد ربه المرویة عن بصائر الدرجات حیث قال (ع) فی ذیلها و جئت تسأل عن الماء الراکد من الکر [4] مما لم یکن فیه تغیر أو ریح غالبة قلت فما التغیر؟ قال:
______________________________
[4] قد اعتمدنا فی نقل الصحیحة مشتملة علی کلمة «من الکر» و الاستدلال بها علی نجاسة الکر المتغیر بأوصاف النجس علی نقل صاحب الوسائل «قده» و لما راجعنا البحار و نفس بصائر الدرجات ظهر أن نسخ الکتاب مختلفة و فی بعضها «من البئر» و بذلک تصبح الروایة مجملة و تسقط عن الاعتبار و الذی یسهل الخطب ان مدرک الحکم بنجاسة الکر المتغیر غیر منحصر بهذه الصحیحة و ذلک لقیام الضرورة و التسالم القطعی حتی-
______________________________
(1) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) کما فی صحیحة ابن بزیع المرویة فی الباب 3 و 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(3) کما فی صحیحة إسماعیل بن جابر المتقدمة أنفا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 156
..........
______________________________
الصفرة فتوضأ منه و کلما غلب کثرة الماء فهو طاهر «1».
و إذا قیدنا أدلة اعتصام الکر و شبهه بما لا تغیر فیه فتنقلب النسبة بین المطلقات و أخبار اعتصام الکر الی العموم المطلق و تکون أخبار اعتصام الکر غیر المتغیر أخص مطلقا من المطلقات. لأنها بإطلاقها دلت علی عدم انفعال غیر المتغیر کرا کان أم قلیلا و الروایات الواردة فی الکر تدل علی عدم انفعال خصوص الکر الذی لا تغیر فیه، و بما أنها أخص مطلقا عن المطلقات فلا محالة نقیدها بالکر و النتیجة أن ما لا یکون کرا ینفعل بملاقاة النجاسة فالذی یوجب انفعال خصوص القلیل دون الکثیر هو ملاقاة النجس فی غیر
______________________________
- من الکاشانی «قده» علی نجاسة الماء المتغیر و لو کان کرا.
مضافا الی الاخبار المتقدمة التی استدللنا بها علی ذلک فی ص 75- ص 78 فان فیها غنی و کفایة فی الحکم بنجاسة الماء المتغیر.
أضف الی ذلک موثقة أبی بصیر قال: سألته عن کر من ماء مررت به- و انا فی سفر- قد بال فیه حمار أو بغل أو إنسان قال: لا توضأ منه و لا تشرب (الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل) لأنها بعد ما قیدناها بالأخبار المستفیضة بل المتواترة الدالة علی عدم نجاسة الکر بملاقاة النجس من غیر تغیر کالصریحة فی إرادة تغیر الکر ببول الإنسان فیه.
و أما نهیه (ع) عن شربه أو التوضؤ منه إذا بال فیه بغل أو حمار فهو محمول علی الکراهة أو التقیة.
و یؤیدها ما ورد فی غیر واحد من الاخبار من النهی عن التوضؤ أو الشرب من الغدیر و النقیع فیما إذا تغیرا بوقوع الجیفة فیهما إذ النقیع، و الغدیر فی الصحاری یشملان- عادة- علی أزید من الکر بکثیر و لا سیما علی المختار من تحدیده بسبعة و عشرین شبرا فلیلاحظ.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 157
..........
______________________________
صورة التغیر. و الی هنا تلخص ان الروایات العامة لا تنفع المحدث المزبور فی المقام.
و أما الأخبار الخاصة فما یستدل به علی مسلک المحدث الکاشانی (قده) عدة روایات.

قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق، و یرید أن یغتسل منه و لیس معه إناء یغرف به و یداه قذرتان قال: یضع یده ثم یتوضأ ثم یغتسل. هذا مما قال اللّٰه عز و جل مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ «1» و قد دلت علی عدم انفعال القلیل بملاقاة المتنجس اعنی یدی الرجل القذرتین و لذا صح منه الوضوء و الغسل و هی- کما تری- واردة فی خصوص القلیل کما هو ظاهر.
و قد یناقش فیها کما فی طهارة المحقق الهمدانی (قده) بأنها وردت تقیة لموافقتها لمذهب العامة، حیث جمعت بین الوضوء و غسل الجنابة. و هما مما لا یجتمعان فی مذهب الشیعة. و لا یخفی ضعف هذه المناقشة کما تنبه علیه هو (قده) أیضا إذ المراد بالوضوء فی الروایة لیس هو الوضوء بالمعنی المصطلح علیه بل هو بمعناه اللغوی، و هو المعبر عنه فی الفارسیة ب «شست و شو کردن» فأین اجتماع الوضوء مع الغسل؟! (فالصحیح فی الجواب أن یقال): ان القلیل فی الروایة لیس بمعناه المصطلح علیه عند الفقهاء فإنه اصطلاح منهم (قدهم)، و لم یثبت ان القلیل کان بهذا المعنی فی زمانهم علیهم السلام بل هو بمعناه اللغوی الذی هو فی مقابل الکثیر، و من البین ان القلیل یصدق حقیقة علی الکر و الکرین بل و علی أزید من ذلک فی الصحاری بالإضافة الی ما فی البحار
______________________________
(1) المرویة فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 158
..........
______________________________
و البرکان، و علیه فالروایة غیر واردة فی خصوص القلیل.
نعم ان إطلاقها یشمل ما دون الکر أیضا، و لکنک عرفت ان الاخبار الواردة فی انفعال القلیل بالملاقاة البالغة حد التواتر تقتضی تقیید المطلقات و تخصیصها بغیر ذلک لا محالة.
و لعل السؤال فی الروایة من أجل ان جماعة من العامة ذهبوا الی نجاسة الغسالة فی الجنابة، و لو مع طهارة البدن [1] بل ذهب أبو حنیفة و غیره
______________________________
[1] و فی عمدة القارئ «شرح البخاری، للعینی الحنفی ج 1 ص 822 باب استعمال فضل وضوء الناس» اختلف الفقهاء فیه: فعن أبی حنیفة ثلاث روایات (الاولی): ما رواه عنه أبو یوسف انه نجس مخفف (الثانیة) روایة الحسن ابن زیاد عنه انه نجس مغلظ (الثالثة): روایة محمد بن الحسن عنه انه طاهر غیر طهور، و هو اختیار المحققین من مشایخ ما وراء النهر، و علیه الفتوی عندنا.
و فی المجلد 1 من بدائع الصنائع للکاشانی الحنفی ص 68 ان أبا یوسف جعل نجاسة المستعمل فی الوضوء و الغسل خفیفة لعموم البلوی فیه لتعذر صیانة الثیاب عنه. و لکونه محل الاجتهاد فأوجب ذلک خفة فی حکمه و الحسن جعل نجاسته غلیظة لأنها نجاسة حکمیة، و انها أغلظ من الحقیقیة ألا تری انه عفی عن القلیل من الحقیقیة دون الحکمیة کما إذا بقی علی جسده لمعة یسیرة.
و قال ابن حزم فی المجلد 1 من المحلی ص 185 ان أبا حنیفة ذهب الی عدم جواز الغسل و الوضوء بالماء المستعمل فی الوضوء و الغسل و ان شربه مکروه، و قال روی عنه- یعنی أبا حنیفة- انه طاهر و الأظهر عنه انه نجس و هو الذی روی عنه نصا و انه لا ینجس الثوب إذا أصابه الماء المستعمل إلا أن یکون کثیرا فاحشا. و نقل عن أبی یوسف انه فصل بین ما إذا-
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 159
..........
______________________________
إلی نجاسة غسالة الوضوء أیضا فإنهم یشترطون فی الطهارة أن یکون الماء
______________________________
کان المقدار الذی أصاب الثوب من الماء المستعمل شبرا فی شبر فقد نجسه و ما إذا کان أقل من ذلک فلم ینجسه، ثم نقل عن أبی حنیفة و أبی یوسف کلیهما ان الرجل الطاهر إذا توضأ فی بئر فقد نجس ماءها کله فیجب نزحها و لا یجزیه ذلک الوضوء بلا فرق فی ذلک بین أن یتوضأ للصلاة قبل ذلک و ما إذا لم یتوضأ لها، فان اغتسل فیها أیضا أنجسها کلها سواء أ کان جنبا قبل ذلک أم لم یکن، و إنما اغتسل فیها من غیر جنابة بل و لو اغتسل فی فی سبعة آبار نجسها کلها.
و عن أبی یوسف انه ینجسها کلها و لو اغتسل فی عشرین بئرا، و فی ص 147 مشیرا الی أبی حنیفة و أصحابه ما هذا نصه: و من عجیب ما أوردنا عنهم قولهم فی بعض أقوالهم ان ماء وضوء المسلم الطاهر النظیف أنجس من الفأرة المیتة.
و لم یتعرض فی «الفقه علی المذاهب الأربعة» لهذا القول بل عد الماء المستعمل من قسم الطاهر غیر الطهور قولا واحدا. نعم ذهب جماعة الی ذلک.
ففی المغنی لابن قدامة الحنبلی ج 1 ص 18 الماء المنفصل عن أعضاء المتوضی و المغتسل فی ظاهر المذهب طاهر غیر مطهر لا یرفع حدثا و لا یزیل نجسا و فی ص 20 قال: جمیع الأحداث سواء فیما ذکرنا.
و فی کتاب الأم للشافعی ج 1 ص 25 إذا توضأ بما توضأ به رجل لا نجاسة علی أعضائه لم یجزه لأنه ماء قد توضی به، و کذا لو توضأ بماء قد اغتسل فیه رجل، و الماء أقل من قلتین لم یجزه. ثم قال: لو أصاب هذا الماء الذی توضأ به من غیر نجاسة علی البدن ثوب الذی توضأ به أو غیره أو صب علی الأرض لم یغسل منه الثوب، و صلی علی الأرض لأنه لیس
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 160
..........
______________________________
عشرة فی عشرة [1] و هو یبلغ مائة شبر فی سعته، و من هنا لا یغتسلون فی الغدران و النقیع لعدم بلوغهما الحد المذکور اللهم إلا أن یکون نهرا أو بحرا، و لأجل هذا سأله الراوی عن الاغتسال فی میاه الغدران و النقیع بتخیل انفعالهما بالاغتسال و أجابه (ع) بأنها معتصمة و أزید من الکر. و عدم اعتصام الکر حرجی و لو فی بعض الموارد وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.

قال: سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر هل یتوضأ من
______________________________
- بنجس .. و تابعه الغزالی فی الوجیز ج 1 ص 3 فقال: الماء المستعمل فی الحدث طاهر غیر طهور علی القول الجدید.
و فی المدونة لمالک ج 1 ص 4 قال: مالک لا یتوضأ بماء قد توضی به مرة و لا خیر فیه، فإذا لم یجد رجل إلا ماء قد توضی به مرة فأحب إلی أنه یتوضأ به إذا کان طاهرا و لا یتیمم، و إذا أصاب الماء الذی توضی به مرة ثوب رجل فلا یفسد علیه ثوبه إذا کان الماء طاهرا. و قد نسب ذلک أیضا الی مالک فی بدایة المجتهد لابن رشد المالکی ج 1 ص 25
[1] عثرنا علی ذلک فی المجلد السادس من التفسیر الکبیر للفخر الرازی ص 487 سطر 2 من طبعة استانبول حیث قال: و أما تقدیر أبی حنیفة بعشر فی عشر فمعلوم انه مجرد تحکم. و یطابقه ما فی المجلد 1 من الفقه علی المذاهب الأربعة ص 4 من قوله: الحنفیة قالوا ان الماء ینقسم الی قسمین کثیر و قلیل فالأول کماء البحر، و الأنهار، و الترع، و المجاری الزراعیة و منه الماء الراکد فی الأحواض المربعة البالغة مساحتها عشرة أذرع فی عشرة بذراع العامة ..
هذا و لکن المعروف من أبی حنیفة و أصحابه فی کتبهم المعدة للإفتاء و الاستدلال تقدیر الکثیر بأمر آخر، و هو کون الماء بحیث إذا حرک أحد-
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 161
..........
______________________________
ذلک الماء؟ قال: لا بأس. «1»
و تقریب الاستدلال بها ان شعر الخنزیر نجس، و الغالب ان الماء
______________________________
طرفیه لا یتحرک الآخر. و قد نص بذلک فی بدایة المجتهد لابن رشد ص 18، و فی التذکرة ص 2 عن أبی حنیفة و أصحابه انه کلما تیقن أو یظن وصول النجاسة الیه لم یجز استعماله و قدره أصحابه ببلوغ الحرکة. ثم ضعفه بعدم الضبط فلا یناط به ما یعم به البلوی، و فی المجلد 1 من المحلی ص 153 عن أبی حنیفة ان الماء ببرکة إذا حرک أحد طرفیها لم یتحرک طرفها الآخر فإنه لو بال فیها ما شاء أن یبول فله أن یتوضأ منها و یغتسل فان کانت أقل من ذلک لم یکن له و لا لغیره أن یتوضأ منها و لا أن یغتسل. و أیضا فی المجلد 1 من المحلی ص 143 عن أبی حنیفة ما حاصله ان وقوع شی‌ء من النجاسات فی الماء الراکد ینجس کله قلت النجاسة أو کثرت و یجب إهراقه و لا تجوز الصلاة بالوضوء أو بالاغتسال منه کما لا یجوز شربه کثر ذلک الماء أو قل اللهم إلا أن یکون بحیث إذا حرک أحد طرفیه لم یتحرک الآخر فإنه طاهر حینئذ و یجوز شربه کما یجوز التطهیر به.
و قال فی بدائع الصنائع المجلد 1 ص 72 انهم اختلفوا فی تفسیر الخلوص فاتفقت الروایات عن أصحابنا انه یعتبر الخلوص بالتحریک و هو انه ان کان بحال لو حرک طرف منه یتحرک الطرف الآخر فهو مما یخلص و ان کان لا یتحرک فهو مما لا یخلص .. و قد أورد فی المحلی ص 143 علی أبی حنیفة و أصحابه بأن الحرکة فی قولهم ان حرک طرفه لم یتحرک .. بما ذا تکون فلیت شعری هل تکون بإصبع طفل، أم بتبنة، أو بعود مغزل، أو بعوم عائم، أو بوقوع فیل، أو بحصاة صغیرة، أو بانهدام جرف؟! نحمد اللّٰه علی السلامة من هذه التخالیط.
______________________________
(1) المرویة فی باب 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 162
..........
______________________________
یتقاطر من الحبل علی الماء الموجود فی الدلو، فلو کان القلیل ینفعل بملاقاة النجس لتنجس ماء الدلو بما یتقاطر علیه من الماء الملاقی لشعر الخنزیر، مع ان الامام (ع) نفی البأس عن التوضؤ به، و هذا یدل علی عدم انفعال القلیل.

، فهی لو تمت و صحت، فلا یعارض بها الأخبار المشهورة التی دلت علی عدم اعتصام القلیل، و الشهرة فی الروایة من مرجحات المتعارضین، بل ذکرنا فی الأصول إنها تلغی ما یقابلها عن الحجیة رأسا.

علی نحو یصل الیه الماء، و یتقاطر منه علی الدلو و لعل وجه السؤال عن حکم ذلک حینئذ هو احتمال بطلان الوضوء، لأجل أن الخنزیر و شعره مبغوضان فی الشرع.
و قد أفتی جمع من الفقهاء (قدهم) بحرمة استعمال نجس العین حتی فی غیر ما یشترط فیه الطهارة کلبسه فی غیر حال الصلاة، فإذا حرم استعمال شعر الخنزیر مطلقا، کان من المحتمل بطلان الوضوء الذی هو أمر عبادی بالاستقاء له بما هو مبغوض، و لأجل هذا الاحتمال سأله (ع) عن حکم الوضوء بذلک الماء، و أجابه (ع) بعدم البأس به.

لو تمت فإنما هی بالإطلاق، و لا مانع من تقییده بما دل علی انفعال القلیل بالملاقاة، و لا بعد فی بلوغ ما فی بعض الدلاء المستعمل فی سقی المزارع کرا، و لا سیما إذا بنینا علی أن مکعبه ما یکون سبعة و عشرین شبرا.

، و فرضنا الصحیحة صریحة فی ملاقاة شعر الخنزیر لماء الدلو مع فرض قلته، فأیضا لا دلالة لها علی عدم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 163
..........
______________________________
انفعال القلیل بملاقاة النجس، و ذلک لجواز ان تکون الصحیحة ناظرة الی عدم نجاسة شعر الخنزیر، کما ذهب الیه السید المرتضی (قده) و غیره، و استدل علیه بهذه الصحیحة، و علیه فیتعین حملها علی التقیة لذهاب جماعة من العامة الی عدم نجاسة شعر الخنزیر و الکلب [1].
و کیف کان فلا یمکن الاستدلال بها علی تساوی الماء القلیل و الکثیر فی الاعتصام، و قد قدمنا ان ما فی صحیحة صفوان الجمال «2» من سؤاله (ع) عن مقدار الماء، و حکمه بعدم الانفعال علی تقدیر بلوغ الماء نصف الساق أوضح شاهد علی الفرق بین الماء القلیل و الکثیر.

قال: کنت مع أبی عبد اللّٰه (ع) فی حائط له فحضرت الصلاة فنزح دلوا للوضوء من رکی له فخرج علیه قطعة من عذرة یابسة فأکفأ رأسه و توضأ بالباقی «3» حیث دلت علی عدم انفعال القلیل بملاقاة النجس، و لذا توضأ (ع) بباقی الماء فی الدلو.
و قد حملها الشیخ «تارة» علی أن الدلو کان بمقدار کر. و هو لا
______________________________
[1] ففی «الفقه علی المذاهب الأربعة» المجلد 1 ص 13 ان المالکیة قالوا بطهارة جمیع الأشیاء المذکورة «الشعر و الوبر و الصوف و الریش» من أی حیوان سواء أ کان حیا أم میتا مأکولا أم غیر مأکول و لو کلبا أو خنزیرا و سواء أ کانت متصلة أم منفصلة .. و فی ص 16 ان المالکیة ذهبوا الی طهارة کل حی و لو کان کلبا أو خنزیرا و وافقهم الحنفیة علی طهارة عین الکلب ما دام حیا علی الراجح الا ان الحنفیة قالوا بنجاسة لعابه تبعا لنجاسة لحمه بعد موته.
______________________________
(2) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(3) المرویة فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 164
..........
______________________________
یخلو عن غرابة.
و «اخری» علی أن العذرة عذرة غیر الإنسان من سائر الحیوانات المأکول لحمها. و یبعده ان العذرة قد أخذت فیها الرائحة الکریهة، کما فی مدفوع الإنسان و الهرة و الکلب. و لا تطلق العذرة علی مدفوع سائر الحیوانات المحللة لعدم اشتماله علی الرائحة الکریهة، و انما یعبر عنها بالروث.
و «ثالثة» علی أن المراد بالباقی هو الباقی فی البئر دون الماء الباقی فی الدلو. و یدفعه أن ظاهر الروایة انه اکفأ رأس الدلو حتی یتوضأ بالماء الباقی فی الدلو، لا انه أراق جمیع ماء الدلو. علی أن هذا الاحتمال بعید فی نفسه.
و «رابعة» حملها علی التقیة. و لا یخفی أن غرضه «قده» بهذه الوجوه. هو التحفظ علی الروایة، و عدم طرحها مهما أمکن العمل بها و لو یحملها علی وجوه بعیدة. لا انه «ره» لم یلتفت الی بعد تلک الوجوه علی ما هو علیه من الدقة و الجلالة.
فالصحیح فی الجواب أن یقال: ان الروایة ضعیفة السند من جهة «بشیر» الراوی عن أبی مریم لتردده بین الثقة و غیره، و ان کان أبو مریم موثقا فی نفسه، فلا اعتبار بالروایة.

قال: قلت له روایة من ماء سقطت فیها فأرة أو جرذ أو صعوة میتة قال: إذا تفسخ فیها فلا تشرب من مائها و لا تتوضأ و صبها و ان کان غیر متفسخ فاشرب منه و توضأ و اطرح المیتة إذا أخرجتها طریة و کذلک الجرة و حب الماء و القربة و أشباه ذلک من أوعیة الماء و قال: و قال أبو جعفر (ع): إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه شی‌ء تفسخ فیه أو لم یتفسخ فیه إلا أن
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 165
..........
______________________________
یجی‌ء له ریح تغلب علی ریح الماء «1».
و «الجواب عنها» انها ضعیفة سندا و متنا فاما ضعفها سندا. فلوقوع علی بن حدید فی طریقها.
و أما بحسب متنها فلاشتمالها علی ما لا یقول به أحد، حتی ابن عقیل و هو تنجس الماء بتفسخ المیتة، و عدمه بعدم تفسخها. فان من یری انفعال القلیل بالملاقاة، و من لا یری انفعاله بها لا یفرق بین ما إذا تفسخ فیه النجس و ما إذا لم یتفسخ هذا أولا.
و أما ثانیا: فلاشتمالها علی الفرق بین مقدار الراویة، و الزائد علیه مع انه لا فرق بینهما، فان الفرق انما هو بین الکر و القلیل، و الراویة أقل من الکر فطرح الروایة متعین هذا [2].
علی ان هاتین الروایتین، و أشباههما علی تقدیر صحتها فی نفسها لا یمکن أن تقابل بها الأخبار المتواترة الدالة علی انفعال الماء القلیل بالملاقاة، لأن الشهرة تستدعی إلغاء ما یقابلها عن الاعتبار رأسا، و علیه فالمقتضی لانفعال القلیل موجود و هو تام و المانع عنه مفقود.

ثم ان المحدث الکاشانی علی ما نقله فی الحدائق استدل علی ما ذهب الیه بوجوه أخر لا یخلو بعضها عن دقة و ان کان ضعیفا.

، لما أمکن تطهیر
______________________________
[2] یأتی ان بعض أفراد الراویة یسع مقدار الکر اعنی ما یبلغ مقدار سبعة و عشرین شبرا.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 166
..........
______________________________
شی‌ء من المتنجسات به، و هو مقطوع الفساد، و ذلک لأن الجزء المتصل من القلیل بالمتنجس ینفعل بملاقاته علی الفرض، فلا تحصل به الطهارة.
و أما غیر الجزء المتصل بالمتنجس فلا ربط بینه و بین المتنجس حتی یطهر به

ینفعل بمجرد الملاقاة علی الفرض، و مع انفعاله لا یحصل به التطهیر، إذ یشترط فی المطهر ان یکون طاهرا فی نفسه، و هکذا نقول فی الجزء الثانی منه إذا اتصل بالمتنجس و کذا فی الجزء الثالث و هکذا ..

إذا انفعل بالملاقاة فهو یوجب تنجس المغسول به ثانیا، لأنه نجس و هو یوجب التنجیس لا محالة و هکذا کلما غسلناه به فلا تحصل به الطهارة، و القول بتنجسه بالملاقاة و طهارته بالانفصال عنه مستبعد جدا، لأن الانفصال لیس من أحد المطهرات.
و الجواب عن التقریب الأول: ان ما ذکره من الصغری و الکبری ممنوعتان.
«أما الصغری» و هی انفعال الماء القلیل بمجرد اتصاله بالمتنجس فلأن المقصود بالکلام فی المقام کما أشرنا إلیه فی أوائل البحث إنما هو إثبات انفعال القلیل فی الجملة، و علی نحو الموجبة الجزئیة، لا فی کل مورد و کل حال و یکفی فی ثبوت ذلک انفعال القلیل بملاقاة المتنجس فیما إذا ورد علیه النجس، و أما إذا کان الماء واردا علی النجس، فهب انا التزمنا بما أفاده من عدم انفعاله بالملاقاة، لما أشار إلیه من عدم إمکان تطهیر المتنجس بالقلیل علی تقدیر انفعاله فهذا المحذور انما یلزم فیما إذا قلنا بانفعال القلیل مطلقا، دون ما إذا خصصناه بصورة ورود النجس علیه، و یأتی تفصیل ذلک فی محله إن شاء اللّٰه.
و علی الجملة ان الالتزام بعدم انفعال القلیل- عند وروده علی النجس
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 167
..........
______________________________
تخصیصا لأدلة انفعال القلیل فی تلک الصورة بما دل علی حصول الطهارة بالغسل بالقلیل- لا ینافی ما نحن بصدد إثباته فی المقام من انفعال الماء القلیل بملاقاة النجس فی الجملة، و علی نحو الموجبة الجزئیة، إذ یکفی فی ثبوته انفعال القلیل فی صورة ورود النجس علیه هذا کله أولا.
و ثانیا انه یشترط فی التطهیر ازالة عین النجاسة عن المتنجس، و إذا زالت عین النجس عن المغسول فلا محالة یبقی متنجسا، و لنا أن نمنع عن انفعال القلیل بملاقاة المتنجس، بدعوی اختصاص الإجماع و الأدلة الدالة علی انفعال القلیل بما إذا لاقته عین النجس، و لم یدلنا دلیل علی انفعاله بملاقاة المتنجس کما ذهب الیه المحقق الخراسانی (قده).
و هذا غیر القول بعدم منجسیة المتنجس، لأنا و ان قلنا بمنجسیة المتنجسات کالنجاسات، إلا أن لنا أن نلتزم بعدم انفعال الماء القلیل بملاقاة المتنجسات، لاختصاص ما دل علی انفعاله بملاقاة الأعیان النجسة، و علیه فلا یتنجس القلیل عند اتصاله بالمتنجس حتی یلزم محذور عدم إمکان تطهیر المتنجس بالماء القلیل.
و هذان الوجهان و ان کان لا یلتزم بشی‌ء منهما علی ما ستعرف، إلا ان الغرض من ذکرهما هو أن حصول الطهارة عند الغسل بالماء القلیل لا ینافی الالتزام بانفعال القلیل، فان المقصود إثبات انفعاله فی الجملة لا فی کل مورد.
و أما «منع الکبری» علی تقدیر تمامیة الصغری فلان الدلیل إنما أثبت اشتراط عدم نجاسة الماء قبل غسل المتنجس، و أما عدم تنجسه حتی بغسله فلا، و لم یستفد ذلک من أی دلیل إذ الماء لا بد و أن لا یحتمل القذارة قبل الغسل به حتی یتحمل قذارة المتنجس المغسول به. و أما عدم تحمله القذارة حتی بغسله فیه فلم یقم علی اعتباره دلیل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 168
..........
______________________________
بل الأمر فی القذارات العرفیة کما ذکرناه قطعا فان الماء إذا لم یکن متقذرا بالقذارة العرفیة، و غسل به شی‌ء متقذر عرفا فلا محالة یتحمل الماء تلک القذارة، و یرفعها عن المغسول به، و القذارة تنتقل منه الی الماء بالغسل فإذا کان هذا حال القذارة العرفیة فلتکن القذارة الشرعیة أیضا کذلک.
بل الحال کما وصفناه فی أحجار الاستنجاء أیضا إذ یشترط فیها أن لا تکون متنجسة قبل الاستنجاء بها، مع انها تتنجس بالاستنجاء فتقلع النجاسة عن المحل و یتصف بها کما یتصف المحل بالطهارة، و الماء فی المقام أیضا کذلک فإنه ینفعل بنجاسة المغسول به، و یتحملها بعد ما لم یکن کذلک قبل غسله فیطهر الثوب و یتنجس الماء و هو (قده) سلم ذلک فی الأحجار و إنما استشکل فی خصوص المقام.
و أما الجواب عن التقریب الثانی: فهو انا ان استثنینا الغسالة عما دل علی انفعال الماء القلیل، فلا یبقی مجال لانفعال القلیل باتصاله بالمتنجس و تنجس المغسول به ثانیا. و هذا ظاهر و أما إذا لم نستثن ذلک، و قلنا بنجاستها فأیضا نلتزم بعدم تنجس المغسول بالماء القلیل ثانیا، و ذلک بتخصیص ما دل علی تنجیس المتنجس بما دل علی جواز التطهیر بالقلیل.

، و دلالة الأخبار الخاصة أو العامة علی عدم انفعاله بالمنطوق و الدلالة المنطوقیة تتقدم علی الدلالة المفهومیة، کما أن النص یتقدم علی الظاهر کذا أفاده (قده).
و لا یخفی عدم تمامیة شی‌ء من الصغری و الکبری فی کلامه.
(أما عدم تمامیة الصغری): فلأجل أن الدلیل علی انفعال الماء القلیل غیر منحصر فی مفهوم قوله (ع) الماء إذا بلغ .. فان هناک روایات خاصة قد دلت علی انفعال القلیل بمنطوقها.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 169
..........
______________________________
و (أما منع الکبری): فلما بینا فی محله من أن کون الدلالة بالمنطوق لا یکون مرجحا لأحد المتعارضین علی الآخر، بل قد تتقدم الدلالة المفهومیة علی المنطوق، کما إذا کان المفهوم أخص مطلقا من المنطوق و بذلک نقدم الأخبار الدالة علی انفعال القلیل- و إن کانت الدلالة بالمفهوم- علی ما دل علی عدم انفعاله بالمنطوق من العموم أو الإطلاق لأن الأولی أخص مطلقا من الثانیة. علی أن المعارضة للدلالة المفهومیة ترجع الی معارضة الدلالة المنطوقیة لاستحالة التصرف فی المفهوم بما هو فإنه معلول و ملازم للخصوصیة المذکورة فی المنطوق، و علیه فالمعارضة بین المنطوقین دائما کما ذکرناه. و تفصیل ذلک موکول الی علم الأصول.

یکشف کشفا قطعیا عن عدم اهتمام الشارع بالکر حیث حد فی بعضها بسبعة و عشرین شبرا، و فی بعضها الآخر بستة و ثلاثین، و فی ثالث باثنین و أربعین شبرا و سبعة أثمان شبر، و علیه فلا مناص من حملها علی بیان استحباب التنزه عما لم یبلغ حد کر لما بینها من الاختلاف الکثیر.
و یدفعه: ان اختلاف الاخبار الواردة فی التحدید لا یکشف عن عدم اهتمام الشارع بوجه، بل المتعین حینئذ أن یؤخذ بالمقدار المتیقن، و یحمل الزائد المشکوک فیه علی الاستحباب.

لبین الشارع کیفیة التحفظ علیه و أمر بحفظه عن ملاقاة النجاسات، و المتنجسات کایدی المجانین و الصبیان المتقذرة غالبا و لم یرد من الشارع روایة فی ذلک. و أیضا استلزم ذلک نجاسة جمیع میاه البلدتین المعظمتین «مکة و المدینة» لانحصار مائهما فی القلیل غالبا و تصل إلیه أیدی الأطفال، و نظائرها مما هو متنجس علی الأغلب، و معه کیف یصنع أهل البلدتین؟ بل بذلک یصبح جعل أحکام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 170
..........
______________________________
الماء فی حقهم من الطهارة و غیرها لغوا ظاهرا.
أما ما ذکره أولا: فالجواب عنه أن بیان کیفیة التحفظ علی الماء القلیل غیر لازم علی الشارع بوجه، فان التحفظ علیه کالتحفظ علی الأموال و الذی یلزم علی الشارع هو بیان حکم القلیل، و بعد ما صرح بأعلی صوته علی ان الماء القلیل ینفعل بملاقاة النجس و المتنجس- علی ما نطقت به الاخبار المتقدمة فی محلها- فعلی المکلف أن یجنبه عن ملاقاة ما یوجب تنجسه من أیدی المجانین، و الأطفال و غیرهما ممن تغلب النجاسة فی شفتیه أو یدیه.
و أما ما ذکره ثانیا فیرده أن الشارع قد حکم بطهارة کل ما یشک فی نجاسته، و من الظاهر انه لا علم وجدانی لأحد بنجاسة میاه البلدتین، و انما یحتمل نجاستها کما یحتمل طهارتها، فان دعوی العلم بنجاسة الجمیع جزافیة محضة.
(لا یقال): لا استبعاد فی دعوی العلم الوجدانی بنجاسة میاه البلدتین نظرا الی أن النجاسة من الأمور الساریة کما نشاهده بالعیان عند ما نسی أحد نجاسة یده- مثلا-، فإنه الی أن یلتفت إلیها قد نجس أشیاء کثیرة من ثیابه و بدنه، و أوانیه و غیرها.
هذا بضمیمة ملاحظة الأماکن التی جرت عادتهم علی جعل المیاه القلیلة علیها فی البلدتین، حیث ان المیاه فیهما تجعل علی ظروف و أوان مثبتة فی بیت الخلاء، و قد جعل عندها آنیة اخری یأخذ بها المتخلی من میاه الأوانی المثبتة فیستنجی و یطهر بدنه، و لیست أوانی المیاه فی البلدتین کالحباب المتعارفة عندنا مما یمکن تطهیره بالمطر أو الشمس أو بإلقاء کر علیه، فإنها کما بیناه مثبتة فی بیت الخلاء، و هی مسقفة لا تصیبها شمس و لا مطر و لا یلقی علیها کر.
و ملاحظة کثرة الواردین علیهما من حجاج و زوار، و هی علی طوائف
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 171
..........
______________________________
مختلفة من فرق السنة و الشیعة و فیهم أهل البوادی و القری و غیرهم ممن لا یبالی بالنجاسة- و ربما یعتقد بکفایة مطلق ازالة العین فی التطهیر.
فإذا قلنا مع ذلک کله بانفعال الماء القلیل، و تنجس ما فی تلک الأوانی المثبتة بنجاسة ید أحد الواردین، أو الأطفال و المجانین، فلا محالة تسری النجاسة منها الی جمیع الأشیاء الموجودة فی البلدتین، و من البین أن دعوی العلم القطعی بنجاسة ید أحد الواردین و المتخلین من هؤلاء الجماعات قریبة لا سبیل إلی إنکارها، و قد عرفت أن ذلک یستلزم العلم بنجاسة جمیع المیاه و غیرها مما یوجد فی البلدتین.
لأنه یقال هذه الدعوی و ان کانت صحیحة کما ذکرت، إلا أنها تتوقف علی القول بانفعال القلیل بکل من النجس و المتنجس، إذ لو اقتصرنا فی انفعاله بملاقاة الأعیان النجسة- کما ذهب الیه المحقق صاحب الکفایة (قده) أو منعنا عن کون المتنجس منجسا مطلقا، و لو مع الواسطة کما یأتی تفصیل ذلک فی محله إن شاء اللّٰه- لم یبق فی البین إلا احتمال النجاسة، و هو مورد لقاعدة الطهارة.
نعم لو قلنا بانفعال القلیل بکل من النجاسات و المتنجسات، و قلنا أیضا بتأثیر المتنجس فی التنجیس علی الإطلاق مع الواسطة، و بدونها لکانت الشبهة المذکورة- و هی دعوی العلم الوجدانی بنجاسة المیاه القلیلة، بل جمیع الأشیاء فی العالم- مما لا مدفع له.
و إنکار العلم الوجدانی حینئذ مکابرة بینة، بل ذکر المحقق الهمدانی (قده) إن من أنکر حصول العلم الوجدانی له بنجاسة کل شی‌ء، و هو یلتزم بمنجسیة المتنجسات، فلا حق له فی دعوی الاجتهاد و الاستنباط فإنه لا یقوی علی استنتاج المطالب من المبادی المحسوسة فضلا عن أن یکون من أهل الاستدلال و الاجتهاد، و الأمر کما أفاده لما مر من أن النجاسة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 172
..........
______________________________
مسریة فان العلم بنجاسة ید أحد الواردین علی أماکن الاجتماع کالمقاهی و المطاعم و البلدتین المعظمتین أو شفتیه حاصل لکل أحد، و هو یستلزم العلم بنجاسة کل شی‌ء [1] و الجواب عن هذه الشبهة منحصر بما ذکرناه

(الجهة الرابعة): ان ما ذکرناه من انفعال القلیل بالملاقاة هل یختص بملاقاة الأعیان النجسة أو یعم ملاقاة المتنجسات أیضا؟.
ذهب المحقق صاحب الکفایة (قده) الی أن المتنجس لا ینجس القلیل و وافقه علی ذلک شیخنا المحقق الکبیر الشیخ محمد حسین الأصفهانی (قده) فی بحثه الشریف. مستدلا بان مدرک انفعال القلیل بالملاقاة إما هو الإجماع و هو غیر متحقق فی ملاقاة المتنجسات علی نحو یفید القطع بالحکم، کما هو المطلوب فی الأدلة اللبیّة، و المقدار المتیقن منه هو خصوص ملاقاة الأعیان النجسة.
و إما الروایات الواردة فی تحدید الکر، و هی و ان دلت علی انفعال القلیل بما لا ینفعل به الکثیر، إلا ان مدلولها: تعلیق العموم لا السلب العام فمفهومها ان القلیل ینجسه شی‌ء ما، فإن السالبة الکلیة تناقضها الموجبة الجزئیة و لیس هذا الشی‌ء هو التغیر قطعا، لأنه ینجّس الکثیر أیضا،
______________________________
[1] و ینقل عن بعض الأفاضل فی النجف انه کان یتیمم بدلا عن الوضوء دائما قبل مد أنابیب الماء بدعوی العلم بنجاسة جمیع المیاه فان السقائین کانوا یضعون القربة علی الأرض و هی متنجسة بالبول و العذرة و بذلک کانت تتنجس القربة و ما علیها من القطرات التی تصیب ماء القربة عند قلبها لتفریغها.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 173
..........
______________________________
و لا اختصاص له بالقلیل، فتعین أن یکون هو ملاقاة النجاسات کما هی المتیقن، و إذ اثبت منجسیة شی‌ء منها ثبت منجسیة غیره من الأعیان النجسة أیضا لعدم القول بالفصل، أو لما دل من الأخبار الخاصة علی منجسیة الأعیان النجسة. و أما المتنجسات فلا یستفاد منها أنها کالنجاسات کما أسلفناه فی الأصول.
و إما هو الاخبار الخاصة. و هی انما تختص بعین النجاسات من الکلب و الدم و البول و غیرها من الأعیان النجسة کما انها المنسبق من الشی‌ء فی الاخبار العامة و لا أقل أنها القدر المتیقن منه کما أشرنا إلیه آنفا، و علی الجملة لا دلیل علی انفعال القلیل بالمتنجسات.
و لا یخفی انه و ان لم ترد روایة فی خصوص انفعال القلیل بملاقاة المتنجسات إلا ان مقتضی إطلاق غیر واحد من الاخبار ان القلیل ینفعل بملاقاة المتنجسات کما ینفعل بملاقاة الأعیان النجسة، و إلیک جملة منها.
(منها): ما رواه أبو بصیر عنهم علیهم السلام قال: إذا أدخلت یدک فی الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس، إلا ان یکون أصابها قذر بول أو جنابة فإن أدخلت یدک فی الماء و فیها شی‌ء من ذلک فأهرق ذلک الماء «1» حیث دلت علی أن ملاقاة الید المصابة ببول أو منی تنجس الماء القلیل مطلقا سواء أ کان فیها عین البول أو المنی موجودة أم لم تکن.
و (منها): صحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر قال سألت أبا الحسن (ع) عن الرجل یدخل یده فی الإناء و هی قذرة قال یکفئ الإناء «2» و مقتضی إطلاقها عدم الفرق بین صورتی وجود عین النجاسة فی الید، و زوالها عنها.
و (منها): موثقة سماعة عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: إذا أصاب الرجل جنابة فأدخل یده فی الإناء فلا بأس إذا لم یکن أصاب یده شی‌ء من المنی «3»
______________________________
(1) المرویات فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویات فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(3) المرویات فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 174
..........
______________________________
و مفهومها ان الید إذا أصابها شی‌ء من المنی، و أدخلها فی الإناء ففیه بأس و إطلاق مفهومها یشمل ما إذا کانت عین المنی موجودة فی الید، و ما إذا زالت عینها.
و (منها): موثقة أخری لسماعة قال: سألته عن رجل یمس الطست أو الرکوة ثم یدخل یده فی الإناء قبل أن یفرغ علی کفیه قال:
یهریق .. و ان کانت أصابته جنابة فأدخل یده فی الماء فلا بأس به ان لم یکن أصاب یده شی‌ء من المنی .. «1» و مفهومها انه إذا أصابها شی‌ء من المنی ففیه بأس، و إطلاق مفهومها یعم صورتی وجود عین المنی فی یده و زوالها عنها. و قد صرح (ع) بهذا المفهوم بعد ذلک بقوله:
و ان کان أصاب یده فی الماء قبل أن یفرغ علی کفیه فلیهرق الماء کله.
و (منها): ما رواه أبو بصیر عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال:
سألته عن الجنب یحمل (یجعل) الرکوة أو التور فیدخل إصبعه فیه قال:
ان کانت یده قذرة فأهرقه .. «2» و هی أیضا مطلقة تشمل صورتی وجود عین النجس، و زوالها عن الید.
و علی الجملة ان الاخبار مطلقة، و الإطلاق یکفی فی الحکم بانفعال الماء القلیل بالمتنجسات، و معه لا تسعنا المساعدة لما ذهب الیه صاحب الکفایة (قده) من التفصیل بین ملاقاة النجاسات و المتنجسات کما لا وجه لما ادعاه من عدم دلالة دلیل علی منجسیة المتنجس للقلیل، فإن إطلاقات الاخبار یکفی دلیلا علی المدعی، و مجرد ان انفعال القلیل بملاقاة الأعیان النجسة هو المقدار المتیقن من المطلقات لا یمنع عن التمسک بإطلاقاتها لما قررناه فی الأصول من أن وجود القدر المتیقن فی البین غیر مضر بالإطلاق.
و قد یتوهم تقیید تلک المطلقات بما ورد فی روایة أبی بصیر المتقدمة
______________________________
(1) المرویتان فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویتان فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 175
..........
______________________________
من قوله (ع) إلا أن یکون أصابها قذر بول أو جنابة فإن أدخلت یدک فی الماء و فیها شی‌ء من ذلک فأهرق ذلک الماء .. حیث قید (ع) الحکم بانفعال الماء بما إذا أدخل یده فی الماء، و فیها شی‌ء من قذر بول أو جنابة، و وجود القذر فی الید إنما یکون بوجود عین البول و الجنابة فیها دون ما إذا زالت عینهما عن الید، فمقتضی الروایة عدم انفعال الماء القلیل بملاقاة مثل الید المتنجسة فیما إذا زالت عنها عین القذر من البول و المنی فالمتنجس لا یوجب التنجیس، و بها نقید إطلاق سائر الأخبار.
و لا یخفی عدم إمکان المساعدة علیه، و ذلک لأن للقذر اطلاقان:
فربما یطلق و یراد منه المعنی الاشتقاقی بمعنی الحامل للقذارة، و علیه فإضافته إلی البول و الجنابة اضافة بیانیة کخاتم فضة أی قذر من بول أو جنابة و لا بأس بالاستدلال المتقدم حینئذ، فإن مفهوم الروایة- انه إذا لم یکن فی الید بول أو جنابة فلا بأس بإدخالها الإناء.
و اخری یطلق و یراد منه المعنی المصدری أی القذارة، و بهذا تکون إضافته إلی البول و الجنابة اضافة نشویة و معناه ان فی الید قذارة ناشئة من بول أو جنابة، و علیه لا یتم الاستدلال المذکور بوجه لأن الید حینئذ و ان کانت خالیة عن البول و الجنابة، إلا انها محکومة بالقذارة الناشئة من ملاقاة البول أو الجنابة، فصح أن یقال فیها شی‌ء من القذر، و بما انه لا قرینة علی تعیین إرادة أحد المعنیین فتصبح الروایة بذلک مجملة، و لا یصح الاستدلال بها علی التقیید.
هذا کله علی ان الروایة غیر خالیة عن المناقشة فی سندها حیث ان فی طریقها عبد اللّٰه بن المغیرة، و لم یظهر أنه البجلی الثقة، فالروایة ساقطة عن الاعتبار.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 176
..........
______________________________
و نظیرها فی توهم التقیید روایة علی بن جعفر [1] الا ان شذوذها، و اشتمالها علی ما لا یلتزم به الأصحاب، و هو تفصیلها فی الحکم بالانفعال و عدمه بین صورتی وجدان ماء آخر و عدم وجدانه یمنع عن رفع الید بها من المطلقات، و المتحصل أن التفصیل فی انفعال الماء القلیل بین ملاقاة النجاسات و المتنجسات غیر وجیه.

نعم یمکن أن نفصل فی المقام تفصیلا آخر- ان لم یقم إجماع علی خلافه- و هو التفصیل بین ملاقاة القلیل للنجاسات و المتنجسات التی تستند نجاستها إلی ملاقاة عین النجس، و هی التی نعبر عنها بالمتنجس بلا واسطة و بین ملاقاة المتنجسات التی تستند نجاستها إلی ملاقاة متنجس آخر اعنی المتنجس مع الواسطة بالالتزام بالانفعال فی الأول دون الثانی، إذ لم یقم دلیل علی انفعال القلیل بملاقاة المتنجس مع الواسطة، حتی انه لا دلالة علیه فی روایة أبی بصیر المتقدمة بناء علی ارادة المعنی الثانی من القذر فیها و ذلک لأن القذر لم یر إطلاقه علی المتنجسات غیر الملاقیة لعین النجس اعنی المتنجس بملاقاة متنجس آخر، فإنه نجس و لکنه لیس بقذر.
و الذی یمکن أن یستدل به علی انفعال القلیل بملاقاة مطلق المتنجس، و لو کان مع الواسطة أمران.
______________________________
[1] و هی ما عن علی بن جعفر (ع) عن جنب أصابت یده جنابة من جنابته فمسحها بخرقة ثم أدخل یده فی غسله هل یجزیه أن یغتسل من ذلک الماء؟ قال (ع): ان وجد ماء غیره فلا یجزیه أن یغتسل و ان لم یجد غیره أجزأه. المرویة فی قرب الاسناد ص 84 المطبوع بایران.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 177
..........
______________________________
(أحدهما): التعلیل الوارد فی ذیل بعض الاخبار الواردة فی نجاسة سؤر الکلب، و قد ورد ذلک فی روایتین.
(إحداهما): صحیحة البقباق قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن فضل الهرة و الشاة و البقرة و الإبل و الحمار و الخیل و البغال و الوحش و السباع فلم أترک شیئا إلا سألت عنه فقال: لا بأس به حتی انتهیت إلی الکلب.
فقال: رجس نجس لا تتوضأ بفضله فاصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء «1».
(و ثانیتهما): ما عن معاویة بن شریح قال سأل عذافر أبا عبد اللّٰه (ع) و انا عنده عن سؤر السنور و الشاة و البقرة و البعیر و الحمار و الفرس و البغل و السباع یشرب منه أو یتوضأ منه؟ فقال نعم اشرب منه و توضأ منه قال:
قلت له الکلب؟ قال: لا قلت أ لیس هو سبع؟! قال: لا و اللّٰه انه نجس، لا و اللّٰه انه نجس «2» و تقریب الاستدلال بهاتین الروایتین انه (ع) علل الحکم بعدم جواز التوضؤ و الشرب من سؤر الکلب بأنه رجس نجس.
فیعلم من ذلک أن المناط فی التنجس، و عدم جواز الشرب و الوضوء، هو ملاقاة الماء للنجس فنتعدی من الکلب الذی هو مورد الروایة إلی غیره من أفراد النجاسات، و من الظاهر أن النجس کما یصح إطلاقه علی الأعیان النجسة کذلک یصح إطلاقه علی المتنجسات حیث لم یؤخذ فی مادة النجس و لا فی هیئته ما یخصه بالنجاسة الذاتیة، بل یعمها و النجاسة العرضیة فالمتنجس نجس حقیقة، فإذا لاقاه شی‌ء من القلیل فقد لاقی نجسا، و یحکم علیه بالنجاسة، و عدم جواز الشرب و الوضوء منه، فالروایتان تدلان علی منجسیة المتنجسات للقلیل سواء أ کانت مع الواسطة أم بلا واسطة.
______________________________
(1) المرویتان فی الباب 1 من أبواب الأسئار من الوسائل.
(2) المرویتان فی الباب 1 من أبواب الأسئار من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 178
..........
______________________________
و لکن للمناقشة فی الاستدلال بهما مجال واسع (أما فی الروایة الأولی):
فلأنها و ان کانت صحیحة سندا الا أن دلالتها ضعیفة. و الوجه فیه أن الرجس إنما یطلق علی الأشیاء خبیثة الذوات، و هی التی یعبر عنها فی الفارسیة ب (پلید) کما فی قوله تعالی یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ «1» و لا یصح إطلاقه علی المتنجسات فهل تری صحة إطلاقه علی عالم هاشمی ورع لتنجس بدنه؟! و کیف کان فإن إطلاق الرجس علی المتنجس من الاغلاط، و علیه فالروایة مختصة بالأعیان النجسة و لا تعم المتنجسات.
علی أن الروایة غیر مشتملة علی التعلیل حتی یتعدی منها إلی غیرها، بل هی مختصة بالکلب، و لا تعم سائر الأعیان النجسة فما ظنک بالمتنجسات و من هنا عقبه (ع) بقوله «اغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء» فإنه یختص بالکلب و هو ظاهر.
و لازم التعدی عن مورد الصحیحة إلی غیره هو الحکم بوجوب التعفیر فی ملاقی سائر الأعیان النجسة أیضا، و هو ضروری الفساد، و مع عدم إمکان التعدی عن موردها إلی سائر الأعیان النجسة کیف یتعدی إلی المتنجسات و علی الجملة لو کنا نحن و هذه الصحیحة لما قلنا بانفعال القلیل بملاقاة غیر الکلب من أعیان النجاسات فضلا عن انفعاله بملاقاة المتنجسات.
و (أما فی الروایة الثانیة): فلأنها ضعیفة سندا بمعاویة بن شریح بل یمکن المناقشة فی دلالتها أیضا، و ذلک لان النجس و ان صح إطلاقه علی المتنجس علی ما أسلفناه آنفا، إلا أنه علیه السلام لیس فی الروایة بصدد بیان أن النجس منجس و انما کان بصدد دفع ما توهمه السائل حیث توهم أن الکلب من السباع، و قد دفعه (ع) بان الکلب لیس من تلک السباع
______________________________
(1) المائدة 5: 90.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 179
..........
______________________________
التی حکم بطهارة سؤرها.
الأمر الثانی: صحیحة زرارة التی رواها علی بن إبراهیم بطریقه الصحیح. و قد حکی فیها الامام (ع) عن وضوء النبی (ص) فدعا بوعاء فیه ماء فادخل یده فیه بعد أن شمر ساعده، و قال: هکذا ان کانت الکف طاهرة .. «1» فإنها دلت بمفهومها علی أن الکف إذا لم تکن طاهرة فلا یسوغ إدخالها الماء، و لا یصح منه الوضوء، و لا وجه له إلا انفعال القلیل بالکف المتنجسة، و بإطلاقها تعم ما إذا کانت نجسة بعین النجاسة. و ما إذا کانت نجسة بالمتنجس الذی نعبر عنه بالمتنجس مع الواسطة.
و هذه الروایة أحسن ما یستدل به فی المقام لصحة سندها، و تمامیة دلالتها علی عدم الفرق بین المتنجس بلا واسطة، و المتنجس مع الواسطة.
و لکن الصحیح ان الروایة مجملة لا یعتمد علیها فی إثبات المدعی، و ذلک لاحتمال ان یکون الوجه فی اشتراطه (ع) طهارة الکف فی إدخالها الإناء عدم صحة الوضوء بالماء المستعمل فی رفع الخبث حتی علی القول بطهارته ذلک: لأن العامة ذهبوا الی نجاسة الماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر، بل و المستعمل فی رفع الحدث الأصغر أیضا عند أبی حنیفة، و قد ذهب الی أن نجاسته مغلظة [2].
و أما عند الإمامیة فالماء القلیل المستعمل فی رفع الحدث مطلقا محکوم بالطهارة سواء استعمل فی الأکبر منه أم فی الأصغر. نعم فی جواز رفع الحدث الأکبر ثانیا بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر خلاف عندهم، فذهب بعضهم
______________________________
[2] قد قدمنا نقل أقوالهم فی الماء المستعمل فی الغسل و الوضوء سابقا و نقلنا ذهاب أبی حنیفة إلی النجاسة المغلظة عن ابن حزم فی المجلد 1 من المحلی و ان لم یتعرض له فی «الفقه علی المذاهب الأربعة» فراجع.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 15 من أبواب الوضوء من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 180
..........
______________________________
الی جوازه، و منعه آخرون، و یأتی ما هو الصحیح فی محله ان شاء اللّٰه تعالی. و أما الماء المستعمل فی رفع الحدث الأصغر، و هو الماء المستعمل فی الوضوء فلم یقع خلاف بین الأصحاب فی طهارته، و فی جواز استعماله فی الوضوء ثانیا و ثالثا و هکذا. هذا کله فی المستعمل فی رفع الحدث.
و أما الماء القلیل المستعمل فی رفع الأخباث أعنی به الغسالة فقد وقع الخلاف فی طهارته و نجاسته بین الاعلام، إلا انه لا یجوز استعماله فی رفع شی‌ء من حدثی الأکبر و الأصغر حتی علی القول بطهارته، و قد تعرض له الماتن عند تعرضه لما یعتبر فی الماء المستعمل فی الوضوء. و الماء الموجود فی الإناء فی مورد الروایة ماء مستعمل فی رفع الخبث علی تقدیر نجاسة الکف فإنه بمجرد إدخالها الإناء یصیر الماء مستعملا فی الخبث.
فان صدق هذا العنوان واقعا غیر مشروط بقصد الاستعمال لکفایة مجرد وضع المتنجس فی الماء فی صدق المستعمل علیه کما هو ظاهر، و بهذا تصبح الروایة مجملة لعدم العلم بوجه اشتراطه (ع) الطهارة فی الکف، و انه مستند الی أن المتنجس و لو مع الواسطة ینجس القلیل، أو أنه مستند الی عدم کفایة المستعمل فی رفع الخبث فی الوضوء، و ان کان طاهرا فی نفسه.
فالروایة مجملة لا یمکن الاستدلال بها علی منجسیة المتنجس للقلیل مطلقا، فإذا لا دلیل علی انفعال القلیل بالمتنجس مع الواسطة، فیختص الانفعال بما إذا لاقی القلیل عین النجس، أو المتنجس بعین النجس و التفصیل بین المتنجس بلا واسطة و المتنجس مع الواسطة متعین إذا لم یقم إجماع علی خلافه کما ادعاه السید بحر العلوم (قده) فان تم هذا الإجماع فهو، و إلا فالتفصیل هو المتعین و علی الأقل لا یسعنا الإفتاء بانفعال القلیل بملاقاة المتنجس مع الواسطة، و الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 181
حتی برأس إبرة من الدم الذی لا یدرکه الطرف (1)

______________________________
(1) هذه هی الجهة الخامسة من الکلام فی هذه المسألة، و الکلام فیها فی انفعال القلیل بمقدار من الدم الذی لا یدرکه الطرف کانفعاله بالدم الزائد علی هذا المقدار و عدم انفعاله به.
و قد ذهب الشیخ الطوسی (قده) الی عدم انفعاله بالمقدار المذکور من الدم، و مستنده فی ذلک ما رواه هو (قده) فی مبسوطة و استبصاره و الکلینی فی الکافی فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن موسی بن جعفر (ع) قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلک الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه هل یصلح له الوضوء منه؟ فقال (ع):
ان لم یکن شیئا یستبین فی الماء فلا بأس و ان کان شیئا بینا فلا تتوضأ منه .. «1» و الروایة صحیحة لا إشکال فی سندها و إنما الکلام فی دلالتها و مفادها. و قد احتمل فیها وجوه:
(الأول): ما عن شیخنا الأنصاری (قده) من حمله الروایة علی الشبهة المحصورة و موارد العلم الإجمالی بوقوع قطرة من الدم فی شی‌ء، و لا یدری انه داخل الإناء أعنی الماء أو أنه خارجه، و بما أن أحد طرفی العلم- و هو خارج الإناء- خارج عن محل الابتلاء، فالعلم المذکور کلا علم، و من هنا حکم علیه السلام بعدم نجاسة ماء الإناء.
(الثانی): ما ذکره الشیخ الطوسی (قده) من حمله الروایة علی الماء الموجود فی الإناء و التفصیل فی نجاسته بین ما إذا کان ما وقع فیه من الدم بمقدار یستبین
______________________________
(1) المرویة فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 182
..........
______________________________
فی الماء فینفعل و ما إذا لم یکن بمقدار یستبین فلا ینفعل.
(الثالث): ما احتمله صاحب الوسائل و قوّاه شیخنا شیخ الشریعة الأصفهانی (قدهما) فی بحثه الشریف من حمل الروایة علی الشبهات البدویة و ان المراد بالإناء هو نفسه دون مائه و لا الأعم من نفسه و مائه و قد فرض الراوی العلم بإصابة قطرة من الدم لنفس الإناء، و تنجسه بذلک قطعا، إلا أنه شک فی أنها هل أصابت الماء أیضا أو أصابت الإناء فحسب؟ ففصل الامام علیه السلام بین صورتی العلم بإصابة القطرة لماء الإناء فحکم فیها بالانفعال و جهله باصابتها فحکم بطهارته، فالمراد بالاستبانة هو العلم بوقوع القطرة فی الماء، فإذا لم یکن معلوما فهو مشکوک فیه فلیحکم علیه بالطهارة.
و هذا الاحتمال الذی قواه شیخنا شیخ الشریعة (قده) هو المتعین بناء علی النسخة المطبوعة سابقا المعروفة بالطبع البهادری المشتملة علی زیادة قوله (ع) و لم یستبن فی الماء بعد قوله فأصاب إنائه. فإن تقابل قوله (ع) و لم یستبن فی الماء بقوله «أصاب إنائه» یوجب ظهور الإناء فی نفس الظرف دون المظروف، و الماء. و معناها حینئذ ان القطرة أصابت الإناء قطعا، و لکنه یشک فی أنها أصابت الماء أیضا، أم لم تصبه فیرجع فی الماء إلی قاعدة الطهارة.
و لکن النسخة مغلوطة قطعا، و الزیادة لیست من الروایة کما فی الطبعة الأخیرة من الوسائل و علیه ففی الروایة احتمالات ثلاثة أبعدها ما ذکره شیخنا الأنصاری (قده) فیدور الأمر بین الاحتمالین الباقیین أعنی ما احتمله الشیخ الطوسی (قده) و ما قواه شیخنا شیخ الشریعة (ره) و حیث لا معین لأحدهما فی البین فتصبح الروایة مجملة لا یمکن الاعتماد علیها شی‌ء.
بل یمکن أن یقال: ان ما احتمله شیخنا شیخ الشریعة (قده) هو الأظهر من سابقه، فإن إطلاق الإناء علی الماء و ان کان صحیحا بإحدی العلاقات
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 183
..........
______________________________
المسوغة للتجوز کالحالیة و المحلیة، إلا انه بالنتیجة معنی مجازی للإناء لا مقتضی للمصیر الیه بعد إمکان حمله علی معناه الحقیقی، فنحمله علی ذلک المعنی، و هو الظرف کما حمله علیه شیخنا المتقدم، و یلزمه التفصیل بین صورتی العلم بالنجاسة کما فی الإناء و الجهل بها کما فی الماء، فهو شبهة موضوعیة بدویة یحکم فیها بالطهارة کما هو واضح، و هذا الاحتمال هو المتعین.
(و أما ما ربما یقال) من ان قاعدة الطهارة أو استصحابها کادت أن تکون من الأمور البدیهیة، و مثلها لا یخفی علی مثل علی بن جعفر (ع) فحمل الروایة علی الشبهات الموضوعیة بعید، و لا محیص من حملها علی ارادة معنی آخر.
(فهو مما لا یصغی إلیه) فإن قاعدة الطهارة أو استصحابها انما صارت من الواضحات فی زماننا لا فی زمانهم، حیث انها مما ثبت بتلک الروایات لا بشی‌ء آخر قبلها هذا.
علی أن المورد قد احتف بما یوجب الظن بالإصابة، و لعله الذی دعا علی بن جعفر إلی السؤال فإنه إذا رعف و امتخط و أصاب الدم الإناء، فهو یورث الظن باصابته للماء أیضا و لمکان هذا الظن سأله (ع) عن حکمه. و قد وقع نظیر ذلک فی بعض روایات الاستصحاب أیضا حیث سأله زرارة عن أن الخفقة و الخفقتین توجب الوضوء أو لا؟ و انه إذا حرک فی جنبه شی‌ء و هو لا یعلم ..
فان استصحاب الطهارة فی الشبهات الموضوعیة و الحکمیة مما لا یکاد یخفی علی زرارة و أضرابه. و لکنه انما صار واضحا بتلک الاخبار، و لعل الذی دعاه للسؤال عن الشبهتین ملاحظة ما یثیر الظن بالمنام فی مورد السؤال أعنی تحریک شی‌ء فی جنبه و هو لا یعلم، فالإشکال مندفع بحذافیره و الروایة إما مجملة و إما ظاهرة فیما قدمناه، فلا دلالة فیها علی التفصیل المذکور
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 184
سواء کان مجتمعا أم متفرقا مع اتصالها بالسواقی (1) فلو کان هناک حفر متعددة، فیها الماء و اتصلت بالسواقی، و لم یکن المجموع کرا إذا لاقی النجس واحدة منها تنجس الجمیع، و إن کان بقدر الکر لا ینجس، و إن کان متفرقا علی الوجه المذکور،
______________________________
بوجه، و مقتضی الإطلاقات و العمومات الدالة علی انفعال القلیل بالملاقاة انفعاله بملاقاة الدم الذی لا یدرکه الطرف أیضا.
نعم ان فی المقام شیئا. و لعله مراد الشیخ الطوسی (قده) و ان کان بعیدا، و هو أن النجس دما کان أو غیره کالعذرة إذا لم یطلق علیه عنوانه عند العرف لدقته و صغارته، فلا نلتزم فی مثله بانفعال القلیل إذا لاقی مثله، و هذا کما فی الکنیف، و الأمکنة التی فیها عذرة فان کنسها أو هبوب الریاح إذا أثار منها الغبار، و وقع ذلک الغبار علی موضع رطب من البدن کالجبین المتعرق أو من غیره، فلا یوجب تنجس الموضع المذکور مع أن فیه أجزاء دقیقة من العذرة أو من غیرها من النجاسات.
و لکن هذا لا یحتاج فیه الی الاستدلال بالروایة فان المدرک فیه انصراف إطلاقات ما دل علی نجاسة العذرة و نحوها عن مثله، و عدم دخوله تحتها لأن المفروض عدم کونه عذرة لدی العرف لدقته و صغارته.
(1) و ذلک لأن الاتصال مساوق للوحدة، و هی المعیار فی عدم انفعال الماء إذا بلغ قدر کر و انفعاله فیما إذا لم یبلغه، فما عن صاحب المعالم (قده) من عدم اعتصام الکر فیما إذا کان متفرقا، و لو مع اتصالها بالسواقی و الأنابیب فمما لم نقف له علی وجه محصل.
إذ لا مجال لدعوی انصراف الإطلاقات عن مثله، و هذا من الوضوح بمکان إلا فیما إذا اختلف سطح الماءین لما أسلفناه من أن العالی منهما إذا اندفع بقوة و دفع و تنجس بشی‌ء لا ینجس سافلهما کما عرفت تفصیله.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 185
فلو کان ما فی کل حفرة دون الکر و کان المجموع کرا و لاقی واحدة منها النجس لم تنجس لاتصالها بالبقیة.
(مسألة 1) لا فرق فی تنجس القلیل بین أن یکون واردا علی النجاسة أو مورودا (1)

______________________________
(1) هذه هی الجهة السادسة من الکلام فی المقام و تفصیل ذلک ان السید المرتضی (قده) فصل فی انفعال القلیل بملاقاة النجس بین ورود الماء علی النجس أو المتنجس فلا ینفعل، و بین ورودهما علیه فینفعل.
و هذا التفصیل مبنی علی أن أدلة انفعال القلیل بالملاقاة لا یفهم منها عرفا إلا سرایة النجاسة من الملاقی إلی الماء القلیل فی خصوص ما إذا وردت النجاسة علیه، دون ما إذا ورد الماء علی النجس و ذلک لأن روایات اشتراط اعتصام الماء ببلوغه کرا لا تدل علی انفعال القلیل بکل فرد من أفراد النجاسات و المتنجسات کما مر، فضلا عن أن یکون لها إطلاق أحوالی یقتضی انفعال القلیل بالملاقاة بأی کیفیة کانت.
بل لو سلمنا دلالتها علی الانفعال بکل فرد فرد من النجاسات و المتنجسات لم یکن لها إطلاق أحوالی کی تدل علی نجاسة القلیل حالة وروده علی النجس.
و اما الاخبار الخاصة الدالة علی انفعال القلیل بمجرد الملاقاة فهی کلها واردة فی موارد ورود النجاسة علی الماء فلا دلالة لها علی انفعال القلیل فیما إذا ورد الماء علی النجس هذا.
و لکن الإنصاف ان العرف یستفید من أدلة انفعال القلیل بملاقاة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 186
..........
______________________________
مثل الکلب و العذرة و غیرهما من المنجسات ان الحکم بالنجاسة و الانفعال مستند إلی ملاقاة النجس للماء، بلا خصوصیة فی ذلک لوروده علی النجس، أو لورود النجس علیه فلا خصوصیة للورود بحسب المتفاهم العرفی فی التنجیس، لأنه یری الانفعال معلولا للملاقاة خاصة، کما هو الحال فیما إذا کان ملاقی النجس غیر الماء کالثوب و الید و نحوهما، فإنه إذا دل دلیل علی ان الدم إذا لاقی ثوبا ینجس الثوب مثلا فالعرف لا یفهم منه إلا أن ملاقاة الدم للثوب هی العلة فی تنجسه، فهل تری من نفسک أن العرف یستفید من مثله خصوصیة لورود الدم علی الثوب؟! و یؤید ما ذکرناه اعتراف السید المرتضی (قده) بوجود المقتضی لتنجس الماء فی کلتا الصورتین، إلا انه تشبث بإبداء المانع من تنجسه فی ما إذا کان الماء واردا علی النجس، بتقریب ان الماء القلیل لو کان منفعلا بملاقاة النجس مطلقا لما أمکننا تطهیر شی‌ء من المتنجسات به، و هذا باطل بالضرورة.
و الجواب عنه ما أشرنا إلیه سابقا من أن الالتزام بالتخصیص، أو دعوی حصول الطهارة به حینئذ و ان اتصف الماء بالنجاسة فی نفسه یدفع المحذور برمته. و یؤید ما ذکرناه أیضا، و یستأنس له بجملة من الروایات.
(منها): ما قدمناه من صحیحة البقباق «1» حیث علل فیها الامام (ع) نجاسة سؤر الکلب بأنه رجس نجس دفعا لما تخیله السائل من أنه من السباع فلو کان لورود النجاسة خصوصیة فی الانفعال لذکره الامام علیه السلام لأنه فی مقام البیان.
و (منها): تعلیله علیه السلام فی روایة الأحول «2» طهارة ماء
______________________________
(1) المرویة فی الباب 1 من أبواب الأسئار من الوسائل.
(2) المرویة فی الباب 13 من أبواب الماء المضاف و المستعمل من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 187
..........
______________________________
الاستنجاء بان الماء أکثر بعد قوله (ع) أو تدری لم صار لا بأس به، و لم یعللها بورود الماء علی النجس، فلو کان بین الوارد و المورود فرق لکان التعلیل بما هو العلة منهما أولی.
هذا کله مع وجود الإطلاق فی بعض الروایات، و فی ذلک کفایة فقد دلت روایة أبی بصیر «1» علی نجاسة الماء الملاقی لما یبل میلا من الخمر من غیر تفصیل بین ورود الخمر علی الماء و عکسه.

(الجهة السابعة): فیما ذهب الیه بعض المحققین من المتأخرین من التفصیل فی انفعال القلیل بین صورتی ملاقاة الماء لشی‌ء من النجاسات و المتنجسات، و استقراره معه و ملاقاته لأحدهما و عدم استقراره معها کما إذا وقعت قطرة ماء علی أرض نجسة فطفرت عنها الی مکان آخر بلا فصل فالتزم بعدم انفعال القلیل فی صورة عدم استقراره مع النجس.
و استدل علیه بروایة عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (ع) اغتسل فی مغتسل یبال فیه و یغتسل من الجنابة، فیقع فی الإناء ما ینزو من الأرض، فقال: لا بأس به «2».
فإنها دلت علی أن الماء الذی لاقی أرضا متنجسة، أو النجس الموجود فیها، و لم یستقر معه بل انفصل عنه بمجرد الاتصال لا ینفعل بملاقاتهما حیث أن ظاهرها ان ما ینزو إنما ینزو من الأرض النجسة التی یغتسل فیها و هو المکان الذی یبال فیه، و یغتسل فیه من الجنابة و دلالتها علی هذا ظاهرة.
______________________________
(1) کما فی روایة أبی بصیر المرویة فی الباب 38 من أبواب النجاسات.
(2) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المضاف و المستعمل من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 188
..........
______________________________
و قد تحمل الروایة علی ان السؤال فیها عن حکم الملاقی لأطراف العلم الإجمالی فان البول و الغسالة إنما وقعا علی قطعة من الأرض لا علی جمیعها و لا یدری ان ما نزی علی إنائه هل نزی من القطعة النجسة أو من القطعة الطاهرة من الأرض؟ و علیه فمدلول الروایة أجنبی عن محل الکلام بل انها تدل علی ان الماء الملاقی لأحد طرفی العلم الإجمالی غیر محکوم بالنجاسة.
و لکن هذا الحمل بعید غایته. فان ظاهر الروایة ان النزو انما هو من المکان النجس، لا انه یشک فی انه نزی من النجس أو الطاهر فإن أرادته تتوقف علی مئونة زائدة و اضافة أنه نزی من مکان لا یعلم أنه نجس أو طاهر. و إطلاق السؤال و الجواب و عدم اشتمالهما علی الزیادة المذکورة یدفع هذا الاحتمال و کیف کان فالمناقشة فی دلالة الروایة مما لا وجه له.
و انما الإشکال کله فی سندها لأنها ضعیفة بمعلی بن محمد [1] لعدم ثبوت وثاقته فالاستدلال بها علی التفصیل المذکور غیر تام. و ربما یستدل بها علی عدم منجسیة المتنجس مطلقا و لعلنا نتعرض لها عند التکلم علی منجسیة المتنجس ان شاء اللّٰه تعالی.
______________________________
[1] هکذا افاده مد ظله و لکنه عدل عن ذلک أخیرا و بنی علی ان الرجل موثق لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات و لا یقدح فی ذلک ما ذکره النجاشی فی ترجمته من انه مضطرب الحدیث و المذهب لان معنی الاضطراب فی الحدیث ان روایاته مختلفة فمنها ما لا یمکن الأخذ بمدلوله و منها ما لا مانع من الاعتماد علیه، لا أن اضطرابه فی نقله و حکایته إذا لا ینافی الاضطراب فی الحدیث وثاقته و لا یعارض به توثیق ابن قولویه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 189
(مسألة 2) الکر بحسب الوزن (1) ألف و مائتا رطل بالعراقی و بالمساحة ثلاثة و أربعون شبرا إلا ثمن شبر، فبالمن الشاهی- و هو ألف و مائتان و ثمانون مثقالا- یصیر أربعة و ستین منا إلا عشرین مثقالا.
(مسألة 3) الکر بحقة الاسلامبول- و هی مائتان و ثمانون مثقالا- مائتا حقة، و اثنتان و تسعون حقة، و نصف حقة.
(مسألة 4) إذا کان الماء أقل من الکر و لو بنصف مثقال، یجری علیه حکم القلیل.

______________________________
(1) قد أسلفنا أن الجاری و غیره إذا تغیر فی شی‌ء من أحد أوصافه بتمامه یحکم علیه بالنجاسة. و طریق تطهیره کما أشرنا إلیه هو أن یتصل بالمادة بعد زوال تغیره. و اما إذا تغیر بعضه فلا یخلو إما أن یتغیر بعض الجاری فی تمام قطر الماء أعنی به عرضه و عمقه، و إما أن یتغیر فی بعض قطرة.

فلا ینبغی الإشکال فی أن الماء المتصل بالمادة المتقدم علی المقدار المتغیر معتصم بتمامه قلیلا کان أم کثیرا لاتصاله بالمادة و هو ظاهر، و أما الماء المتأخر عن المتغیر بعرضه و عمقه فان کان کرا فلا کلام أیضا فی اعتصامه و طهارته، و علیه فالمتقدم و الأخیر طاهران و المتنجس هو الوسط.
و اما إذا کان قلیلا فهو محکوم بالانفعال لاتصاله بالنجس و هو البعض المتغیر بعرضه و عمقه، و علیه فالوسط و الأخیر محکومان بالنجاسة و المتقدم هو الطاهر. و قد تأمل صاحب الجواهر (قده) فی الحکم بنجاسة الماء المتأخر فی هذه الصورة- بعد ما ضعف الحکم بالطهارة فیه- فإنه یصدق علیه عنوان الجاری واقعا، فلا وجه للحکم بانفعاله لأنه جار غیر متغیر. علی انا لو احتملنا عدم دخوله فی عنوان الجاری فهو معارض باحتمال دخوله فیه، فالاحتمالان یتعارضان فیتساقطان، و یرجع معه إلی قاعدة الطهارة فیه هذا ما ذکره (قده) فی المقام.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 147
..........
______________________________
و الذی ینبغی أن یقال: ان الموضوع للحکم بالاعتصام لیس هو عنوان الجاری کما عرفته سابقا و إنما حکم علیه بعدم الانفعال لأن له مادة علی ما استفدناه من صحیحة ابن بزیع، و قد أسلفنا أن المادة بمعنی ما یمد الماء، و ما منه یستمد بخروج المقدار المتحلل من الماء، و المادة بهذا المعنی غیر متحققة فی الماء المتأخر فإنه لا یستمد من المادة بوجه لانفصاله عنها فلا یصدق انه ماء له مادة فحکمه حکم الراکد فینفعل إذا کان قلیلا. و هذا بخلاف الماء المتصل بالمادة المتقدم علی البعض المتغیر لأنه یستمد من المادة دائما و یصدق حقیقة ان له مادة فالحکم بطهارة الماء المتأخر بلا وجه.
ثم لو فرضنا إجمال الدلیل، و لم نستفد من مجموع صدر الصحیحة، و ذیلها دوران الاعتصام مدار الاتصال بالمادة بالمعنی المتقدم، و احتملنا کفایة صدق الجاری علی الماء فی الحکم بالاعتصام فالمقام من أحد موارد إجمال المخصص الذی یتردد الأمر فیه فی غیر المقدار المتیقن بین استصحاب حکم المخصص و بین الرجوع الی حکم العام، و هو نزاع معروف.
و ذلک لأن الدلیل قد دل بعمومه علی انفعال کل ماء قلیل بملاقاة النجس و قد خرج عنه القلیل الذی له مادة، و حیث انا فرضنا إجمال المخصص المذکور. و کان المتیقن منه هو القلیل الذی یستمد من مادته فلا محیص من الاقتصار علیه فی الحکم بالاعتصام. و اما ما لا استمداد فیه من المادة فیدور الأمر فیه بین استصحاب حکم المحصص، و الحکم بعدم الانفعال لأنه قبل أن یتغیر المتوسط منه بالنجس کان متصلا بمادته، و کان مشمولا للمخصص قطعا، و بین الرجوع الی عمومات انفعال القلیل. فان رجحنا أحدهما علی الآخر فهو، و اما إذا توقفنا عن ترجیح أحد الاحتمالین علی الآخر فیرجع الی قاعدة الطهارة لا محالة.
و لعل صاحب الجواهر (قده) یرجح استصحاب حکم المخصص فی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 148
..........
______________________________
أمثال المقام الذی لا یکون الزمان مأخوذا فیه علی وجه التقیید کما ذهب إلیه جملة من الاعلام کشیخنا الأنصاری و صاحب الکفایة و غیرهما (قدهم) بدعوی ان الشک إنما هو فی حکمه بعد التخصیص لا فی مقدار ما وقع علیه التخصیص أو انه یتوقف عن الترجیح و یرجع الی قاعدة الطهارة.
و حیث انا اخترنا فی محله الرجوع الی العام مطلقا سواء أخذ الزمان فیه ظرفا أم علی وجه التقیید فالمتعین هو الحکم بانفعال الماء المتأخر أیضا بمقتضی عمومات انفعال القلیل. و الذی یسهّل الخطب عدم إجمال المخصص بوجه لأن الصحیحة بصدرها و ذیلها دلت علی ان المناط فی الاعتصام هو اتصال الماء بالمادة، و هذا غیر صادق علی الماء المتأخر عن المتغیر کما عرفت هذا کله علی الأول.

فالمتقدم و المتأخر کلاهما طاهران کان المتأخر بمقدار کر أم لم یکن، و ذلک لأجل اتصاله بالمادة بالمعنی المتقدم فان المفروض عدم تغیر المتوسط بتمامه، و إنما تغیر ببعضه دون بعضه. کما إذا غسلنا شاة مذبوحة فی الشط و تغیر بذلک بعض جوانب الماء، لأن المتنجس حینئذ هو خصوص البعض المتغیر، دون سابقه و لاحقه. هذا تمام الکلام فی الجاری.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 149
فصل الراکد بلا مادة ان کان دون الکر ینجس بالملاقاة (1) من غیر فرق بین النجاسات.

______________________________
(1) الراکد بمقدار الکر

فلا خلاف فی اعتصامه و عدم انفعاله بملاقاة النجس، و یأتی الکلام فیه مفصلا بعد بیان حکم القلیل ان شاء اللّٰه تعالی.
ما هو الغرض فی المقام

فی المقام إنما هو إثبات انفعاله علی نحو الموجبة الجزئیة فی قبال ابن أبی عقیل القائل بعدم انفعاله رأسا. و أما انه هل ینفعل بالنجس و المتنجس کلیهما أو لا ینفعل بالمتنجس؟. و انه هل ینفعل بالدم الذی لا یدرکه الطرف؟ و غیر ذلک من التفاصیل فهی مباحث أخر یأتی الکلام علیها فی طی مسائل مستقلة ان شاء اللّٰه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 150
..........
انفعال الماء القلیل

______________________________
(أحدهما) فی بیان ما یدل علی انفعاله. و (ثانیهما) فی معارضته لما دل علی عدم الانفعال.

______________________________
(1) لا خلاف بین أصحابنا فی أن الماء البالغ قدر کر لا یتنجس بملاقاة شی‌ء من النجاسات و المتنجسات ما دام لم یطرأ علیه التغیر فی أحد أوصافه الثلاثة کما عرفت احکامه مفصلا و انما الکلام فی تحدید الکر. و قد حدد فی الروایات بنحوین بالوزن و بالمساحة.
«فاما بحسب الوزن»: فقد حددته الروایة «1» الصحیحة الی ابن أبی عمیر و المرسلة بعده بألف و مائتی رطل، و فی صحیحة «2» محمد بن مسلم ان الکر ستمائة رطل، و ذهب المشهور الی تحدیده بالوزن بألف و مائتی رطل عراقی، و عن السید المرتضی و الصدوق فی الفقیه تحدیده بألف و ثمانمائة رطل بالعراقی بحمل الرطل فی روایة ابن أبی عمیر علی الرطل المدنی فإنه یوازی بالرطل العراقی رطلا و نصف رطل فیکون الالف و مأتا رطل بالأرطال المدنیة ألفا و ثمانمائة رطل بالعراقی.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 11 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویة فی باب 11 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 190
..........
______________________________
و الکلام فی المقام یقع. «تارة» علی مسلک المشهور من معاملتهم مع مراسیل ابن أبی عمیر معاملة المسانید لانه لا یروی إلا عن ثقة فاعتماده علی روایة أحد و نقلها عنه توثیق لذلک الراوی، و هو لا یقصر عن توثیق مثل الکشی و النجاشی من أرباب الرجال.
و «اخری» علی مسلک غیر المشهور کما هو المتصور من عدم الاعتماد علی المراسیل مطلقا کان مرسلها ابن أبی عمیر أو غیره، لا لأجل أن توثیقه بنقل الروایة عن أحد یقصر عن توثیق أرباب الرجال، بل لأجل العلم الخارجی بأنه قد روی عن غیر الثقة أیضا و لو من باب الاشتباه و الخطأ فی الاعتقاد، و هذا مما نعلم به جزما، و إذا یحتمل أن یکون البعض فی قوله عن بعض أصحابنا هو البعض غیر الموثق الذی روی عنه ابن أبی عمیر فی موضع آخر مسندا و مع الشبهة فی المصداق لا یبقی مجال للاعتماد علی مراسیله.
(فاما علی مسلک المعروف): فالصحیح هو ما ذهب الیه المشهور من حمل الأرطال فی الروایات علی الأرطال العراقیة، و تحدید الکر بألف و مائتی رطل بالعراقی، دون ما ذهب الیه السید و الصدوقان من تحدیدهم الکر بألف و ثمانمائة رطل بالعراقی بحمل الف و مائتی رطل فی الروایات علی الأرطال المدنیة.
و الوجه فی ذلک هو أن ما ذهبوا إلیه فی المقام هو الذی یقتضیه الجمع بین مرسلة ابن أبی عمیر، و صحیحة محمد بن مسلم، و هذا لا لما قالوا من أن الجمع بین الروایات مهما أمکن أولی من طرحها. أو ان الأخذ بأحد احتمالاتها و تعینه أولی من طرحها بأجمعها للإجمال کما عن جملة من الأصحاب، لما قلنا فی محله من أن هذه القاعدة لا ترجع إلی أساس صحیح و ان العبرة بظهور الروایة لا بالجمع بین الروایات.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 191
..........
______________________________
بل الوجه فیما ذکرناه ان کل واحدة من المرسلة و الصحیحة قرینة لتعیین المراد من الأخری.
بیان ذلک: ان الرطل بکسر الراء و فتحه لغة بمعنی الوزن:
رطله کذا أی وزنه بکذا ثم جعل اسما لمکیال معین یکال به طریقا الی وزن خاص، کما هو الحال فی زماننا هذا فی کیل الجص حیث انه موزون و لکنهم یکیلونه بمکیال خاص بجعله طریقا الی وزن معین تسهیلا لأمرهم و کذا فی اللبن علی ما نشاهده فی النجف فعلا. و کیف کان فهذا المکیال الخاص کالمن فی زماننا هذا له معان.
فکما ان المن یطلق علی الشاهی تارة و علی التبریزی أخری، و علی الاستامبولی ثالثة، و علی العراقی رابعة. کذلک الرطل فی زمانهم (ع) کان یطلق علی العراقی مرة و هو الف و ثلاثمائة درهم، و اخری علی المدنی و هو الف و تسعمائة و خمسون درهما، و ثالثة علی المکی و هو ضعف العراقی أعنی ألفین و ستمائة درهم.
و قد استعمل فی کل من هذه المعانی فی الاخبار علی ما یستفاد من بعض الروایات. و علیه فهو مجمل مردد فی الروایتین بین محتملات ثلاثة و لا وجه لحمله علی المکی فی صحیحة محمد بن مسلم بدعوی انه من أهل الطائف و الامام (ع) تکلم بلغة السامع. إذ لا عبرة بعرف السامع فی المحاورات و المتکلم انما یلقی کلامه بلغته و حسب اصطلاحه، و لا سیما إذا لم یکن مسبوقا بالسؤال و هم علیهم السلام کانوا یتکلمون بلغة المدینة. هذا علی ان محمد بن مسلم علی ما ذکره بعض آخر کوفی قد سکن بها، و کیف کان فالرطل فی الروایتین مجمل فی نفسه.
إلا أن کل واحدة منهما معینة لما أرید منه فی الأخری حیث ان لکل منهما دلالتین إیجابیة و سلبیة، و هی مجملة بالإضافة إلی إحدی الدلالتین،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 192
..........
______________________________
و صریحة بالإضافة إلی الأخری و صراحة کل منهما ترفع الإجمال عن الأخری و تکون مبینة لها لا محالة.
فصحیحة محمد بن مسلم لها دلالة علی عقد إیجابی، و هو ان الکر ستمائة رطل، و علی عقد سلبی و هو عدم کون الکر زائدا علی ذلک المقدار و هی بالإضافة إلی عقدها السلبی ناصة لصراحتها فی عدم زیادة الکر عن ستمائة رطل و لو بأکثر محتملاته الذی هو الرطل المکی فهو لا یزید علی الف و مائتی رطل بالأرطال العراقیة. إلا انها بالنسبة إلی عقدها الإیجابی مجملة إذ لم یظهر المراد بالرطل بعد. هذا حال الصحیحة.
و أما المرسلة فلها أیضا عقدان إیجابی، و هو ان الکر الف و مائتا رطل و سلبی و هو عدم کون الکر أقل من ذلک المقدار، و هی صریحة فی عقدها السلبی لدلالتها علی أن الکر لیس بأقل من الف و مائتی رطل قطعا و لو بأقل محتملاته الذی هو الرطل العراقی، و مجملة بالإضافة إلی عقدها الإیجابی لإجمال المراد من الرطل، و لم یظهر انه بمعنی العراقی أو المدنی أو المکی.
و حیث ان الصحیحة صریحة فی عقدها السلبی لدلالتها علی عدم زیادة الکر علی الف و مائتی رطل بالعراقی، فتکون مبینة لإجمال المرسلة فی عقدها الإیجابی. و تدل علی ان الرطل فی المرسلة لیس بمعنی المدنی أو المکی، و إلا لزاد الکر عن ستمائة رطل حتی بناء علی إرادة المکی منه. لوضوح أن ألفا و مائتی رطل مدنیا کان أم مکیا یزید عن ستمائة رطل و لو کان مکیا.
فهذا یدلنا علی ان المراد من الف و مائتی رطل فی المرسلة هو الأرطال العراقیة لئلا یزید الکر عن ستمائة رطل کما هو صریح الصحیحة بل قد استعمل الرطل بهذا المعنی فی بعض «1» الاخبار من دون تقییده بشی‌ء
______________________________
(1) و هی روایة الکلبی النسابة المرویة فی الباب 2 من أبواب الماء المضاف المستعمل من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 193
..........
______________________________
و لما سئل عما قصده بیّن (ع) ان مراده منه هو الرطل العراقی.
بل ربما یظهر منها ان الشائع فی استعمالات العرب هو الرطل العراقی حتی فی غیر العراق من دون أن یتوقف ذلک علی نصب قرینة علیه.
کما ان المرسلة لما کانت صریحة فی عدم کون الکر أقل من الف و مائتی رطل علی جمیع محتملاته کانت مبینة لإجمال الصحیحة فی عقدها الإیجابی، و بیانا علی ان المراد بالرطل فیها خصوص الأرطال المکیة. إذ لو حملناه علی المدنی أو العراقی لنقص الکر عن الف و مائتی رطل بالأرطال العراقیة و هذا من الوضوح بمکان و بالجملة ان النص من کل منهما یفسر الإجمال من الأخری و هذا جمع عرفی مقدم علی الطرح بالضرورة. علی ان محمد بن مسلم علی ما ذکره بعضهم طائفی، و لعله علیه السلام تکلم بعرفه و اصطلاحه.
فما ذهب الیه المشهور فی تحدید الکر بالوزن هو الحق الصراح بناء علی المسلک المعروف من معاملة الصحیحة مع مراسیل مثل ابن أبی عمیر دون ما اختاره السید و الصدوقان (قدهم).
و أما بناء علی مسلک غیر المشهور کما هو الصحیح عندنا من عدم الاعتماد علی المراسیل مطلقا فالصحیح أیضا ما ذهب الیه المشهور (بیان ذلک):
ان المرسلة ساقطة عن الاعتبار علی الفرض فلا روایة فی البین غیر الصحیحة المتقدمة الدالة علی تحدید الکر بستمائة رطل و قد مر ان للرطل إطلاقات فهو فی نفسه من المجملات و لکنا ندعی ان الصحیحة دالة علی مسلک المشهور و الرطل فیها محمول علی المکی فیکون الکر ألفا و مائتی رطل بالعراقی.
و إثبات هذا المدعی من وجوه:
(الأول): أن الرطل فیها لو حمل علی غیر المکی لکانت الصحیحة علی خلاف الإجماع القطعی من الشیعة فلا بد من طرحها فإنه لا قائل من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 194
..........
______________________________
الأصحاب بأن الکر ستمائة رطل بالأرطال العراقیة أو المدنیة نعم نسب إلی الراوندی (قده) تحدید الکر بما بلغ مجموع أبعاده الثلاثة عشرة أشبار و نصف و لو صحت النسبة فهو أقل من ستمائة رطل بکثیر.
(الثانی): ان الاخبار الواردة فی تحدید الکر بالمساحة تدل علی ان الکر لا یقل عن سبعة و عشرین شبرا لأنه أقل التقدیرات الواردة فی الاخبار کستة و ثلاثین، و ثلاثة و أربعین إلا ثمن شبر. و هو لا یوافق ستمائة رطل غیر مکی. حیث انا وزناه غیر مرة و وجدنا سبعة و عشرین شبرا مطابقا لألف و مائتی رطل عراقی المعادلة لستمائة رطل مکی.
و یؤید ما ذکرناه صحیحة علی بن جعفر «1» الدالة علی ان الماء البالغ الف رطل لا یجوز الوضوء به و لا شربه إذا وقع فیه بول. فانا لو حملنا الرطل فی الصحیحة علی غیر المکی لکان مقدار الف رطل کرا عاصما و هو خلاف ما نطقت به الروایة المتقدمة.
(الثالث): انا بینا فی الأصول ان المخصص المنفصل إذا کان مجملا لدورانه بین الأقل و الأکثر لا یسری إجماله إلی العام بل لا بد من تخصیص العام بالمقدار المتیقن منه، و یرجع الی عمومه فی المقدار المشکوک فیه، و مقامنا هذا من هذا القبیل لإجمال کلمة الرطل فی الصحیحة لدورانه بین الأقل و الأکثر و العام دلنا علی أن الماء إذا لاقی نجسا ینجس کما هو مقتضی الأخبار الخاصة المتقدمة من غیر تقیید الماء بالقلیل.
و قد علمنا بتخصیص ذلک العام بالکر و هو مجمل و المقدار المتیقن منه الف و مائتا رطل عراقی و هو مساوق لستمائة رطل مکی و نلتزم فیه بعدم الانفعال، و أما فیما لم یبلغ هذا المقدار فهو مشکوک الخروج لإجمال المخصص علی الفرض، فلا بد فیه من الرجوع الی مقتضی العام أعنی انفعال مطلق الماء بملاقاة النجس.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 8 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 195
..........
______________________________
و إن شئت توضیح ما ذکرناه قلنا: ان الأخبار الواردة فی الماء علی طوائف.
(فمنها): ما جعل الاعتبار فی انفعال الماء بالتغیر و انه لا ینفعل بملاقاة شی‌ء من المنجسات ما دام لم یطرأ علیه تغییر و هذا کما فی صحیحة حریز کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب فإذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب «1» و دلالتها علی حصر العلة للانفعال فی التغیر ظاهرة.
و (منها): ما دل علی ان الماء ینفعل بملاقاة النجس. و ان لم یحصل فیه تغیر لأن مفروض هذه الطائفة هو الماء الذی لا تغیر فیه فی شی‌ء و هذا کصحیحة شهاب بن عبد ربه قال: أتیت أبا عبد اللّٰه (ع) أسأله فابتدأنی فقال: إن شئت فاسأل یا شهاب! و إن شئت أخبرناک بما جئت له، قال: قلت له: أخبرنی جعلت فداک قال: جئت تسألنی عن الجنب یسهو فیغمز «فیغمس» یده فی الماء قبل أن یغسلها؟ قلت: نعم قال: إذا لم یکن أصاب یده شی‌ء فلا بأس .. «2» حیث دلت علی انفعال الماء بإصابة الید المتنجسة.
و موثقة عمار بن موسی عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال «بعد قوله سئل عما تشرب منه الحمامة» و عن ماء شرب منه باز، أو صقر أو عقاب، فقال:
کل شی‌ء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه، إلا ان تری فی منقاره دما فإن رأیت فی منقاره دما فلا توضأ منه و لا تشرب «3» و قد دلت علی انفعال الماء بإصابة منقار الطیور إذا کان فیه دم کما دلت علی انفعاله بإصابة منقار
______________________________
(1) المرویة فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویة فی الباب 45 من أبواب الجنابة من الوسائل.
(3) المرویة فی الباب 4 من أبواب الأسئار من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 196
..........
______________________________
الدجاجة الذی فیه قذر بناء علی روایة الشیخ حیث زاد علی الموثقة «و سئل عن ماء شربت منه الدجاجة قال: إن کان فی منقارها قذر لم یتوضأ منه و لم یشرب ..».
الی غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المتتبع فی تضاعیف الأبواب و من البدیهی ان اصابة هذه الأشیاء للماء لا توجب تغیرا فیه و هو ظاهر.
و النسبة بین هاتین الطائفتین هی التباین لدلالة إحداهما علی ان المدار فی الانفعال علی التغیر فحسب و ثانیتهما دلت علی ان المناط فیه هو ملاقاة النجس دون غیرها إذ لا یتصور فی مواردها التغیر بوجه فهما متعارضتان.
ثم ان هناک طائفتین أخریین مخصصتین للطائفة الثانیة إحداهما غیر مجملة و ثانیتهما مجملة.
«أما ما لا إجمال فیه» فهو صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع «1» المخصصة للطائفة الثانیة بما لا مادة له و ان ماله مادة لا ینفعل بالملاقاة و انما ینفعل بالتغیر و منها یظهر ان المراد بالماء فی تلک الطائفة هو الماء الذی لا مادة له و هو کما تری مما لا إجمال فیه. فإذا خصصنا الطائفة الثانیة بتلک الصحیحة انقلبت النسبة بین الطائفتین المتعارضتین من التباین الی العموم المطلق لدلالة أولهما علی حصر الانفعال فی التغیر مطلقا کان للماء مادة أم لم یکن و دلت ثانیتهما علی حصره فی الملاقاة فی خصوص ما لا مادة له و هی أخص مطلقا من الاولی فیخصصها و تدل علی ان الماء الذی لا مادة له ینفعل بالملاقاة.
(و أما المخصص المجمل): فهو الروایات الواردة فی الکر لدلالتها علی عدم انفعال الکر بالملاقاة و لکنها مجملة فان للکر إطلاقات کما تقدم.
و بما ان إجمال المخصص المنفصل لا یسری الی العام فنخصصه بالمقدار المتیقن
______________________________
(1) المرویة فی الباب 3 و 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 197
..........
______________________________
من الکر و هو الف و مائتا رطل عراقی، و أما ما ینقص عن هذا المقدار فلا محالة یبقی تحت العموم المقتضی لانفعال ما لا مادة له بالملاقاة.

و (أما تحدیده بالمساحة) فقد اختلفت فیه الأقوال فمن الأصحاب من حدده بما یبلغ مائة شبر و حکی ذلک عن ابن الجنید.
و منهم من ذهب الی تحدیده بما بلغ مکعبه ثلاثة و أربعین شبرا إلا ثمن شبر و هذا هو المشهور بین الأصحاب.
و ثالث اعتبر بلوغ مکعب الماء ستة و ثلاثین شبرا و هو الذی ذهب الیه المحقق و صاحب المدارک (قدهما).
و رابع اکتفی ببلوغ المکعب سبعة و عشرین شبرا. و هذا هو المعروف بقول القمیین و قد اختاره العلامة و الشهید و المحقق الثانیان و المحقق الأردبیلی و نسب إلی البهائی أیضا، و هو الأقوی من أقوال المسألة.
و هناک قول خامس و هو الذی نسب إلی الراوندی (قده) من اعتبار بلوغ مجموع ابعاد الماء عشرة أشبار و نصف. هذه هی أقوال المسألة [1]
______________________________
[1] و یظهر من السید «إسماعیل الطبرسی» شارح نجاة العباد ان هناک قولا سادسا: و هو بلوغ مکعب الماء ثلاثة و ثلاثین شبرا و خمسة أثمان و نصف ثمن حیث نسبه الی المجلسی و الوحید البهبهانی (قدهما) أخذا بروایة حسن بن صالح الثوری بحملها علی المدور. بتقریب ان القطر فیها ثلاثة و نصف فیکون المحیط أحد عشر شبرا فان نسبة القطر الی المحیط نسبة السبعة إلی اثنین و عشرین، فنصف القطر شبر و ثلاثة أرباعه، و نصف المحیط خمسة أشبار و نصف، فإذا ضربنا أحدهما فی الآخر کان الحاصل تسعة أشبار-
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 198
..........
______________________________
أما ما حکی عن ابن الجنید، فهو مما لا ینبغی أن یصغی إلیه إذ لم نجد ما یمکن أن یستند إلیه فی ذلک و لو روایة ضعیفة، و کم له (قده) من الفتیا الشبیهة بآراء العامة، و لعل الروایات الواردة من طرقنا لم تصل الیه.
کما ان ما نسب إلی الراوندی قول ضعیف مطرود لا قائل به سواه بل هو غلط قطعا. لأن بلوغ مجموع الأبعاد إلی عشرة و نصف (قد ینطبق) علی مسلک المشهور کما إذا کان کل واحد من الأبعاد الثلاثة ثلاثة أشبار و نصف، فان مجموعها عشرة و نصف و مکسرها ثلاثة و أربعون شبرا إلا ثمن شبر، و هو فی هذه الصورة کلام صحیح.
و (قد لا ینطبق) علیه و لا علی غیره من الأقوال کما إذا فرضنا طول الماء تسعة أشبار و عرضه شبرا واحدا و عمقه نصف شبر، فان مجموعها عشرة أشبار و نصف، إلا انه بمقدار تسع ما هو المعتبر عند المشهور
______________________________
- و نصف ثمن، و إذا ضربنا ذلک الحاصل فی ثلاثة و نصف صار المتحصل ثلاثة و ثلاثین شبرا و خمسة أثمان و نصف ثمن تحقیقا.
إلا ان المصرح به فی حواشی المدارک للوحید البهبهانی (قده) انه لا قائل بهذا الوجه بخصوصه فهذا یدلنا علی انه احتمال احتمله المجلسی و الوحید (قدهما) فی الروایة فلا ینبغی عدّه من الأقوال مع ان الروایة ضعیفة لأن الرجل زیدی بتری لم یوثق فی الرجال بل عن التهذیب انه متروک العمل بما یختص بروایته إذا یشکل الاعتماد علی روایته مضافا الی ما أورده الشیخ فی استبصاره علی دلالتها من المناقشة باحتمال أن یکون المراد بالرکی فیها هو المصنع الذی کان یعمل فی الطرق و الشوارع لأن یجتمع فیها ماء المطر. و ینتفع بها المارة و لم یعلم ان المصانع مدورة لأن من الجائز أن یکون بعضها أو الکثیر منها مربعا و لا سیما فی المصانع البنائیة التی یعمل علی شکل الحیاض المتعارفة فی البیوت.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 199
..........
______________________________
تقریبا لأن مکسره حینئذ أربعة أشبار و نصف، بل لو فرضنا طول الماء عشرة أشبار، و کلا من عرضه و عمقه ربع شبر لبلغ مجموعها عشرة أشبار و نصف، و مکسره نصف شبر و ثمن شبر، إلا ان هذه المقادیر مما لم یقل أحد باعتصامه فما ذهب إلیه الراوندی غلط جزما. فیبقی من الأقوال ما ذهب الیه القمیون، و قول المشهور، و ما ذهب الیه المحقق و صاحب المدارک (قدهم).
و الصحیح من هذه الأقوال هو قول القمیین أعنی ما بلغ مکسره سبعة و عشرین شبرا، و الدلیل علی ذلک صحیحة إسماعیل بن جابر قال:
قلت لأبی عبد اللّٰه (ع) الماء الذی لا ینجسه شی‌ء؟ قال: ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته «1». و الاستدلال بها یتوقف علی تقدیم أمور:
(الأول): ان المراد بالسعة فیها لیس هو الطول و العرض بل ما یسعه سطح ذلک الشی‌ء علی ما یتفاهم منه عرفا.
(الثانی): ان کل ذراع من أی شخص عادی شبران متعارفان علی ما جربناه غیر مرة، و وجدناه بوجداننا، و بهذا المعنی أیضا أطلق الذراع فی الأخبار الواردة فی المواقیت «2».
فما ادعاه المحقق الهمدانی (قده) من ان الذراع أکثر من شبرین مخالف لما نجده بوجداننا، فإنه یشهد علی ان الذراع شبران، و لعله (قده) وجد ذلک من ذراع نفسه، و ادعی علیه الوجدان، و علی هذا فمعنی الروایة ان الکر عبارة عن أربعة أشبار عمقه و ثلاثة أشبار سعته.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 10 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) و قد روی زرارة عن أبی جعفر (ع) قال سألته عن وقت الظهر فقال: ذراع من زوال الشمس و وقت العصر ذراعان .. المرویة فی الباب 8 من أبواب المواقیت من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 200
..........
______________________________
(الثالث): ان ظاهر قوله (ع) ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته هو ان مفروض کلامه (ع) هو المدور حیث فرض ان سعته ذراع و شبر مطلقا أی من جمیع الجوانب و الأطراف، و کون السعة بمقدار معین من جمیع النواحی و الأطراف لا یتصور إلا فی الدائرة، لأنها التی تکون نسبة أحد أطرافها إلی الآخر بمقدار معین مطلقا لا تزید عنه و لا تنقص.
و هذا بخلاف سائر الإشکال من المربع و المستطیل و غیرهما حتی فی متساوی الأضلاع، فإن نسبة أحد أطرافها إلی الآخر لا تکون بمقدار معین فی جمیعها، إذ البعد المفروض بین زاویتین من المربع و أمثاله أزید من البعد الکائن بین نفس الضلعین من أضلاعه، و علی الجملة ان ما تکون نسبة أحد جوانبه إلی الآخر بمقدار معین فی جمیع أطرافه لیس إلا الدائرة. علی ان مقتضی طبع الماء هو ذلک، و إنما یتشکل بسائر الاشکال بقسر قاسر کوضعه فی الأوانی المختلفة إشکالها.
و (بعبارة اخری): إن ظاهر الروایة إن ما یحویه خط واحد، و لا یختلف مقدار البعد بین طرفین من أطرافه أبدا لا بد أن یبلغ الماء فی مثله ذراعین فی عمقه و ذراع و شبر سعته، و هذا لا ینطبق علی غیر الدائرة فانّ البیضی و ان کان بخط واحد أیضا، إلا ان البعد فیه یختلف باختلاف أطرافه و المربع و المستطیل و غیرهما مما یحویه أکثر من خط واحد، و بهذا کله یتعین أن یکون مفروض کلامه (ع) هو المدور لا غیره. فإذا عرفت هذه الأمور و عرفت ان مفروض کلامه (ع) هو المدور و قد فرضنا ان عمقه أربعة أشبار و سعته ثلاثة أشبار. فلا بد فی تحصیل مساحته من مراجعة ما هو الطریق المتعارف عند أوساط الناس فی کشف مساحة الدائرة.
و قد جرت طریقهتم خلفا عن سلف- کما فی البنائین و غیرهم- علی تحصیل مساحة الدائرة بضرب نصف القطر فی نصف المحیط، و قطر الدائرة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 201
..........
______________________________
فی المقام ثلاثة أشبار. فنصفه واحد و نصف، و أما المحیط فقد ذکروا ان نسبة قطر الدائرة الی محیطها مما لم یظهر علی وجه دقیق و نسب الی بعض الدراویش انه قال: «یا من لا یعلم نسبة القطر الی المحیط إلا هو».
إلا أنهم علی وجه التقریب و التسامح ذکروا ان نسبة القطر الی المحیط نسبة السبعة إلی اثنین و عشرین ثم انهم لما رأوا صعوبة فهم هذا البیان علی أوساط الناس فعبروا عنه ببیان آخر، و قالوا ان المحیط ثلاثة أضعاف القطر. و هذا و ان کان ینقص عن نسبة السبعة إلی اثنین و عشرین بقلیل إلا ان المسامحة بهذا المقدار لا بد منها کما نشیر الیه عن قریب.
فعلی هذه القاعدة یبلغ محیط الدائرة فی المقام تسعة أشبار، لأن قطرها ثلاثة أشبار، و نصف المحیط أربعة أشبار و نصف، و نصف القطر شبر و نصف، فیضرب أحدهما فی الآخر فیکون الحاصل سبعة أشبار إلا ربع شبر و إذا ضرب الحاصل من ذلک فی العمق و هو أربعة أشبار یبلغ الحاصل سبعة و عشرین شبرا بلا زیادة و لا نقصان إلا فی مقدار یسیر کما عرفت، و هو مما لا محیص من المسامحة فیه، لأن النسبة بین القطر و المحیط مما لم تظهر حقیقتها لمهرة الفن و الهندسة فکیف یعرفها العوام غیر المطلعین من الهندسة بشی‌ء إلا بهذا الوجه المسامحی التقریبی.
و هذه الزیادة نظیر الزیادة و النقیصة الحاصلتین من اختلاف أشبار الأشخاص، فإنها لا تتفق غالبا. و لکنها لا بد من التسامح فیها، و لعلنا نتعرض إلی ذلک عند بیان اختلاف أوزان المیاه خفة و ثقلا ان شاء اللّٰه.
ثم لو أبیت عن صراحة الصحیحة فی تحدید الکر بسبعة و عشرین شبرا فصحیحة إسماعیل بن جابر الثانیة صریحة الدلالة علی المدعی و هو ما رواه عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: سألته عن الماء الذی لا ینجّسه شی‌ء
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 202
..........
______________________________
فقال کرّ قلت: و ما الکر؟ قال: ثلاثة أشبار فی ثلاثة أشبار «1».
و الوجه فی صراحتها انها و إن لم تشتمل علی ذکر شی‌ء من الطول و العرض و العمق إلا ان السائل کغیره یعلم ان الماء من الأجسام، و کل جسم مکعب یشتمل علی أبعاد ثلاثة لا محالة و لا معنی لکونه ذا بعدین من غیر أن یشتمل علی البعد الثالث.
فإذا قیل ثلاثة فی ثلاثة مع عدم ذکر البعد الثالث علم انه أیضا ثلاثة کما یظهر هذا بمراجعة أمثال هذه الاستعمالات عند العرف. فإنهم یکتفون بذکر مقدار بعدین من ابعاد الجسم إذا کانت أبعاده الثلاثة متساویة فتراهم یقولون خمسة فی خمسة أو أربعة فی أربعة إذا کان ثالثها أیضا بهذا المقدار، و علیه إذا ضربنا الثلاثة فی الثلاثة فتبلغ تسعة، فإذا ضربناها فی ثلاثة فتبلغ سبعة و عشرین شبرا.
و یؤید ما ذکرناه انا وزنا الکر ثلاث مرات و وجدناه موافقا لسبعة و عشرین، فالوزن مطابق للمساحة التی اخترناها. هذا کله فی الاستدلال علی القول المختار. و یقع الکلام بعد ذلک فی معارضاته، و ما أورد علیه من المناقشات.
فربما یناقش فی سند الصحیحة الأخیرة بأنها قد نقلت فی موضع من التهذیب عن عبد اللّٰه بن سنان، و کذا فی الاستبصار علی ما حکی عنه، و فی موضع آخر من التهذیب عن محمد بن سنان، و فی الکافی عن ابن سنان فالروایة مرددة النقل عن محمد بن سنان أو عن عبد اللّٰه بن سنان و حیث لا یعتمد علی روایة محمد بن سنان لضعفه و عدم وثاقته فالروایة لا تکون موثقة و موردا للاعتماد.
و یدفعه: ان المحدث الکاشانی (قده) قد صرح فی أول کتابه الوافی
______________________________
(1) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 203
..........
______________________________
بأن ابن سنان قد یطلق علی محمد بن سنان و ظاهره ان ابن سنان إذا ذکر مطلقا فالمراد منه عبد اللّٰه بن سنان إلا انه فی بعض الموارد یطلق علی محمد ابن سنان أیضا، و ذکر انه لأجل ذلک لا یطلق هو (قده) ابن سنان علی عبد اللّٰه بن سنان إلا مع التقیید لئلا یقع الاشتباه فی فهم المراد من اللفظ و هذه شهادة من المحدث المزبور علی ان المراد من ابن سنان مهما أطلق هو عبد اللّٰه بن سنان، بل قد أسندها نفس الشیخ فی استبصاره، و موضع من التهذیب الی عبد اللّٰه بن سنان فالمتعین حینئذ حمل ابن سنان علی عبد اللّٰه بن سنان، و أما ما فی موضع آخر من التهذیب من إسنادها الی محمد ابن سنان فهو محمول علی اشتباه الکتاب، أو علی سهو القلم، فان التهذیب کثیر الاغلاط و الاشتباه أو یحمل علی انها روایة أخری مستقلة غیر ما نقله عبد اللّٰه بن سنان فهناک روایتان [1].
______________________________
[1] هذا و قد یدعی ان ملاحظة طبقات الرواة تقتضی الحکم بتعین ارادة محمد بن سنان من ابن سنان الواقع فی سند الصحیحة، لأن الراوی عنه هو البرقی و هو مع الرجل من أصحاب الرضا (ع) و من أهل طبقة واحدة و عبد اللّٰه بن سنان من أصحاب الصادق (ع) و طبقته متقدمة علی طبقتهما فکیف یصح ان یروی البرقی عمن هو من أصحاب الصادق (ع) من دون واسطة؟! کما ان من المستبعد ان لا یروی عبد اللّٰه بن سنان عن الصادق (ع) من دون واسطة فإن المناسبة تقتضی أن یروی عنه (ع) مشافهة لا عن أصحابه و مع الواسطة.
و قد تصدی شیخنا البهائی (قده) للجواب عن هذه المناقشة بما لا مزید علیه و لم یتعرض لها سیدنا الأستاذ مد ظله فی بحثه و لأجل هذا و ذاک لم نتعرض لها و لدفعها فی المقام فمن أراد تفصیل الجواب عنها فلیراجع کتاب-
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 204
..........
______________________________
هذا کله علی انه لم یقم دلیل علی ضعف محمد بن سنان- أعنی أبا جعفر الزاهری لانه المراد به فی المقام دون ابن سنان الذی هو أخو عبد اللّٰه بن سنان الضعیف- و عدم توثیقه کیف و هو من أحد أصحاب السر، و قد وثقه الشیخ المفید و جماعة و قورن فی المدح [1] بزکریا بن آدم و صفوان فی بعض الاخبار و هو کاف فی الاعتماد علی روایاته، و أما ما یتراءی من القدح فی حقه فلیس قدحا مضرا بوثاقته و لعله مستند الی افشائه لبعض أسرارهم (ع) [2] و أما ما توهم معارضته للصحیحتین المتقدمتین فهو روایتان.
(إحداهما): ما عن الحسن بن صالح الثوری «3» عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: إذا کان الماء فی الرکی کرا لم ینجسه شی‌ء قلت: کم الکر؟
قال: ثلاثة أشبار و نصف طولها فی ثلاثة أشبار و نصف عمقها فی ثلاثة أشبار و نصف عرضها. فالروایة دلت علی أن الکر ثلاثة و أربعون
______________________________
- مشرق الشمسین للبهائی (قده).
[1] و قد روی الکشی عن أبی طالب عبد اللّٰه بن الصلت القمی قال:
دخلت علی أبی جعفر الثانی (ع) فی أواخر عمره یقول: جزی اللّٰه صفوان بن یحیی و محمد بن سنان و زکریا بن آدم عنی خیرا فقد وفوا لی .. نقله فی المجلد الثالث من تنقیح المقال ص 136.
[2] الرجل و ان وثقه الشیخ المفید (قده) و جماعة و روی الکشی له مدحا جلیلا بل قد وثقه ابن قولویه لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات و له روایات کثیرة فی الأبواب المختلفة و لکن سیدنا الأستاذ- مد ظله- عدل عن توثیقه و بنی علی ضعفه لان الشیخ (قده) ذکر انه قد طعن علیه و ضعف و ضعفه النجاشی (قده) صریحا و مع التعارض لا یمکن الحکم بوثاقته إذا فالرجل ضعیف.
______________________________
(3) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 205
..........
______________________________
شبرا إلا ثمن شبر کما هو مذهب المشهور فتعارض الصحیحتین المتقدمتین.
و لا یخفی ان الروایة نقلت عن الکافی و التهذیب بلا زیادة البعد الثالث و نقلت عن الاستبصار بتلک الزیادة، فلا بد من حمل الزیادة علی سهو القلم فإن الکافی الذی هو أضبط الکتب الأربعة. و التهذیب الذی ألفه نفس الشیخ (قده) غیر مشتملین علی الزیادة المذکورة. بل عن ابن المشهدی فی هامش الاستبصار ان الروایة غیر مشتملة علی تلک الزیادة فی النسخة المخطوطة- من الاستبصار- بید والد الشیخ محمد بن المشهدی صاحب المزار المصححة علی نسخة المصنف فالزیادة ساقطة.
و فی الطبعة الأخیرة من الوسائل نقل الروایة بتلک الزیادة و أسندها إلی الکافی و التهذیب و استدرک الزیادة فی الجزء الثالث فراجع. فإذا أسقطنا الزیادة عن الروایة فتبقی مشتملة علی بعدین فقط و إذا لا بد من حملها علی المدور بعین ما قدمناه فی الصحیحة المتقدمة. لأنه مقتضی طبع الماء فی نفسه علی ان الرکی بمعنی البئر و هو علی ما شاهدناه مدور غالبا لأنه أتقن و أقوی من سائر الأشکال الهندسیة.
مضافا الی ان المراد بالعرض فیها لیس هو ما یقابل الطول فإنه اصطلاح حدیث للمهندسین، و إنما أرید منه السعة بمعنی ما یسعه سطح الشی‌ء کما فی قوله تعالی عَرْضُهَا السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ «1» فإن الإمام (ع) قد تعرض للسعة و العمق. و کون السعة بمقدار معین من جمیع الجوانب و الأطراف لا یوجد فی غیر الدائرة کما قدمناه فی الصحیحة المتقدمة.
فإذا أخذنا مساحتها بضرب نصف قطرها فی نصف محیطها بالتقریب المتقدم یبلغ سبعة و عشرین بزیادة ما یقرب من ستة أشبار، و الکر بهذا المقدار مما لا قائل به من الشیعة و لا من السنة و هذه قرینة قطعیة علی عدم
______________________________
(1) آل عمران 3: 133.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 206
..........
______________________________
إرادة ظاهر الروایة، فلا محیص من رفع الید عنها و حملها علی أحد أمرین:
(أحدهما): أن یحمل علی ان الامام (ع) أراد الاحتیاط ببیان مقدار شامل علی الکر قطعا.
و (ثانیهما): أن یحمل علی أمر آخر أدق من سابقه. و هو ان الرکی- الذی هو بمعنی البئر- لا یکون مسطح السطح غالبا بل یحفر علی شکل وسطه أعمق من جوانبه و لا سیما فی الآبار التی ینزح منها الماء کثیرا فإن إدخال الدلو و إخراجه یجعل وسط البئر أعمق، و هو یوجب إحالة ما فیه من التراب إلی الأطراف و الجوانب و علیه فالماء الموجود فی وسط الرکی أکثر عن الماء فی أطرافه إلا ان الزائد بدل التراب لا انه معتبر فی الکریة و الاعتصام إذ المقدار المعتبر فیه سبعة و عشرون شبرا. فالزیادة مستندة الی ما ذکرناه.
و یمکن حمل الروایة علی أمر ثالث و هو حملها علی بیان مرتبة أکیدة من الاعتصام و الکریة نظیر الحمل علی بیان مرتبة أکیدة من الاستحباب فی العبادات، هذا کله مضافا الی ضعف الروایة لعدم وثاقة الرجل.
و (ثانیتهما): روایة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الکر من الماء کم یکون قدره؟ قال: إذا کان الماء ثلاثة أشبار و نصف فی مثله ثلاثة أشبار و نصف فی عمقه فی الأرض فذلک الکر من الماء «1» و هی أیضا تقتضی اعتبار بلوغ مکعب الماء ثلاثة و أربعین شبرا إلا ثمن شبر، و هو الذی التزم به المشهور، فیعارض بها الصحیحة المتقدمة التی اعتمدنا علیها فی بیان الوجه المختار.
و قد أجاب صاحب المدارک و شیخنا البهائی (قدهما) عن هذه الروایة بضعف سندها لاشتماله علی أحمد بن محمد بن یحیی و هو مجهول فی الرجال و أورد علیه فی الحدائق بأن الروایة و ان کانت ضعیفة لما ذکر إلا انه علی
______________________________
(1) المرویة فی الباب 10 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 207
..........
______________________________
طریق الشیخ فی التهذیب، و اما علی طریق الکلینی (قده) فی الکافی فالسند صحیح، لأنه رواها عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن ابن مسکان عن أبی بصیر، و من الظاهر أنه أحمد بن محمد ابن عیسی لروایة محمد بن یحیی العطار عنه و روایته عن عثمان بن عیسی.
و أحمد بن محمد بن عیسی ثقة جلیل و ممن یعتمد علی روایته، و إنما الضعیف هو أحمد بن محمد بن یحیی الواقع فی طریق الشیخ (قده) و رواها فی الوسائل بطریق الکلینی (قده) فراجع. فلا إشکال فی الروایة من هذه الجهة.
ثم إن صاحب المدارک و شیخنا البهائی (قدهما) ناقشا فی سند الروایة من ناحیة أخری و هی أن الراوی عن ابن مسکان و هو عثمان بن عیسی واقفی لا یعتمد علی نقله فالسند ضعیف.
و یرده أنه و إن کان واقفیا کما أفید إلا انه موثق فی النقل عندهم، و یعتمدون علی روایاته بلا کلام علی ما یستفاد من کلام الشیخ (قده) فی العدة بل نقل الکشی قولا بأنه ممن اجتمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم. أضف إلی ذلک انه ممن وثقه ابن قولویه لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات.
و مع الوثوق لا یقدح کونه واقفیا أو غیره، نعم بناء علی مسلک صاحب المدارک (قده) من اعتبار کون الراوی عدلا إمامیا لا یعتمد علی روایة الرجل لعدم کونه إمامیا.
و قد ناقشا فی الروایة ثالثا: بأن أبا بصیر مردد بین الموثق و الضعیف فالسند ضعیف لا محالة.
و الانصاف ان هذه المناقشة مما لا مدفع له إذ یکفی فیها مجرد الاحتمال و علی مدعی الصحة إثبات ان أبا بصیر هو أبو بصیر الموثق، و لا ینبغی الاعتماد و الوثوق علی شی‌ء مما ذکروه فی إثبات کونه الموثق فی المقام.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 208
..........
______________________________
و قد اعترف بذلک صاحب الحدائق أیضا إلا انه میزه بقرینة ان أکثر روایات ابن مسکان إنما هو من أبی بصیر الموثق، و الکثرة و الغلبة مرجحة لأحد الاحتمالین علی الآخر لأن الظن یلحق الشی‌ء بالأعم الأغلب.
و لا یخفی ان هذه القرینة کغیرها مما ذکروه فی المقام مما لا یفید الاطمئنان و الوثوق، و الاعتماد علیه غیر صحیح، و بذلک تکون الروایة ضعیفة لا محالة [1]. ثم لو أغمضنا عن سندها فهی قاصرة الدلالة علی مسلک المشهور لأن الروایة غیر مشتملة علی ذکر الطول و العرض و العمق، و انما ذکر فیها کون الماء ثلاثة أشبار و نصف فی مثله أی مثل الماء ثلاثة أشبار و نصف فی عمقه و ظاهرها هو الدائرة کما بیناه فی صحیحتی إسماعیل بن جابر فیستفاد منها أن الکر ما یقرب من ثلاثة و ثلاثین شبرا و هو مما لا قائل به کما مر.
فلا بد من حملها علی اختلاف سطح الماء الراکد. إذ الماء فی الصحاری لا یتمرکز فی الموارد المسطحة بل فی الأراضی منخفض الوسط، فوسطه أعمق من جوانبه، و لعل الزائد عن سبعة و عشرین انما هو بهذا اللحاظ فالروایة غیر معارضة للصحیحتین المتقدمتین.
و أما ما عن شیخنا البهائی «قده» فی الحبل المتین من إرجاع الضمیر فی «مثله» إلی ثلاثة أشبار و نصف- باعتبار المقدار- و دعوی أن الموثقة مشتملة علی ذکر الأبعاد الثلاثة و هی حینئذ صریحة الدلالة علی مسلک المشهور فیدفعه: انه تکلف محض لاستلزامه التقدیر فی الروایة فی موضعین:
«أحدهما»: فی مرجع الضمیر بتقدیر المقدار.
و «ثانیهما»: بعد کلمة «مثله» بتقدیر لفظة «فی» لعدم استقامة
______________________________
[1] و قد عدل سیدنا الأستاذ- مد ظله- عن ذلک أخیرا و بنی علی ان المکنین بابی بصیر کلهم ثقات و مورد للاعتبار.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 209
..........
______________________________
المعنی بدونهما و هو کما تری تکلف و التزام من غیر ملزم فالصحیح ما ذکرناه من إرجاع الضمیر فی (مثله) إلی الماء و عدم اشتمال الموثقة علی الأبعاد الثلاثة إذا لا بدّ من حملها علی اختلاف سطح الماء الراکد کما مرّ.
بقی الکلام فی ما رواه زرارة عن أبی جعفر (ع) قال: قلت له:
راویة من ماء سقطت فیها فأرة أو جرذ، أو صعوة میتة، قال: إذا تفسخ فیها فلا تشرب من مائها و لا تتوضأ و صبها، و إذا کان غیر متفسخ فاشرب منه و توضأ .. «1».
و هی أیضا تدل علی ما اخترناه لأن أکثر الراویة بحسب المقدار هو ما یسع سبعة و عشرین شبرا من الماء، و هی و ان شملت بإطلاقها لما یسع أقل من مقدار سبعة و عشرین شبرا. لأن الراویة تختلف بحسب الصغر و الکبر، و هی تطلق علی جمیعها إطلاقا حقیقیا إلا انه لا بد من رفع الید عن إطلاقها بمجموع الروایات المتقدمة الدالة علی ان الکر لیس بأقل من سبعة و عشرین شبرا، و بها نقید إطلاقها و نخصصها بما تسع مقدار سبعة و عشرین شبرا من الماء.
و أیضا یمکن تقییدها بصحیحة محمد بن مسلم المتقدمة الدالة علی تحدید الکر بستمائة رطل، لما عرفت من تعیین حملها علی الأرطال المکیة، فمفاد الصحیحة حینئذ اعتبار بلوغ الماء ألفا و مائتی رطل عراقی، و قد أسلفنا انا وزنا الکر غیر مر، و وجدناه موافقا لسبعة و عشرین شبرا فهی تنفی الاعتصام عما هو أقل من ذلک المقدار.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الطهارة1، ص: 209
هذا و لکن الروایة ضعیفة السند بعلی بن حدید نعم ان لزرارة روایة أخری متحدة المضمون مع هذه الروایة و هی صحیحة السند إلا انها غیر مسندة إلی الامام (ع) و کانّ مضمونها حکم من زرارة نفسه و قد نقلها
______________________________
(1) المرویة فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 210
..........
______________________________
فی الوسائل عن الکلینی (قده) فلیلاحظ إذا فما أسنده إلی الامام (ع) غیر صحیح و ما هو صحیح غیر مسند إلی الامام (ع) فتحصل ان الصحیح فی تحدید الکر هو تحدیده بسبعة و عشرین شبرا و هو الذی ذهب الیه القمیون (قدهم).
و تؤکده مرسلة عبد اللّٰه بن المغیرة عن أبی عبد اللّٰه (ع): الکر من الماء نحو حبی هذا، و أشار إلی حب من تلک الحباب التی تکون بالمدینة «1».
و الوجه فی تأکیدها ان فرض حب یسع بمقدار ثلاثة و أربعین شبرا أو ستة و ثلاثین شبرا من الماء فرض أمر غیر معهود خارجا بخلاف ما یسع بمقدار سبعة و عشرین شبرا لأنه أمر موجود متعارف شاهدناه و هو موجود بالفعل أیضا عند بعض طباخی العصیر و هذه الروایة مؤکدة لما اخترناه من مذهب القمیین و غیر قابلة لأن یستدل بها فی شی‌ء لا لنا و لا علینا.
لضعفها بالإرسال کما لا یخفی.

أعنی التحدید بالوزن و بالمساحة و قد حدّ بحسب الوزن بألف و مائتی رطل بالعراقی کما مر و بحسب المساحة بثلاثة و أربعین شبرا إلا ثمن شبر تارة کما هو المشهور و بستة و ثلاثین أخری و بسبعة و عشرین ثالثة و هو الذی ذهب الیه القمیون و اخترناه آنفا. و الف و مائتا رطل عراقی یقرب من سبعة و عشرین شبرا لما قدمناه من انا وزنا الکر من الماء الحلو و المر غیر مرة فوجدناهما بالغین سبعة و عشرین شبرا.
فمسلک المشهور فی تحدید الکر بالمساحة لا یوافق لتحدیده بالوزن
______________________________
(1) المرویة فی الباب 10 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 211
..........
______________________________
و الاختلاف بینهما غیر قلیل بل بینهما بون بعید. و منه یظهر عدم إمکان جعل التحدید بالمساحة معرفا لتحدیده بالوزن علی مسلک المشهور، فان التفاوت بینهما مما لا یتسامح به لکثرته، و معه کیف یجعل أحدهما طریقا و معرفا لما هو ناقص عنه بکثیر.
و ان ذهب الی ذلک جماعة نظرا منهم الی ان الوزن غیر متیسر لأکثر الناس و لا سیما فی الصحاری و الأسفار إذ لا میزان فیها لیوزن به الماء، کما لا یتیسر سائر أدواته و هذا بخلاف التحدید بالمساحة فإن شبر کل أحد معه و له أن یمسح الماء بشبره، و لأجل سهولته جعله الشارع طریقا معرفا الی ما هو الحد الواقعی من الوزن، و قد عرفت ان هذا علی مسلک المشهور غیر میسور لکثرة الفرق و بعد الفاصلة بینهما.
و أما علی ما اخترناه فی التحدید بالمساحة أعنی سبعة و عشرین شبرا فلا یخلو:
اما ان یتطابق کل من التحدیدین مع الآخر تطابقا تحقیقیا أبدا.
و إما أن یزید التحدید بالمساحة علی التحدید بالوزن کذلک أی دائما.
و إما أن ینعکس و یزید التحدید بالوزن علی التحدید بالمساحة فی جمیع الموارد.
و إما أن یزید الوزن علی المساحة تارة و تزید المساحة علی الوزن أخری فهذه وجوه أربعة. و منشأها أمران:
(أحدهما): ان الکر لیس من قبیل الأحکام الشخصیة لیختلف باختلاف الأشخاص بأن یکون الماء کرا فی حق أحد و غیر کر فی حق آخر لوضوح أنه من الأحکام العامة. فلو کان کرا فهو کر فی حق الجمیع کما إذا لم یکن کرا فهو کذلک فی حق الجمیع.
و هذا إنما یتحقق فیما إذا جعلنا المدار فی سبعة و عشرین شبرا علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 212
..........
______________________________
أشبار أقصر الأشخاص المتعارفین بأن لا یعد عرفا أقصر عن المعتاد، فالمدار علی أقل شبر من أشبار مستوی الخلقة و هو یتحقق فی حق جمیع الأشخاص مستوی الخلقة فإذا بلغ الماء سبعة و عشرین شبرا بأقل شبر من أشبار مستوی الخلقة فهو بالغ حد الکر أعنی سبعة و عشرین فی حق جمیع المستوین خلقه کما أنه إذا لم یبلغ هذا المقدار بالأشبار المذکورة فهو غیر کر فی حق الجمیع.
و هذا بخلاف ما لو جعلنا المدار علی شبر کل شخص فی حق نفسه فإنه یختلف الکر حینئذ باختلاف الأشبار قصرا و طولا فربما یکون الماء الواحد بالغا سبعة و عشرین شبرا بشبر واحد، و لا یبلغه بشبر غیره فیکون الماء الواحد کرا فی حق أحد و غیر کر فی حق آخرین.
و قد ذکرنا نظیر ذلک فی القدم و الخطوة المعتبرین فی المسافة المسوغة للقصر- حیث حدودا الفرسخ بالأمیال و المیل بالأقدام- و قلنا فی بحث صلاة المسافر ان المراد بهما أقصر قدم و خطوة من أشخاص مستوی الخلقة.
و السر فی ذلک ما أشرنا إلیه من أن الکر و القصر لیسا من الأحکام الشخصیة لیختلفا باختلاف الأشخاص، و إنما هما من الأحکام العامة غیر المختصة بشخص دون شخص، فلو جعلنا المدار علی شبر کل شخص أو قدمه فی حق نفسه للزم ما ذکرناه من کون الماء کرا فی حق أحد و غیر کر فی حق آخر، و کذا الحال فی القدم.
نعم إنما یصح ذلک فی الأحکام الشخصیة کما إذا أمر المولی عبیده بالمشی عشرین قدما، أو بغسل وجوههم، فان اللازم علی کل واحد منهم فی المثال ان یمشی کذا مقدارا بإقدامه لا بإقدام غیره، أو یغسل وجه نفسه و ان کان أقل سعة من وجه غیره. و هذا من الوضوح بمکان.
و (ثانیهما): ان المیاه مختلفة وزنا فان الماء المقطر أو النازل من السماء أخف وزنا من المیاه الممتزجة بالمواد الأرضیة من الجص و النشادر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 213
..........
______________________________
و الزاج و الملح و الکبریت و نحوها لأنه یتثاقل بإضافة المواد الخارجیة الأرضیة بحیث لو قطرناه بالتبخیر لخف عما کان علیه أولا. لأن لطبیعی المیاه وزنا واحدا و إنما یختلف باختلاف المواد الممتزجة معه.
و «ما یقال» من ان بعض المیاه أخف وزنا فی طبعه عن بعضها الآخر «مجرد دعوی» لا مثبت لها.
فإذا تمهد هذان الأمران فلا محالة ترتقی الوجوه إلی الأربعة کما قدمناه. فان الوزن و المساحة اما ان یتطابقا تطابقا حقیقیا بأن یساوی ما یبلغ سبعة و عشرین شبرا بأشبار شخص مستوی الخلقة ألفا و مائتی رطل عراقی بلا زیادة و نقصان.
و إما أن یزید الوزن علی المساحة.
و اما أن ینعکس و یزید المساحة علی الوزن.
و اما أن یختلفا فیزید الوزن علی المساحة فی بعض الموارد و تزید المساحة علی الوزن فی بعض الموارد الأخر لاختلاف المیاه خفة و ثقلا، فرب ماء صاف خفیف فتزید المساحة علیه و رب ماء ثقیل یزید علی المساحة بکثیر.
أما (الصورة الاولی): فلا ینبغی الإشکال فیها إذ لا مانع من تحدید شی‌ء واحد بأمرین متحدین لتلازمهما و اتحادهما بلا زیادة لأحدهما علی الآخر و لا نقصان و هو ظاهر.
و (أما الصورة الثانیة): فلا محیص فیها من جعل المناط بالمساحة فالوزن یکون معرفا لها و طریقا إلیها، و لا بأس بالمقدار الزائد إذا لم یکن بکثیر لأن جعل معرف یطابق المعرف تطابقا تحقیقیا غیر ممکن فلا بد من جعل المعرف أمرا یزید علی المعرف بشی‌ء من باب الاحتیاط.
و (أما الصورة الثالثة) فهی مع الصورة المتقدمة متعاکستان فلا بد فیها من جعل المدار علی الوزن و بما ان الوزن لا طریق الی معرفته غالبا،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 214
..........
______________________________
و لا سیما فی البراری و الصحار جعلت المساحة طریقا و معرفا الیه، و ذلک لأن المساحة و ان کانت لا یتیسر معرفتها للجمیع علی وجه دقیق- لاستلزامه معرفة شی‌ء من الهندسة.
و لا سیما فی المسدس و المخمس و الاهلیلجی و المخروط أو مختلفة الأضلاع و بالأخص فیما إذا کان السطح الذی وقف علیه الماء مختلفا فی الشکل، فإن معرفة المساحة فی أمثال ذلک مما لا یتیسر لأکثر أهل العلم إلا بمراجعة قواعد الهندسة و المحاسبة الدقیقة فضلا عن العوام- إلا انه مع ذلک معرفة المساحة أیسر من معرفة الوزن، و لا سیما فی المربعات و المدورات و المستطیلات و لأجل هذا جعلت المساحة معرفة للوزن و الزیادة الیسیرة لا تضر فی المعرف کما مر.
و (أما الصورة الرابعة): التی هی الصحیحة المطابقة للواقع.
لاختلاف المیاه فی الثقل حسب اختلاطها بالمواد الأرضیة، فربما یزید الوزن علی المساحة، و اخری ینعکس، و لا بد فی مثلها من جعل المدار علی حصول کل واحد من التحدیدین و ان أیهما حصل کفی فی الاعتصام، و لا مانع من تحدید شی‌ء واحد بأمرین بینهما عموم من وجه لیکتفی بأیهما حصل فی الاعتصام.
و «دعوی» عدم معقولیة التحدید بأمرین بینهما عموم من وجه «أمر لا أساس له». و علی هذا نکتفی بأیهما حصل فی المقام: ففی المیاه الخفیفة الصافیة تحصل المساحة قبل الوزن، کما ان المیاه الثقیلة علی عکس الخفیفة یحصل فیها الوزن قبل المساحة.
و لعل السر فی ذلک ان المیاه الصافیة غیر المختلطة بالمواد الخارجیة للطافتها یتسرع إلیها التغیر و الفساد فی زمان لا یتغیر فیه المیاه المختلطة بمثل الملح و نحوه کما یشاهد ذلک فی ماء الحلو و ماء البئر لأن الأول یفسد قبل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 215
(مسألة 5) إذا لم یتساو سطوح القلیل ینجس العالی بملاقاة السافل، کالعکس (1) نعم لو کان جاریا من الأعلی إلی الأسفل لا ینجس العالی بملاقاة السافل، من غیر فرق بین العلو التسنیمی و التسریحی.
______________________________
فساد الثانی بزمان، و لأجل ذلک اعتبر الشارع فی المیاه الخفیفة أن یکون أکثر من غیره حتی لا یتغیر لأجل کثرته قبل أن یتغیر غیره.

(1) قد عرفت ان الماء علی أقسام ثلاثة: لأنه إما متصل بالمادة فهو معتصم بمادته إلا أن یتغیر فی أحد أوصافه الثلاثة. و اما غیر متصل بها، و هو إما أن یکون کرا فهو معتصم بکثرته لا ینفعل إلا أن یطرأ علیه التغیر و إما أن لا یکون کرا فهو غیر معتصم بمادته و لا بکثرته، و ینفعل بمجرد ملاقاة النجس. و إطلاق ما دل علی الانفعال فی هذا القسم بمجرد الملاقاة یعم ما إذا کان سطح بعضه أعلی من الآخر لأنه ماء واحد قلیل إذا لاقی أحد أطرافه نجسا یحکم بنجاسة الجمیع دون خصوص الجزء الملاقی منه للنجس لأن الدلیل دلنا علی انفعال الماء الواحد بأجمعه إذا لاقی أحد أطرافه نجسا علی تقدیر قلته، و علی عدم انفعاله علی تقدیر کثرته، فالماء الواحد اما أن یکون نجسا بأجمعه أو یکون طاهرا کذلک و لا یمکن أن یکون بعضه نجسا و بعضه الآخر طاهرا.
نعم إنما یخرج عن هذا الإطلاق- فیما إذا جری الماء بدفع و قوة- بالارتکاز العرفی و نظرهم، حیث ان الماء الخارج بالدفع و ان کان ماء واحدا حقیقة إلا ان العرف یراه ماءین متعددین، و مع التعدد لا وجه لسرایة النجاسة من أحدهما إلی الآخر، فالمضاف الذی یصب علی ید الکافر من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 216
(مسألة 6) إذا جمد بعض ماء الحوض و الباقی لا یبلغ کرا، ینجس بالملاقاة (1) و لا یعصمه ما جمد. بل إذا ذاب شیئا فشیئا ینجس أیضا، و کذا إذا کان هناک ثلج کثیر فذاب منه أقل من الکر فإنه ینجس بالملاقاة
______________________________
إبریق و نحوه لا یتنجس منه إلا المقدار الملاقی مع الید و اما ما فی الإبریق فلا و ان کان متصلا بالسافل النجس لأنه عرفا ماء آخر غیر ما لاقی ید الکافر لمکان دفعه و قوته، و کذا الماء الخارج من الفوارات، فان العالی منه إذا تنجس بشی‌ء لا تسری نجاسته إلی سافله لأجل خروجه بالدفع.
و بما ذکرناه یظهر ان المدار فی عدم انفعال الجزء غیر الملاقی علی خروج الماء بقوة و دفع لا علی العلو و السفل، فلو جری الماء بطبعه علی الأرض و لم یکن جریانه بقوة و دفع و لاقی شی‌ء منه نجسا حکم بنجاسة جمیعه لوحدة الماء عرفا فالمیزان فی عدم سرایة النجاسة من أحد الأطراف إلی الآخر هو جریان الماء بالقوة و الدفع کما مر.

(1) و الوجه فی ذلک ان المستفاد من أدلة اعتصام الکر هو ان الکر من الماء هو الذی لا ینفعل بشی‌ء، و هذا العنوان لا یصدق علی الجامد، لان الماء هو ما فیه اقتضاء السیلان فهو یسیل لو لم یمنع عنه مانع و ساد کما فی میاه الأحواض، لأنها تسیل لو لا ارتفاع أطرافها، و هذا بخلاف الجامد، لأنه بطبعه و ان کان ماء إلا انه لیس بسائل فعلی بحسب الاقتضاء فلا یشمله دلیل اعتصام الماء الکر، فإذا جمد نصف الکر و لاقی الباقی نجسا فیحکم بنجاسته، کما یحکم بنجاسة ما یذوب من الجامد شیئا فشیئا إلا علی القول بکفایة التتمیم کرا و سیأتی الکلام علیه فی محله ان شاء اللّٰه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 217
و لا یعتصم بما بقی من الثلج.
(مسألة 7) الماء المشکوک کریته (1) مع عدم العلم بحالته السابقة فی حکم القلیل علی الأحوط، و إن کان الأقوی عدم تنجسه بالملاقاة.
نعم لا یجری علیه حکم الکر، فلا یطهر ما یحتاج تطهیره إلی إلقاء الکر علیه و لا یحکم بطهارة متنجس غسل فیه. و إن علم حالته السابقة یجری علیه حکم تلک الحالة.

______________________________
(1) الماء الذی یشک فی کریته إذا علم حالته السابقة من القلة أو الکثرة، فلا کلام فی استصحاب حالته السابقة فعلا، و یترتب علیه آثارهما.
و أما إذا لم یعلم حالته السابقة فقد حکم فی المتن بطهارته إذا لاقی نجسا إما باستصحابها أو بقاعدة الطهارة إلا أنه منع عن ترتیب آثار الکریة علیه، فلم یحکم بطهارة ما غسل به من المتنجسات، و استصحب نجاسة المغسول به کما لم یحکم بکفایة إلقائه علی ما یتوقف تطهیره بإلقاء کر علیه و التفکیک بین المتلازمین فی الأحکام الظاهریة غیر عزیز، فطهارة الماء و إن استلزمت طهارة ما یغسل به واقعا إلا ان المفکک بینهما فی مقام الظاهر هو الاستصحابان المتقدمان. نعم احتاط (قده) بالتجنب عنه، و الحاقه بالقلیل، و قد خالفه فی ذلک جماعة من الأصحاب و ذهبوا الی نجاسة الماء المشکوک کریته الذی لم تعلم حالته السابقة من الکریة و القلة بوجوه قدمناها کما قدمنا ما هو الصحیح منها.
(منها): التمسک بعموم ما دل علی انفعال الماء بالملاقاة، و قد خرج عنه الکر و کریة الماء فی المقام مشکوکة.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 218
..........
______________________________
و فیه: أن العام و ان دل علی انفعال الماء بالملاقاة إلا ان التمسک بالعموم فی المقام غیر صحیح لأنه تمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة و هو غیر سائغ إذ قد خرج عنه عنوان الکر، و کریة الماء مشکوکة فی مفروض الکلام فهو شبهة مصداقیة للعام لا محالة.
و (منها): التمسک بقاعدة المقتضی و المانع. و قد أسلفنا أن تلک القاعدة لا ترجع إلی أساس صحیح إلا أن یراد منها استصحاب عدم المانع.
و (منها): ما أفاده شیخنا الأستاذ (قده) من أن الاستثناء فی المقام قد تعلق علی عنوان الکر و هو عنوان وجودی، و کلما تعلق الاستثناء علی عنوان وجودی و کان المستثنی منه حکما إلزامیا أو ملزوما له، فهو بمثابة اشتراط إحراز ذلک العنوان الوجودی فی الخارج عن الالتزام أو ملزومه لدی العرف هذا.
و لکنا أشرنا الی ان العرف لا یستفید من أمثاله دخالة إحراز العنوان الوجودی فی الخروج عن المستثنی منه بوجه.
و (منها): الاستصحاب و هو یجری فی الموضوع تارة، و فی وصفه أخری.
أما الأول: فهو بأن یقال إن هذا المکان لم یکن فیه کر فی زمان بالیقین و الآن کما کان، لکن هذا الاستصحاب إنما یترتب علیه آثار عدم وجود الکر فی ذلک المکان، و لا یثبت به عدم کریة الماء الموجود فیه بالفعل الأعلی القول بالأصول المثبتة.
و نظیر ذلک ما ذکره شیخنا الأنصاری (قده) من أن استصحاب وجود الکر فی مکان لا یثبت به أن الماء الموجود فیه بالفعل کر لأنه مثبت بالإضافة إلیه، فإن کریة الماء الموجود فیه من الآثار المترتبة علی بقاء الکر فی المکان المذکور عقلا.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 219
..........
______________________________
و أما الثانی: فتقریبه أن یقال أن هذا الماء الذی نراه بالفعل لم یکن متصفا بالکریة قبل خلقته و وجوده لضرورة أن الکریة من الأوصاف الحادثة المسبوقة بالعدم، فإذا وجدت ذات الماء و شککنا فی أن الاتصاف بالکریة أیضا وجد معها أم لم توجد، فالأصل عدم حدوث الاتصاف بالکریة مع الذات.
و هذا الاستصحاب خال عن المناقشة و الإیراد غیر أنه مبنی علی جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة، و حیث أنا أثبتنا جریان الاستصحاب فیها فی محله فنلتزم فی المقام بالاستصحاب المزبور و به نحکم علی عدم کریة الماء الذی نشک فی کریته و عدمها.
و أما ما ذکره شیخنا الأستاذ (قده) من أن العدم قبل وجود الموضوع و الذات محمولی و هو بعد تحقق الذات و الموضوع نعتی فقد عرفت عدم تمامیته لأن المأخوذ فی موضوع الأثر هو عدم الاتصاف لا الاتصاف بالعدم فراجع ثم ان فی المقام کلاما و هو التفصیل فی جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة بین عوارض الماهیة و عوارض الوجود بالالتزام بجریان الاستصحاب فی الثانی دون الأول. و حاصل هذا التفصیل: ان المستصحب إذا کان من عوارض الوجود کالبیاض و السواد و نحوهما، فلا ینبغی الإشکال فی جریان الاستصحاب فی عدمه الأزلی، لوضوح ان عدم مثل ذلک العارض قبل وجود موضوعه و معروضه یقینی لا محالة، فلا مانع من استصحاب عدمه المتیقن، و البناء علی انه لم ینقلب الی الوجود بوجود موضوعه.
و أما إذا کان من عوارض الماهیة، فلا مجال فیه لاستصحاب عدمه الأزلی بوجه، فإنه لا یقین سابق بعدم العارض المذکور حتی قبل وجود موضوعه و معروضه إذ المفروض أنه من عوارض الماهیة و طوارئها، فهو علی تقدیر ثبوته عارض و لازم له و لو قبل وجوده فی الخارج.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 220
..........
______________________________
و هذه الکبری المدعاة قد طبقت علی مثل العشرة- کالعشرة من الرجال- لأنها من عوارض الماهیة دون الوجود، و علی الکریة المبحوث عنها فی المقام، لأنها أیضا من عوارض ماهیة الماء لا من عوارض وجوده حیث ان الکریة مرتبة وسیعة من مراتب طبیعة الماء فلا یصدق أن یقال ان کریة هذا الماء لم تکن قبل وجوده- لانه کر قبل وجوده و بعده- لا انه یتصف بالکریة بعد وجوده فلا مجال لاستصحاب العدم الأزلی فی مثله، فهنا مقامان للکلام.
(أحدهما): فی أصل الکبری المدعاة.
و (ثانیهما) فی تطبیقها علی محل الکلام.
أما المقام الأول: فحاصل الکلام فیه انه لا معنی لعروض شی‌ء علی الماهیة لنعبر عنه و عن أمثاله بعوارض الماهیة لأنها فی نفسها لیست إلا هی فهی فی نفسها معدومة و ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت المثبت له و مع معدومیة المعروض کیف یصح أن یقال ان له عرضا موجودا فی الخارج.
اللهم إلا أن یراد من عوارضها ما ینتزعه العقل عنها فی نفسها لو خلیت و طبعها، کالامکان فی الإنسان لأن العقل إذا لاحظه فی نفسه یری انه عادم بکلتا جهتی الوجوب و الامتناع، فیدرک إمکانه لا محالة و یعبر عنه بعارض الماهیة نظرا الی أن الإمکان لا یعرض علی الإنسان بعد وجوده، لانه محکوم بالإمکان مطلقا وجد فی الخارج أم لم یوجد و یعبر عنه أیضا بالخارج المحمول بمعنی انه خارج عن ذاتیات الماهیة و لیس من مقوماتها إلا انه محمول علیها من غیر حاجة فی حمله الی ضم ضمیمة خارجیة، کما یحتاج الی ضمها فی حمل مثل العالم علی الذات، إذ لا یصح ذلک إلا بعد ضم العلم إلیها، و یعبر عنه بالمحمول بالضمیمة.
و کیف کان فإن أرید من عوارض الماهیة ما ینتزعه العقل منها فی نفسها، فلا ینبغی التأمل فی عدم جریان الاستصحاب فی أمثال ذلک إلا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 221
..........
______________________________
انه غیر مستند إلی مغایرة الموجود للمعدوم و الفرق بین عوارض الوجود و عوارض الماهیة.
بل الوجه فیه عدم العلم بالحالة السابقة فی مثله، فان عوارض الماهیة بهذا المعنی أزلیة غیر مسبوقة بالعدم فإذا شککنا فی ثبوت الإمکان للعنقاء مثلا، فلا نتمکن من استصحاب عدمه أزلا إذ لا یقین لنا بعدم ثبوته له فی زمان حتی نستصحبه، لانه لو کان ممکنا فهو کذلک من الأزل و ان لم یکن ممکنا فهو غیر ممکن من الأزل و هی کالملازمات العقلیة نظیر ملازمة وجوب المقدمة لوجوب ذیها حیث انها علی تقدیر ثبوتها ازلیة غیر مسبوقة بالعدم کما أشرنا إلیه فی أواخر بحث مقدمة الواجب.
و علی الجملة عدم جریان استصحاب العدم الأزلی فی هذه الصورة من أجل عدم العلم بالحالة السابقة، و من الظاهر ان جریانه فی الاعدام الأزلیة لا یزید بشی‌ء علی جریانه فی العدم أو الوجود النعتیین و جریانه فیهما مشروط بالعلم بالحالة السابقة، فهذا لیس تفصیلا فی جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة بوجه.
و ان أرید من عوارض الماهیة ما یعرض الشی‌ء فی مطلق وجوده ذهنا کان أم خارجا، کما هو أحد الاصطلاحین فی عوارض الماهیة، کالزوجیة العارضة للأربعة أینما وجدت فإنها ان وجدت فی الذهن فهی زوج ذهنا، و ان وجدت فی الخارج فهی زوج خارجا فهی لا تنفک عن الأربعة فی الوجود، فی مقابل ما یعرض الشی‌ء فی وجوده الخارجی خاصة کالحرارة العارضة للماء فی الخارج، لبداهة عدم عروضها علیه فی الذهن فهو اصطلاح محض، و إلا فهو من عوارض الوجود الأعم من الذهنی و الخارجی، لا من عوارض الماهیة.
لأن عارض الوجود علی أقسام منها ما یعرض وجود الشی‌ء ذهنا فقط
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 222
..........
______________________________
کما فی قولنا الإنسان نوع، لأنه نوع فی وجوده الذهنی دون الخارجی، و من هنا یعبر عنه بالمحمولات الثانویة. بمعنی ان النوع انما یحمل علی الإنسان بعد تصوره و تلبسه بالوجود ذهنا فأولا یتصور الإنسان و ثانیا یحمل علیه النوع، و منها ما یعرض الشی‌ء فی وجود الخارجی خاصة کما فی عروض الحرارة علی النار، و منها ما یعرض الشی‌ء فی مطلق وجوده ان ذهنا فذهنا و ان کان خارجا فخارجا.
و کیف کان فعد مثل ذلک من عوارض الماهیة مع انه من عوارض الوجود اصطلاح محض لا واقعیة له. و علیه فان صح جریان استصحاب العدم الأزلی فی عوارض الوجود صح جریانه فیما یعرض الأعم من الوجود الخارجی و الذهنی أیضا، هذا کله فی الکلام علی أصل الکبری.
و أما الکلام فی تطبیقها علی الکریة فبیانه: أن الکریة من مقولة الکم المتصل، فإنها عبارة عن کثرة الماء الواحد بحد تبلغ مساحته سبعة و عشرین شبرا، أو یبلغ وزنه ألفا و مائتی رطل عراقی، و الکم من إحدی المقولات العرضیة التسعة التی هی من عوارض الوجود، و بهذا یتضح أن الکریة من عوارض وجود الماء خارجا و لیست من عوارض الماهیة و لا من عوارض الأعم من الوجود الخارجی و الذهنی و ذلک لان الماء فی نفسه و ماهیته لم یؤخذ فیه کم خاص، إذ کما ان القلیل تصدق علیه ماهیة الماء کذلک الکر و أضعافه کالبحار، کما ان تصور الماء لا یلازم وجود الکریة فی الذهن.
نعم القلة و الکریة من عوارض وجوده الخارجی فصح أن یقال: ان هذا الماء لم یکن کرا قبل وجوده، کما انه لم یکن متصفا بغیر الکریة من الأوصاف الخارجیة فإن الأوصاف إذا لم تکن من عوارض ماهیة الشی‌ء فهی حادثة مسبوقة بالعدم لا محالة، و قد عرفت أن الکریة لیست من عوارض ماهیة الماء. فإذا علمنا بوجود الماء و تحققه و شککنا فی تحقق الکریة معه فنستصحب عدمها الأزلی، فالإنصاف أنه لا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 223
..........
______________________________
مانع من جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی فیما نحن فیه بل إن جریان الاستصحاب فی عدم الکریة أولی من جریانه فی عدم القرشیة فلیلاحظ.
هذا کله علی انا نقول: ان الحکم بقلة الماء المشکوک کریته و عدم اعتصامه لا یتوقف علی جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة، فإن الأصل یجری فی عدم کریة المشکوک حتی علی القول بعدم جریانه فیها أی فی الاعدام الأزلیة، و السر فی ذلک ان الأصل فی عدم کریة المشکوک یجری فی العدم النعتی دون المحمولی. و توضیح ذلک:
ان جملة من الآیات المبارکة کما عرفت قد نطقت بأن المیاه کلها نازلة من السماء و ذکر المستکشفون العصریون ان أصل میاه الأرض هو المطر، و بعد ما نزلت المیاه من السماء و هی قطرات تشکلت منها البحار و الأنهار و الکر و غیرها بضم بعضها الی بعض، و علی هذا نقطع بأن المیاه الموجودة فی الأرض کلها مسبوقة بالقلة لا محالة، لوضوح ان الکر و البحار لم تنزل من السماء کرا و بحارا و إنما تنزل منه القطرات و تتشکل الأنهار و الکر و غیرهما من تلک القطرات الواقعة علی وجه الأرض فالمیاه بأجمعها مسبوقة بعدم الکریة.
فحینئذ نشیر الی الماء المشکوک و نقول: انه کان فی زمان و لم یکن کرا و نشک فی اتصافه بالکر و عدمه فالأصل انه باق علی اتصافه بعدم الکریة، و مجری هذا الأصل کما تری هو عدم الکریة علی وجه النعت، و معه لا یتوقف الحکم بعدم کریة المشکوک فی المقام علی جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة.
و (دعوی): ان لازم هذا البیان القطع بأن المیاه الکائنة فی الأرض بأجمعها مسبوقة بالاعتصام، لأن أصلها المطر و هو معتصم کما یأتی عن قریب، فعند الشک فی عصمة ماء و عدمها نستصحب اعتصامه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 224
..........
______________________________
(مدفوعة): بأنها تبتنی علی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی لأن العصمة عند نزول المیاه تتحقق فی ضمن فرد و هو المطر، و هی قد انعدمت قطعا لنزولها علی الأرض، و نشک فی تبدلها إلی العصمة فی ضمن فرد آخر و هو الکر فالاستصحاب فیه من القسم الثالث من الکلی و لا نقول بجریانه.
ثم لو تنزلنا و بنینا علی عدم جریان الاستصحاب فی عدم الکریة علی وجه النعت بدعوی انه من التدقیقات العقلیة و الاخبار لا تشمل مثلها، و لا فی عدمها المحمولی بدعوی أن الکریة من عوارض الماهیة فهل نلتزم بما أفتی به فی المتن من الحکم بطهارة الماء و نجاسة المغسول به کل بحسب الأصل الجاری فیه بخصوصه؟ الالتزام بما أفاده فی المتن هو المتعین.
و تحقیق هذا الکلام و تأسیس الأصل فیه إنما ینفع علی غیر مسلکنا من عدم جریان الأصل فی العدم الأزلی، و ینفع علی مسلکنا أیضا فی غیر هذه المسألة لأن الشک فی کریة الماء قد، یفرض فیما إذا کان الماء مسبوقا بحالتین متضادتین بأن علمنا بکریته فی زمان و قلته فی زمان آخر و اشتبه المتقدم منهما بالمتأخر، إذ لا مجال فی مثله لاستصحاب العدم الأزلی للقطع بانقطاع العدم و انقلابه الی الوجود، و لا لاستصحاب العدم النعتی. لأن القلة السابقة فیه تبدلت بالکریة قطعا.
و معه لا مجال لشی‌ء من استصحابی القلة و الکریة، اما للمعارضة أو لعدم المقتضی لجریانهما رأسا لعدم إحراز اتصال زمن الشک بزمان الیقین علی الخلاف، و علیه فلا بد من تأسیس أصل آخر یرجع إلیه فی المسألة و هو قاعدة الطهارة فی الماء أو استصحابها لانه مسبوق بالطهارة و بهما نحکم بطهارته. و هو ظاهر و یبقی الکلام بعد هذا فی موردین:
(أحدهما): ما إذا غسلنا متنجسا بالماء المشکوک کریته من غیر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 225
..........
______________________________
مراعاة شرائط الغسل بالقلیل من الصب أو الغسل مرتین بأن غمسناه فی الماء أو غسلناه فیه مرة واحدة. فهل یحکم بطهارة کل من الماء و المغسول به معا أو بنجاستهما کذلک أو یفصل بینهما بالحکم بطهارة الماء و نجاسة المغسول به؟
الأخیر هو الصحیح، أما طهارة الماء فلما مر من أنه مشکوک الطهارة و النجاسة، و مقتضی قاعدة الطهارة طهارته، بل الاستصحاب أیضا یقتضی طهارته لجریانه فی الأحکام الجزئیة، و الشبهات الموضوعیة علی ما دلت علیه صحیحة زرارة الواردة فی الاستصحاب فراجع، و أما نجاسة المغسول بالماء المذکور فلأجل انا أیّ مطهر فرضناه شرعا فوقوعه علی المغسول المتنجس أمر حادث مسبوق بالعدم لا محالة، فإذا شککنا فی وقوع المطهر علی المغسول به و عدمه فنستصحب عدم وقوعه علیه و به یحکم ببقائه علی نجاسته، و ان کانت الملازمة الواقعیة بینهما من حیث الطهارة و النجاسة تمنع التفکیک المزبور بالحکم بطهارة أحدهما و نجاسة الآخر.
و لکن التفکیک بین المتلازمین ظاهرا لاقتضاء أصلیهما ذلک مما لیس بعزیز، و لا مانع من العمل بکل واحد من الأصلین المخالف أحدهما للواقع ما لم یستلزم العمل بهما مخالفة عملیة قطعیة لحکم، و لا تلزم المخالفة العملیة فی المقام من العمل بکل واحد من الاستصحابین فیجوز شرب الماء المذکور و التوضؤ به شرعا و تبطل الصلاة فی المغسول به لنجاسته.
و (ثانیتهما): ما إذا ألقینا الماء المشکوک کریته علی ماء نجس لتطهیره فهل یحکم بطهارة کلیهما أو بنجاستهما أو فیه تفصیل؟ ذهب فی المتن الی عدم تطهیره للنجس، و الصحیح أن یفصل فی المسألة. فإن الماءین فی مفروض المقام إما أن یتصل أحدهما بالآخر فحسب، و إما أن یمتزجا و یتداخل أجزائهما.
و علی الأول إما أن نلتزم بعدم کفایة مجرد الاتصال فی تطهیر الماء
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 226
..........
______________________________
المتنجس، و إما أن نلتزم بکفایته. فان قلنا بعدم کفایة الاتصال فالماء المتنجس باق علی نجاسته، حیث لا مقتضی لزوالها کما ان الماء المشکوک کریته باق علی طهارته باستصحابها. و أما إذا قلنا بکفایة مجرد الاتصال فالظاهر انه لا مانع من جریان کل واحد من استصحابی الطهارة و النجاسة فنحکم بطهارة أحد طرفی الماء و بنجاسة الآخر کما التزمنا بذلک فی الماء، و الثوب المتنجس المغسول به، اللهم إلا أن یدعی الإجماع علی ان الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین متضادین و لو کانا ظاهریین، فان الاستصحابین یتعارضان حینئذ، فیرجع الی قاعدة الطهارة.
و علی الثانی أعنی صورة امتزاجهما و تداخل أجزائهما: فاما أن یندک الماء المتنجس فی الماء المشکوک کریته لقلة الأول و کثرة الثانی، و اما أن یندک الماء المشکوک کریته فی الماء المتنجس لکثرته و قلة الأول، و اما أن لا یندک أحدهما فی الآخر لتساویهما أو زیادة أحدهما علی الآخر علی وجه لا یوجب الاندکاک و هذه صور ثلاث:
(أما الصورة الاولی): فلا ینبغی الإشکال فی الحکم بطهارة کلا الماءین فإنه لا وجود استقلالی للماء المتنجس فی قبال المشکوک کریته لفرض اندکاکه فیه و انعدامه عرفا، و الماء المشکوک کریته محکوم بالطهارة باستصحابها.
و (أما الصورة الثانیة): فهی مع الصورة المتقدمة متعاکستان فلا بد من الحکم فیها بنجاسة الجمیع لاندکاک الطاهر و هو الماء المشکوک کریته فی ضمن المتنجس و هو محکوم بالنجاسة.
و (أما الصورة الثالثة): فالاستصحابان فیها متعارضان و بعد تساقطهما یرجع الی قاعدة الطهارة، و هذا لا لأجل الإجماع علی ان الماء الواحد لا یحکم علیه بحکمین متضادین کما ادعوه فی الماء المتمم کرا، فإنه إنما لا یتصف بهما واقعا لتلازمهما من حیث الطهارة و النجاسة، و اما بحسب
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 227
(مسألة 8) الکر المسبوق بالقلة (1) إذا علم ملاقاته للنجاسة و لم یعلم السابق من الملاقاة و الکریة إن جهل تاریخهما أو علم تاریخ الکریة حکم بطهارته، و إن کان الأحوط التجنب. و إن علم تاریخ الملاقاة حکم بنجاسته.
و أما القلیل المسبوق بالکریة الملاقی لها، فان جهل التاریخان، أو علم تاریخ الملاقاة حکم فیه بالطهارة مع الاحتیاط المذکور، و إن علم تاریخ القلة حکم بنجاسته.
______________________________
الحکم الظاهری فلا مانع من الحکم بنجاسة بعضه و طهارة بعضه الآخر کل بحسب الأصل الجاری فیه.
و إنما لا نحکم بهما فی المقام للقطع بأن الأجزاء المتداخلة لا یختلف حکمها طهارة و نجاسة و لو ظاهرا، و علیه فیتعارض الاستصحابان فیرجع الی قاعدة الطهارة.
و یمکن أن یقال بعدم جریان استصحاب الطهارة فی نفسه، لأن الاستصحاب أصل عملی و الأصول العملیة إنما تجری فیما ترتب علیها أثر عملی، و من هنا سمیت بالأصول العملیة، و من الظاهر ان الحکم بالطهارة فی جملة من الاجزاء المتداخلة فی الماء المجتمع مما لا تترتب علیه ثمرة عملیة، لوضوح ان أثر الطهارة فی الماء إما هو شربه أو التوضؤ به أو غیرهما من الآثار، و من البین انه لا یترتب شی‌ء منها علی الاجزاء المتداخلة فی مفروض الکلام لنجاسة الأجزاء الأخر و اتحادهما وجودا و علیه فاستصحاب النجاسة یبقی بلا معارض، فلا مناص حینئذ من الحکم بنجاسة الجمیع.

، (1) و طرأ علیه بعد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 228
..........
______________________________
ذلک أمران: أحدهما الکریة، و ثانیهما الملاقاة، و شککنا فی المتقدم و المتأخر منهما و فیها مسائل ثلاث:
(الأولی): ما إذا کان الحادثان کلاهما مجهولی التاریخ.
(الثانیة): ما إذا علمنا تاریخ الکریة دون الملاقاة.
(الثالثة): ما إذا علمنا تاریخ الملاقاة دون الکریة.

ثم عرضه أمران: أحدهما القلة، و ثانیهما الملاقاة. و شککنا فی السبق و اللحوق، و فیها أیضا مسائل ثلاث:
(الأولی): ما إذا کان تاریخ کل من الملاقاة و القلة مجهولا.
(الثانیة): ما إذا علم تاریخ الملاقاة دون القلة.
(الثالثة): ما إذا علم تاریخ القلة دون الملاقاة.
و لنقدم الصورة الثانیة- لاختصارها- علی خلاف ترتیب المتن فنقول:

فقد حکم فیها بطهارة الماء فی المتن، و ذکر ان الأحوط التجنب. و الوجه فیما ذهب الیه هو أنه قدس اللّٰه نفسه بنی تبعا لشیخنا الأنصاری (قده) علی جریان الاستصحاب فی کل من الحادثین مجهولی التاریخ فی نفسه و سقوطه بالمعارضة فیتعارض استصحاب عدم حدوث کل واحد منهما الی زمان حدوث الآخر باستصحاب عدم حدوث الآخر فیرجع الی قاعدة الطهارة لا محالة فعدم اعتبار الاستصحابین عنده مستند إلی المعارضة لا الی قصور المقتضی.
و ما بنی علیه فی هذه المسألة و ان کان متینا بحسب الکبری لما حققناه فی الأصول بما لا مزید علیه إلا أنها غیر منطبقة علی المقام و ذلک: لأن أصالة عدم تحقق القلة «الکریة» إلی زمان الملاقاة هی المحکمة مطلقا سواء
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 229
..........
______________________________
جهل تاریخها معا أم جهل تاریخ أحدهما.
أما إذا جهل تاریخ کلا الحادثین فلأنه لا مانع من جریان استصحاب عدم القلة إلی زمان الملاقاة. و لا معارض له فی البین، فان استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان القلة غیر جار فی نفسه إذ لا تترتب علیه ثمرة عملیة حیث ان الملاقاة أو عدمها فی زمان الکریة مما لا أثر له شرعا و الأصول العملیة إنما تجری لإثبات أثر أو نفیه و لا تجری من دونهما هذا کله مع الإغماض عما یأتی من المناقشة فی جریان استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان القلة فانتظرها.
علی أنا سواء قلنا بجریان استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان القلة أم لم نقل به لا وجه للاحتیاط فی المقام فتوی حیث لا أساس علمی له إلا علی نحو الاحتیاط المطلق الجاری فی جمیع موارد الاحتمال حتی مع وجود الدلیل الاجتهادی علی خلافه، إذ لا مجال له بحسب الأصل الجاری فی المسألة حتی بناء علی تعارض استصحابی عدم حدوث کل من الملاقاة و القلة إلی زمان حدوث الآخر، لأن المرجع بعد تعارض الأصلین إنما هو قاعدة الطهارة و معها لا وجه للاحتیاط.
و أما إذا علم تاریخ الملاقاة دون القلة فلأجل المحذور المتقدم بعینه کما یأتی فی المسألة الآتیة.

فقد ألحقها فی المتن بالمسألة المتقدمة و حکم فیها أیضا بالطهارة مستندا فی ذلک الی ما بنی علیه تبعا للشیخ (قده) من عدم جریان الأصل فیما علم تاریخه من الحادثین، فإنه إذا لم یجر استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان حدوث القلة للعلم بتاریخ الملاقاة فلا محالة تبقی أصالة عدم حدوث القلة إلی زمان الملاقاة سلیمة عن المعارض و مقتضاها الحکم بطهارة الماء.
و یدفعه: ان التفصیل بین مجهولی التاریخ، و ما علم تاریخ أحدهما علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 230
..........
______________________________
خلاف التحقیق لما بیناه فی محله من انه لا فرق فی جریان الأصلین بین الصورتین، نعم فی صورة العلم بتاریخ أحدهما کما إذا علمنا بحدوث القلة یوم الجمعة مثلا إنما لا یجری الاستصحاب فیه بالإضافة إلی عمود الزمان للعلم بزمانها. و أما بالإضافة إلی الحادث الآخر المجهول تاریخه فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه، و القلة بالإضافة إلی الملاقاة هی التی یترتب علیها الأثر شرعا بالإضافة إلی قطعات الزمان إذ الفرض ان الحکم مترتب علی القلة فی زمان الملاقاة فلا فرق فی جریان الأصل فی الحادثین بین الجهل بتاریخ کلیهما، و بین العلم بتاریخ أحدهما. هذا بحسب کبری المسألة.
و أما فی خصوص المقام فقد عرفت أن الأصل لا یجری فی عدم الملاقاة إلی زمان القلة لا للعلم بتاریخ الملاقاة بل لعدم ترتب أثر عملی علیه فتبقی أصالة عدم حدوث القلة إلی زمان الملاقاة سلیمة عن المعارض. و یأتی فی الاحتیاط فی هذه المسألة ما قدمناه فی المسألة المتقدمة فراجع.

فقد ذهب الماتن إلی نجاسة الماء جریا علی مسلکه من عدم جریان الأصل فیما علم تاریخه من الحادثین فلا تجری أصالة عدم حدوث القلة إلی زمان الملاقاة، للعلم بتاریخ القلة و تبقی أصالة عدم حدوث الملاقاة إلی زمان حدوث القلة بلا معارض و مقتضاها الحکم بنجاسة الماء.
و فیه- مضافا الی المناقشة المتقدمة فی کبری ما أفاده من التفصیل- ان أصالة عدم حدوث الملاقاة إلی زمان القلة غیر جاریة فی نفسها سواء قلنا بجریان الأصل فیما علم تاریخه أیضا أم لم نقل لعدم ترتب ثمرة عملیة علیها فعلی مسلکه (قده) لا بد من التمسک بقاعدة الطهارة و أما علی مسلکنا من جریان الأصل فیما علم تاریخه فلا مناص من استصحاب عدم حدوث القلة إلی زمان حدوث الملاقاة و مقتضاه کما عرفت هو الحکم بطهارة الماء. نعم قد یتوهم الحکم بنجاسة الماء فی هذه الصورة بوجهین:
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 231
..........
______________________________
(أحدهما): أن نلتزم باعتبار الأصول المثبتة، فإن استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان القلة یثبت حینئذ تحقق الملاقاة بعد عروض القلة و هو یقتضی نجاسة الماء.
و (ثانیهما): أن تکون أصالة تأخر الحادث أصلا عقلائیا برأسها بأن یکون بناؤهم علی تأخر الحادث عند الشک فی تقدمه و تأخره عن الحادث الآخر و هو أیضا یقتضی الحکم بحدوث الملاقاة متأخرة عن القلة الموجب لنجاسة الماء.
و لکنه (قده) لا یلتزم بالأصول المثبتة، کما ان أصالة تأخر الحادث لا أساس لها و هو کلام لا یبتنی علی دلیل، و المقدار الثابت منها انه إذا علم وجود شی‌ء فی زمان و شک فی انه حدث قبل ذلک الزمان أو فی ذلک الزمان بعینه فیبتنی علی عدم حدوثه قبل الزمان الذی علمنا بوجوده فیه قطعا، و اما انه متأخر عن الحادث الآخر أیضا فلم یثبت بناء من العقلاء علی ذلک.
علی انه لو سلمنا حجیة الأصل المثبت، و بنینا علی جریان استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان القلة و إثباته تأخر الملاقاة فلنا ان ندعی انها معارضة باستصحاب عدم الملاقاة بعد زمان القلة، فکما ان الأول یثبت حدوث الملاقاة بعد عروض القلة، و کذلک الثانی یثبت حدوثها قبل عروض القلة فیتعارضان و یتساقطان.

الکریة، و الملاقاة و اشتبه السبق و اللحوق فقد عرفت ان فیها مسائل ثلاث:
(الاولی): ما إذا جهلنا تاریخ کل واحد من الحادثین (الثانیة): ما إذا علم تاریخ الکریة فحسب (الثالثة): ما إذا علم تاریخ الملاقاة دون الکریة.

فقد ذهب الماتن فیها إلی طهارة الماء، و قال
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 232
..........
______________________________
ان الأحوط التجنب. و الوجه فیما ذهب الیه اما هو ما سلکه شیخنا الأنصاری (قده) من جریان الأصل فیهما فی نفسه و سقوطه بالمعارضة فیرجع الی قاعدة الطهارة فی المقام. و اما ما سلکه بعضهم من عدم جریان الأصل فی مجهولی التاریخ رأسا کما ذهب الیه صاحب الکفایة (قده) فإنه علی هذا لا بد من الرجوع الی قاعدة الطهارة من الابتداء.

فقد ألحقها الماتن بالمسألة المتقدمة و حکم فیها بالطهارة أیضا، و هو یبتنی علی التفصیل بین مجهولی التاریخ، و ما علم تاریخ أحد الحادثین بالمنع عن جریان الأصل فیما علم تاریخه، فان الاستصحاب علی هذا المسلک غیر جار فی عدم حدوث الکریة إلی زمان حدوث الملاقاة فیبقی استصحاب عدم حدوث الملاقاة إلی زمان الکریة بلا معارض و یحکم علی الماء بالطهارة أو یبتنی علی ما سلکه صاحب الکفایة (قده) من عدم جریان الاستصحاب فی أمثال المقام رأسا فیرجع الی قاعدة الطهارة لا محالة.

فقد حکم فیها الماتن بالنجاسة. و الوجه فیه منحصر بما ذهب الیه شیخنا الأنصاری (قده) من التفصیل فی جریان الأصل بین مجهولی التاریخ و ما علم تاریخ أحد الحادثین بالمنع عن جریان الأصل فیما علم تاریخه. و حیث انا علمنا تاریخ الملاقاة فی المقام فلا یجری الاستصحاب فی عدمها الی زمان الکریة، فإذا یبقی استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة بلا معارض و بذلک یحکم علی نجاسة الماء هذا کله فیما اعتمد علیه السید (قده) فی المقام.
و قد ألحق شیخنا الأستاذ (قده) فی تعلیقته المبارکة صورة الجهل بتاریخ کلیهما. بصورة العلم بتاریخ الملاقاة فحکم فی کلتا الصورتین بالنجاسة کما حکم بالطهارة فی خصوص صورة العلم بتاریخ الکریة. و الوجه فی إلحاقه ذلک هو ما ذکره (قده) فی مباحثه الأصولیة من ان الاستصحاب و إن کان
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 233
..........
______________________________
یجری فی مجهولی التاریخ کما عرفت إلا ان أحد الأصلین مما لا یترتب علیه أثر شرعی فی خصوص المقام. و توضیحه: أن استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة یترتب علیه شرعا نجاسة الماء کما هو واضح. و أما استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکریة فهو مما لا أثر یترتب علیه فی نفسه إلا أن یضم الیه ان الملاقاة حصلت بعد الکریة، و بدونه لا یترتب أثر علی عدم الملاقاة إلی زمان الکریة فهذا الأصل غیر جار فی نفسه، و به تصبح أصالة عدم الکریة إلی زمان الملاقاة بلا معارض، و هی تقتضی النجاسة کما مر، و هذا هو المنشأ لعدوله (قده) الی الاحتیاط فی المقام حین تصحیح تعلیقته حیث علق علی قول الماتن «و ان کان الأحوط التجنب» ما نصه:
هذا الاحتیاط فی صورة العلم بتاریخ الکریة ضعیف جدا، و کذا فی المسألة الآتیة إذا علم تاریخ الملاقاة ثم عدل عنه و کتب «لا یترک هذا الاحتیاط».
هذا و یمکن ان یکون لإلحاقه وجه آخر و ان لم یتعرض له فی کلامه و هو انا لو قلنا بجریان کل من الأصلین فی المقام، و سقوطهما بالمعارضة أیضا لا یمکننا الرجوع إلی قاعدة الطهارة علی مسلکه (قده) من اعتبار إحراز الکریة فی الحکم بالاعتصام، بدعوی ان الاستثناء إذا تعلق علی عنوان وجودی، و کان المستثنی منه حکما إلزامیا أو ملزوما له فهو عند العرف بمثابة اعتبار إحراز ذلک العنوان الوجودی فی الخروج عن المستثنی منه فکأنه (ع) صرح بانفعال مطلق الماء بالملاقاة إلا ما أحرز کریته، و قاعدة الطهارة لا یحرز الکریة بوجه. و لکن ما أفاده (قده) لا یمکن المساعدة علیه لعدم تمامیة الوجه الأخیر لما قدمناه فی محله، من أن إحراز العنوان الوجودی غیر معتبر فی الخروج عن الإلزام، و المستثنی منه، و أما الوجه الأول فیرده کفایة نفی الأثر- و هو عدم نجاسة الماء- فی جریان الأصل.
و الصحیح فی المقام انه لا أساس لما ذهب الیه الماتن (قده) من
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 234
..........
______________________________
التفصیل بین مجهولی التاریخ، أو ما علم تاریخ الکریة، و بین ما علم بتاریخ الملاقاة کما لا وقع لما صنعه شیخنا الأستاذ (قده) من التفصیل بین مجهولی التاریخ أو ما علم بتاریخ الملاقاة. و بین ما علم بتاریخ الکریة.
و توضیح ذلک: انا ان منعنا من جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ من الابتداء، بدعوی عدم إحراز اتصال زمان الشک، بالیقین، و ان المورد شبهة مصداقیة لدلیل اعتبار الاستصحاب، کما علیه صاحب الکفایة (قده) أو بنینا علی عدم جریانه من جهة المعارضة کما هو الصحیح فیحکم بطهارة الماء لأنه مشکوک النجاسة و مثله محکوم بالطهارة بالخصوص و بعموم قوله (ع) کل شی‌ء نظیف .. «1»، و کذا فیما علم بتاریخ الکریة دون الملاقاة أو العکس إذا قلنا بجریان الأصل فی کل من معلوم التاریخ و مجهوله لما بیناه فی محله من أن الأصل فی ما علم تاریخه انما لا یجری بالإضافة إلی عمود الزمان للعلم بزمانه، و أما بالإضافة إلی الحادث الآخر کما هو الموضوع للأثر شرعا فهو مشکوک فیه لا محالة، و لا مانع من جریان أصالة العدم فیه أیضا فالأصلان یتعارضان فیسقطان و یرجع الی قاعدة الطهارة، کما فی مجهولی التاریخ.
و أما بناء علی عدم جریان الأصل فیما علم تاریخه، فان علمنا بتاریخ الکریة دون الملاقاة فاستصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکریة بلا معارض و هو یقتضی طهارة الماء أیضا. و ان علم بتاریخ الملاقاة دون الکریة فینعکس الأمر، و یبقی استصحاب عدم الکریة إلی زمان الملاقاة بلا معارض و مقتضاه نجاسة الماء کما اعتمد علیه السید (قده). و الحکم بالطهارة فی هذه الصورة کما فی بعض تعالیق الکتاب یبتنی علی عدم التفرقة فی جریان الاستصحاب بین مجهولی التاریخ، و ما علم تاریخ أحدهما کما هو الحق.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 37 من أبواب النجاسات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 235
..........
______________________________
و علی الجملة الحکم فی جمیع الصور المتقدمة هو الطهارة ان لم نفصل فی جریان الأصل و عدمه بین مجهولی التاریخ و ما علم تاریخ أحدهما.
هذا کله مع قطع النظر عما ذکرناه فی بحث خیار العیب.
و حاصل ما ذکرناه هناک: ان الموضوع المترکب من جزءین أو أکثر ان أخذ فیه عنوان انتزاعی زائد علی ذوات الأجزاء من الاجتماع و المقارنة و السبق و نحوها فلا یمکن فی مثله إحراز أحد الجزءین بالأصل و الآخر بالوجدان کما لا یبعد ذلک فی الحکم بصحة الجماعة فإن ما ورد فی الروایات «1» من انه إذا جاء الرجل مبادرا و الامام راکع أو و هو راکع و غیرهما مما هو بهذا المظنون ظاهر فی اعتبار عنوان المعیة و الاقتران لأن الواو للمعیة و الحالیة فیعتبر فی صحة الجماعة أن یکون رکوع المأموم مقارنا لرکوع الإمام.
فإذا رکع المأموم و شک فی بقاء الامام راکعا، و أحرزنا أحدهما و هو رکوع المأموم بالوجدان فلا یمکننا إثبات المقارنة بإجراء الأصل فی رکوع الامام، و الحکم بصحة الجماعة من جهة ضمیمته الی الوجدان، و ذلک لأن الأصل لا یحرز به إلا ذات الرکوع دون وصف المقارنة المعتبر فی صحة الجماعة، إلا علی القول بالأصول المثبتة.
و علیه فاستصحاب رکوع الامام غیر جار فی نفسه، فلا تصل النوبة الی معارضة ذلک باستصحاب عدم وصول المأموم إلی حد الرکوع فی زمان رکوع الامام.
و اما إذا لم یؤخذ فی الموضوع المرکب شی‌ء زائد علی ذوات الاجزاء من العناوین البسیطة الانتزاعیة، بل اعتبر ان یکون هذا الجزء موجودا فی زمان کان الجزء الآخر موجودا فیه ففی مثله یمکن إحراز أحد جزئی
______________________________
(1) کما فی صحاح سلیمان بن خالد و الحلبی و زید الشحام و معاویة بن میسرة المرویات فی الباب 45 من أبواب صلاة الجماعة من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 236
..........
______________________________
الموضوع بالوجدان و الجزء الآخر بالأصل، فلا مانع فی المثال من استصحاب بقاء رکوع الإمام إذ به یحرز أحد جزئی الموضوع، و قد أحرزنا جزءه الآخر- و هو رکوع المأموم- بالوجدان فبضم الأصل إلی الوجدان یلتثم کلا جزئی الموضوع، لأن الأثر إنما یترتب علی وجود الجزءین، و قد أحرزناهما بالأصل و الوجدان.
و هل یمکن أن یتمسک فی مثله باستصحاب عدم تحقق رکوع المأموم فی زمان رکوع الامام بدعوی: ان المحرز بالوجدان لیس إلا ذات رکوع المأموم، و أما رکوعه فی زمان الامام فهو بعد مشکوک فیه، و الأصل عدم تحققه فی ذلک الزمان، و هو یعارض استصحاب رکوع الامام فیتساقطان؟
لا ینبغی الشک فی أنه لا یمکن ذلک و الوجه فیه أمران: أحدهما نقضی و الآخر حلی:
أما النقضی: فهو ان لازم ذلک إلغاء الأصل عن الاعتبار فی جمیع الموضوعات المرکبة حتی ما نص علی جریان الأصل فیه من تلک الموضوعات مثلا الموضوع فی صحة الصلاة یترکب من ذات الصلاة، و من اتصاف المصلی بالطهارة، و قد نصت صحیحة زرارة «1» علی أن الرجل إذا شک فی وضوئه لأجل الشک فی أنه نام یستصحب وضوئه، و یصلی بهذا الوضوء مع ان مقتضی ما تقدم بطلان الصلاة فی مفروض الصحیحة لأن استصحاب بقاء الوضوء الی زمان تحقق الصلاة، و الحکم بصحة الصلاة معارض باستصحاب عدم تحقق الصلاة فی زمان الطهارة لأن ما أحرزناه بالوجدان إنما هو وجود أصل الصلاة لا الصلاة فی زمان الجزء الآخر، فإنها فی ذلک الزمان مشکوک فیها، و الأصل عدمها فالأصلان یتعارضان فلا یمکن الحکم بصحة الصلاة. مع أن استصحاب الطهارة لأن یترتب علیها آثارها و منها
______________________________
(1) المرویة فی الباب 1 من أبواب نواقض الوضوء من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 237
..........
______________________________
صحة الصلاة بها مما لا اشکال فیه، إذ به یحرز وجود أحد الجزءین تعبدا بعد إحراز الآخر بالوجدان، و هو مورد للنص الصحیح.
و أما الحلی: فهو ان الأصالة المدعاة مما لا أصل له و هی من الأغلاط و سره ان مفروض الکلام عدم اعتبار أی شی‌ء زائد علی ذوات الأجزاء فی الموضوعات المرکبة و إنما اعتبر فیها وجود هذا و وجود ذاک فحسب و هو مما لا إشکال فی حصوله عند تحقق أحدهما بالوجدان، و إحراز الآخر بالأصل إذ بهما یلتئم کلا جزئی الموضوع، و معه لا مجری لأصالة عدم تحقق رکوع المأموم فی زمان رکوع الإمام أو عدم تحقق الصلاة فی زمان الطهارة، إذ لا أثر عملی لاستصحابهما، فإن الأثر یترتب علی وجود الرکوعین أو وجود الصلاة و الطهارة بأن یکون هذا موجودا و الآخر أیضا موجودا و لا أثر لتحقق الصلاة فی زمان الطهارة أو رکوع المأموم فی زمان رکوع الامام، و علیه إذا وجد أحدهما بالوجدان و الآخر بالاستصحاب فقد وجد کلا جزئی الموضوع و به نقطع بترتب الأثر، فلا شک لنا بعد ذلک فی ترتبه حتی نجری الأصل فی عدم تحقق الصلاة فی زمان الطهارة، و منه یتضح ان استصحاب رکوع الإمام أو الطهارة بلا معارض هذا کله بحسب الکبری.
و أما تطبیقها علی المقام فهو ان موضوع الحکم بالانفعال مرکب من الملاقاة، و عدم الکریة. و لا ینبغی الإشکال فی عدم اعتبار عنوان الاجتماع فیه قطعا بأن یعتبر فی الانفعال مضافا الی ذات القلة و الملاقاة عنوان اجتماع أحدهما مع الآخر الذی هو من أحد العناوین الانتزاعیة فإن ظاهر قوله (ع) إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی‌ء «1» ان ما لیس بکر تنجسه ملاقاة
______________________________
(1) کما ورد فی مضمونه فی صحیحة معاویة بن عمار و غیرها من الأخبار المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 238
..........
______________________________
شی‌ء من النجاسات، فالموضوع للانفعال هو نفس القلة و الملاقاة، و لا دلالة فیه علی اعتبار عنوان الاجتماع بوجه.
بل لو قلنا باعتباره لما جری استصحاب عدم الکریة فی غیر الماء المسبوق بالحالتین أیضا، لوضوح ان استصحاب عدمها لا یثبت عنوان اجتماع الملاقاة مع القلة (عدم الکریة). و علیه إذا أحرزنا الملاقاة بالوجدان فلا مانع من إحراز الجزء الآخر أعنی عدم الکریة بالأصل، إذ به یتحقق کلا جزئی الموضوع للانفعال. و دعوی: أنه معارض بأصالة عدم تحقق الملاقاة فی زمان عدم الکریة قد عرفت اندفاعها بأن الأصالة المذکورة مما لا أساس له، إذ لا أثر شرعی لیترتب علی عدم الملاقاة فی زمان القلة، بل الأثر مترتب علی وجود القلة و الملاقاة، و قد أحرزناهما بالأصل و الوجدان و معهما نقطع بترتب الأثر و لا یبقی عندئذ شک فی ترتبه حتی یرجع الی استصحاب عدم الملاقاة فی زمان القلة.
ثم ان لازم جریان استصحاب عدم الکریة عند إحراز الملاقاة بالوجدان هو الحکم بالنجاسة فی جمیع الصور الثلاثة المتقدمة و هذا هو المنشأ لحکم سیدنا الأستاذ أدام اللّٰه اظلاله بالاحتیاط الوجوبی فی تعلیقته المبارکة فی جمیع الصور الثلاث، فان ما قدمناه آنفا و إن اقتضی الحکم بالنجاسة جزما و لکن جرت عادته- مد ظله- علی عدم الإفتاء فی بعض الموارد إلا علی سبیل الحکم بالاحتیاط فافهم ذلک و اغتنمه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 239
(مسألة 9) إذا وجد نجاسة فی الکر (1) و لم یعلم انها وقعت فیه قبل الکریة أو بعدها یحکم بطهارته، إلا إذا علم تاریخ الوقوع.

______________________________
(1) لو لا قوله (قده) إلا إذا علم تاریخ الوقوع لحملنا المسألة علی مسألة أخری مغایرة للمسألة المتقدمة، فإن مفروضها أی المسألة المتقدمة هو العلم بالحالة السابقة فی الماء من الکریة و القلة، و علیه فیمکن حمل هذه المسألة- التی بأیدینا- علی ما إذا لم نعلم الحالة السابقة فی الماء، و إنما علمنا بطروّ أمرین علیه: الکریة و الملاقاة أو القلة و الملاقاة، و بهذا تتغایر المسألتان.
إلا ان قوله (قده) إلا إذا علم تاریخ الوقوع لا یلائم حمل المسألة علی ما ذکرناه، إذ لا فرق فیما لم یعلم حالته السابقة بین العلم بتاریخ أحد الحادثین کالوقوع و عدمه، نعم یختلف الحال بذلک فیما علم حالته السابقة علی ما ذهب الیه الماتن تبعا لشیخنا الأنصاری (قده) من التفصیل فی جریان الأصل بین مجهولی التاریخ، و ما علم تاریخ أحدهما، إذ مع العلم بتاریخ الوقوع فی المسألة لا یجری فیه الاستصحاب للعلم بتاریخه، و یبقی استصحاب قلة الماء إلی زمان الوقوع بلا معارض، و هو یقتضی النجاسة، هذا فی الماء المسبوق بالقلة و کذا الحال فی المسبوق بالکریة إلا ان استصحابها یقتضی الحکم بطهارة الماء کما هو ظاهر، فهذه المسألة مستدرکة لأنها عین المسألة المتقدمة، فلا وجه لا عادتها، و لعلها من سهو القلم.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 240
(مسألة 10) إذا حدثت الکریة و الملاقاة فی آن واحد (1) حکم بطهارته و إن کان الأحوط الاجتناب.

______________________________
(1) صور المسألة ثلاث «فتارة» تحدث الملاقاة بعد الکریة، و لو بآن فلسفی، و لا إشکال فی عدم انفعال الماء بذلک، لکریة الماء حین ملاقاة النجس و «اخری» تحدث قبل الکریة و لو بآن عقلی، و لا کلام فی انفعال الماء بذلک لقلة الماء حین ملاقاة النجس بناء علی ما یأتی فی محله من عدم کفایة تتمیم القلیل بالکر النجس و «ثالثة» تحدث الملاقاة و الکریة معا و هو مورد الکلام فی المقام، کما إذا فرضنا انبوبین فی أحدهما بول و فی الآخر ماء کر، و قد أوصلناهما للماء فی آن واحد فحصلت الملاقاة و الکریة معا بلا تقدم من أحدهما علی الآخر و لو بآن، فهل یحکم بطهارة الماء حینئذ. أو بنجاسته؟
فیه قولان مبنیان علی ان أدلة اعتصام الکر کقوله (ع) کر .. فی جواب السؤال عن الماء الذی لا ینجسه شی‌ء «1» و قوله إذا بلغ الماء قدر کر .. «2» و غیرهما من الأخبار. هل تدل علی اعتبار سبق الکریة علی الملاقاة فی الاعتصام أو لا یستفاد منها ذلک بوجه. بل الکریة عاصمة عن الانفعال و لو حصلت مقارنة للملاقاة؟
______________________________
(1) کما فی صحیحة إسماعیل بن جابر المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) و هو مضمون عدة روایات مرویات فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 241
..........
______________________________
صریح کلام السید (قده) هو الثانی حیث حکم بطهارة الماء المذکور، و إن احتاط بالاجتناب، و منشأ احتیاطه هو احتمال اعتبار سبق الکریة فی الاعتصام. و ذهب شیخنا الأستاذ (قده) إلی نجاسة الماء فی مفروض المسألة و لکن ما ذهب الیه السید هو الصحیح.
و أما ما ذکره شیخنا الأستاذ (ره). فان اعتمد فی ذلک علی الوجه العقلی: من لزوم تقدم الموضوع علی حکمه عقلا، حیث ان ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت المثبت له، فبما ان الکر موضوع للحکم بعدم الانفعال بالملاقاة، فلا بد أن یتحقق الکریة خارجا فی زمان متقدم علی الملاقاة حتی یحکم علیها بعدم الانفعال بالملاقاة، و بما ان التقدم غیر متحقق فی المسألة فیحکم علی الماء بالانفعال.
«ففیه»: ان الموضوع لا بد من أن یتقدم علی حکمه رتبة لا بحسب الزمان، بل الموضوع و حکمه متقارنان زمانا، و نظیرهما العلة و معلولها، لتقارنهما زمانا و ان کانت العلة متقدمة علی معلولها رتبة، فالتقدم الزمانی فی الموضوع و العلة غیر معتبر بل مستحیل، و قد صرح هو (قدس سره) بعدم اعتبار التقدم الزمانی فی بحث الترتب، و علی هذا بنی أساسه فی محله، و ذکر ان الأمر بالمهم و إن کان مترتبا علی عصیان الأمر بالأهم، إلا انه لا یستلزم تقدم عصیان الأمر بالأهم علی الأمر بالمهم زمانا، لأن الموضوع متقدم علی حکمه رتبة لا زمانا، فعصیان الأمر بالأهم، و نفس الأمر بالمهم، و امتثاله یتحقق فی زمان واحد معا، و إن کان بعضها متقدما علی بعض آخر رتبة.
و إن اعتمد فی ذلک علی مقام الإثبات، و دلالة الأخبار بدعوی:
استفادة لزوم السابق من الروایات، فهو مناف لإطلاقات الأخبار، فإنها دلت علی اعتصام الکر مطلقا سواء أ کان متقدما علی الملاقاة أم مقارنا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 242
(مسألة 11) إذا کان هناک ماءان (1) أحدهما کر و الآخر قلیل، و لم یعلم ان أیهما کر، فوقعت نجاسة فی أحدهما معینا أو غیر معین لم یحکم بالنجاسة، و إن کان الأحوط فی صورة التعین الاجتناب.
______________________________
معها [1].

(1) قد حکم فی المتن بطهارة ملاقی النجاسة فی المسألة مطلقا، و احتاط بالاجتناب فی صورة تعین الملاقی للنجاسة، و حکم شیخنا الأستاذ (قده) فی تعلیقته بنجاسة ملاقی النجاسة إذا کان معینا، و وافق الماتن فی الحکم بطهارة ملاقی النجاسة علی تقدیر عدم تعینه.
و الوجه فیما أفاده فی صورة عدم تعین ملاقی النجاسة من الحکم بالطهارة هو أن ملاقی النجاسة إن کان هو الکثیر، فلا یترتب علی ملاقاتها أثر قطعا، و ملاقاتها مع القلیل المتعین عند اللّٰه غیر معلومة عندنا من الابتداء، فهو- أی القلیل- مشکوک الملاقاة معها، فیحکم بطهارته تعبدا کما یحکم بطهارة الکثیر وجدانا.
و اما إذا لاقت النجاسة أحد الماءین معینا، فالوجه فی حکم السید (قده) بطهارته هو ما اعتمد علیه فی الحکم بطهارة الماء المردد بین الکر و القلیل فیما إذا لاقی نجسا، و لم یعلم حالته السابقة، و قد اعتمد فیها علی قاعدة الطهارة أو استصحابها لعدم صحة التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة، و ان منع
______________________________
[1] هذا کله فیما إذا حصلت الکریة من أمر آخر غیر الملاقاة کما فی مثال الأنبوبین، و اما إذا حصلت بنفس الملاقاة فنتکلم فیه عن قریب فلا تشتبه.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 243
..........
______________________________
عن ترتیب آثار الکریة علیه من کفایة الغسل فیه مرة أو من دون عصر أو إلقائه علی النجس.
و أما الوجه فی ما حکم به شیخنا الأستاذ من النجاسة فی هذه الصورة فهو ما أسسه هو (قده) من أن الاستثناء إذا تعلق علی عنوان وجودی و کان المستثنی منه حکما إلزامیا أو ملزوما له فهو بمثابة اعتبار إحراز ذلک العنوان الوجودی فی الخروج عن المستثنی منه عرفا، ففی المقام لا بد من إحراز الکریة فی الحکم بعدم الانفعال لأن الاستثناء عن انفعال الماء بالملاقاة انما تعلق بعنوان الکریة، و هو عنوان وجودی، و بما انه غیر محرز فی مفروض المسألة فیحکم علی الماء بالانفعال و حکمهما (قدس اللّٰه اسرارهما) علی مسلکهما فی محله.
و الصحیح أن یفصل فی المقام بالحکم بالنجاسة فیما إذا کان ملاقی النجاسة معینا إلا مع سبق العلم بکریته، و الحکم بالطهارة فیما إذا لم یکن معینا. و تفصیل ذلک: ان النجاسة إذا لاقت أحدهما المعین فلا یخلو إما ان یعلم کریته و کریة الماء الآخر غیر الملاقی للنجاسة- سابقا- و إما ان یعلم بقلتهما کذلک أی سابقا. و اما ان لا یعلم حالتهما السابقة و هذه صور ثلاث، و هناک صور أخری یظهر حکمها مما نبینه فی حکم الصور المتقدمة ان شاء اللّٰه.
فان علمنا بکریتهما سابقا فلا إشکال فی استصحاب کریة الملاقی المعین للنجاسة و نتیجته الحکم بطهارته مع الملاقاة. و العلم الإجمالی بعروض القلة علی أحد الماءین لا یترتب علیه سوی الاحتمال انقلاب المعین عن الکریة السابقة إلی القلة، و مع الاحتمال یجری استصحاب کریته، و لا یعارضه استصحاب الکریة فی الماء الآخر، لأنه غیر جار فی نفسه لعدم ترتب أثر شرعی علیه، فإنه لم یلاق نجسا حتی یجری فیه استصحاب الکریة. فهذا
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 244
..........
______________________________
العلم الإجمالی لا یزید علی احتمال تبدل المعین، و انقلابه من الکریة السابقة إلی القلة احتمالا بدویا.
و دعوی: ان الأصل عدم تحقق الملاقاة فی زمان کریة الماء.
مندفعة: بما أسلفناه فی المسألة المتقدمة من انه لا أساس للأصالة المذکورة بوجه، و لا أثر لها فی الموضوعات المرکبة بعد إحراز أحد جزأیها وجدانا- کالملاقاة فی المقام- و الجزء الآخر بالأصل، لارتفاع الشک بذلک.
و أما إذا علمنا بقلة الماءین سابقا فینعکس الحال، و نستصحب قلة الملاقی المعین و أثره الحکم بنجاسته، لانه قلیل لاقی نجسا و لا یجری استصحاب القلة فی الماء الآخر حتی یعارض استصحاب القلة فی الملاقی المعین لأنه لم یلاق نجسا حتی یستصحب قلته کما عرفت.
و أما إذا جهلنا حالتهما السابقة فقد عرفت ان (السید) حکم بطهارة الملاقی فی مثله بقاعدة الطهارة، أو استصحابها، و إن منع عن ترتیب آثار الکریة علیه. و لکن الماء محکوم بالنجاسة فی هذه الصورة علی ما سلکناه من جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة، لأن اتصاف الملاقی بالکریة أمر مسبوق بالعدم. و بما انا نشک فیه فالأصل عدمه، فهو ماء لم یتصف بالکریة فیتنجس بملاقاة النجاسة لا محالة. هذا، بل لا مانع من استصحاب عدم کریته علی وجه النعت، لما قدمناه من أن المیاه بأجمعها مسبوقة بالقلة لا محالة، فإن أصلها المطر و هو انما ینزل قطرات ثم یتشکل منها الکر و غیره فإذا شککنا فی بقائه علی حاله جری استصحاب قلته، و هو استصحاب نعتی.
فتلخص ان احتیاط الماتن علی مسلکه غیر لزومی، و أما علی مسلکنا فالاحتیاط بالاجتناب هو الأظهر. هذا کله فیما إذا کان ملاقی النجاسة معینا.
و اما إذا لاقت النجاسة أحدهما غیر المعین فکلا الماءین محکوم بالطهارة و ذلک لأن ما لاقته النجاسة واقعا إن کان هو الکر فلا أثر لتلک الملاقاة،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 245
..........
______________________________
لأن الکر عاصم. و ان کان هو القلیل فهی علی تقدیر تحققها و إن کانت مؤثرة فی الانفعال إلا انها مشکوکة من الابتداء، و الأصل عدمها. و لیس هذا من موارد الشک فی التقدم و التأخر فی شی‌ء، بل الشک فیه فی تحقق أحد الجزءین أعنی الملاقاة بعد إحراز الجزء الآخر، و الأصل یقتضی عدمه فیحکم بطهارة کلا الماءین أحدهما- و هو الکر- بالوجدان و الآخر- أعنی القلیل غیر المعین- بالتعبد.
و لا یعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم بلوغ الملاقی للنجس غیر المعین عندنا حد الکر. إذ لا أثر لهذا الاستصحاب فی نفسه بعد العلم بطهارة الکر وجدانا و بطهارة القلیل تعبدا، و لا یثبت بذلک ملاقاة النجاسة للقلیل الموجود فی البین لیحکم بانفعاله.
و تزید المسألة وضوحا بملاحظة ان حالها حال ما إذا کان عندنا ماءان أحدهما المعین کر، و الآخر المعین قلیل، فإنه إذا طفرت قطرة بول علی أحدهما إجمالا فلا کلام فی الحکم بطهارة القلیل حینئذ، و عدم وقوع القطرة علیه، لأن ملاقاة القطرة للکر لا أثر لها و ملاقاتها للقلیل مشکوکة من الابتداء، و الأصل عدم ملاقاتها للقلیل، و لا مجال فی مثله لاستصحاب عدم بلوغ ما وقعت علیه القطرة کرا، لأنه لا یثبت وقوع القطرة علی القلیل هذا علی انا لو سلمنا جریان الأصل فی ذلک فلا محالة تقع المعارضة بینه و بین استصحاب عدم وقوع القطرة علی القلیل فیتساقطان و نرجع إلی قاعدة الطهارة فی القلیل، فإذا کان هذا حال الماءین مع العلم بکریة أحدهما بعینه فلیکن الماءان مع العلم بکریة أحدهما لا بعینه أیضا کذلک، فما أفاده السید فی هذه الصورة من الحکم بالطهارة هو الصحیح.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 246
(مسألة 12) إذا کان ماءان أحدهما المعین نجس، فوقعت نجاسة لم یعلم وقوعها فی النجس، أو الطاهر. لم یحکم بنجاسة الطاهر (1).
(مسألة 13) إذا کان کر لم یعلم انه مطلق أو مضاف، فوقعت فیه نجاسة لم یحکم بنجاسته (2) و إذا کان کران أحدهما مطلق و الآخر

______________________________
(1) ما أفاده فی المتن من عدم نجاسة الطاهر منهما متین، و الوجه فیه:
ان العلم الإجمالی إنما ینجز المعلوم فیما إذا جرت فی أطرافه الأصول فی نفسها و تساقطت بالمعارضة، و إلا فهو لیس علة تامة للتنجز بنفسه کما ذکرناه فی الأصول، و لیس الأمر کذلک فی المقام لأن الأصل لا یجری فی طرف النجس فیبقی استصحاب عدم ملاقاة الماء الطاهر للنجس بلا معارض، و معه لا یترتب علی العلم الإجمالی بملاقاة أحدهما للنجس أثر.
(2) حکم الماتن (قدس سره) بطهارته من دون أن یرتب علیه آثار الماء المطلق و قد حکم فی نظیر المقام أعنی الماء المشکوک کریته بالطهارة، و لم یرتب علیه آثار الکریة، و هو نظیر ما ذکره شیخنا الأنصاری (قده) فی مبحث القطع من ان المائع إذا تردد بین البول و الماء حکم بطهارته، و لا یترتب علیه آثار الماء کجواز التوضی منه، و هذا کله علی مسلکه متین.
و أما علی مسلکنا من جریان الأصل فی الاعدام الأزلیة فلا محیص من الحکم بنجاسة المائع فی المقام کما قلنا بها فی نظائره، لأن ما خرج عن الحکم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 247
مضاف، و علم وقوع النجاسة فی أحدهما، و لم یعلم علی التعیین یحکم بطهارتهما (1) (مسألة 14) القلیل النجس المتمم کرا بطاهر أو نجس: نجس علی الأقوی (2).
______________________________
بالانفعال بملاقاة النجاسة إنما هو عنوان الکر من الماء، و عنوان الماء أمر حادث مسبوق بالعدم، و الأصل عدم تحققه فی المائع الموجود، فیحکم بانفعاله إلا أن یکون مسبوقا بالإطلاق.
(1) هذه المسألة کالمسألة المتقدمة بعینها و هی ما إذا کان هناک ماءان أحدهما کر و الآخر قلیل و اشتبه أحدهما بالآخر و لاقت أحدهما نجاسة.
و ما قدمناه فی تلک المسألة من التفصیل یأتی فیها حرفا بحرف فراجع.

(2) من أن تتمیم القلیل النجس کرا سواء کان بالماء الطاهر أو النجس لا یوجب طهارته، بل ینحصر طریق تطهیره باتصاله بالکر أو الجاری أو ما الحق بهما و هو المطر.

من کفایة تتمیمه کرا بالماء الطاهر. و عدم کفایة التتمیم بالماء النجس.

من کفایة التتمیم کرا مطلقا کان بالماء الطاهر أو النجس
. و هذه هی أقوال المسألة.
و الذی ینبغی أن یتکلم فیه فی المقام إنما هو ما ذهب الیه المشهور، و ما اختاره صاحب السرائر (قده) لأنا إما أن نقول بعدم کفایة التتمیم کرا مطلقا کما التزم به المشهور، و إما أن نقول بکفایة التتمیم کذلک أی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 248
..........
______________________________
مطلقا کما اختاره ابن إدریس و أما التفصیل بین التتمیم بالطاهر و التتمیم بالنجس کما هو قول السید و ابن حمزة (قدهما) فهو مما لا وجه له لأنا علی تقدیر القول بکفایة التتمیم کرا لا نفرق فیه بین الماء الطاهر و النجس، و لا بین التتمیم بالمطلق و المضاف إذا لم یوجب زوال الإطلاق عن الماء بل نتعدی إلی کفایة التتمیم بالأعیان النجسة أیضا کالبول فیما إذا لم یوجب التغیر فی الماء. فإن صفة الکریة علی هذا القول هی العاصمة عن الانفعال و هی التی تقتضی الطهارة مطلقا سواء حصلت بالماء أو بغیره، و سواء حصلت بالطاهر أو بالنجس. بل ملازمة القول بکفایة التتمیم بالأعیان النجسة، و وضوح بطلان هذا الالتزام هی التی تدلنا علی صحة ما ذهب الیه المشهور من عدم کفایة التتمیم کرا مطلقا کما تأتی الإشارة الیه ان شاء اللّٰه.
و کیف کان فلا بد من النظر إلی أدلة الأقوال.
فقد استدل المرتضی (قده) علی ما ذهب الیه من کفایة التتمیم بالماء الطاهر بوجهین:
(أحدهما): ان بلوغ الماء کرا یوجب استهلاک النجاسة الطارئة علیه. و انعدامها بلا فرق فی ذلک بین سبق الکریة علی طرو النجاسة و لحوقها.
و هذا الوجه کما تری مصادرة ظاهرة، إذ أی تلازم عقلی بین کون الکریة السابقة علی طرو النجاسة موجبة لاستهلاکها و ارتفاعها، و بین کون الکریة اللاحقة کذلک؟ لتجویز العقل ان لا تکون الکریة اللاحقة رافعة للنجاسة، و موجبة لاستهلاکها. علی ان المسألة لیست بعقلیة، فالمتبع فیها ظواهر الأدلة الشرعیة کما لا یخفی.
و (ثانیهما): ان العلماء أجمعوا علی طهارة الکر الذی فیه شی‌ء من الأعیان النجسة بالفعل مع احتمال أن تکون النجاسة طارئة علیه قبل کریته، فلو لا کفایة بلوغ الماء کرا مطلقا فی الحکم بطهارته لما أمکن الحکم بطهارة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 249
..........
______________________________
الماء المذکور.
و هذا منه (قده) عجیب، فإن طهارة الکر الذی وجد فیه نجاسة مسألة ذات شقوق و صور، و قد حکمنا فی بعضها بالطهارة و ناقشنا فی بعضها و انما حکمنا بالطهارة فی البعض لأجل استصحاب الطهارة أو قاعدتها، و هو حکم ظاهری فکیف یمکن بذلک إثبات الطهارة الواقعیة فی المقام، و القول بأن تتمیم النجس کرا موجب لطهارة الماء واقعا. فهذا الوجه کالوجه السابق مصادرة.
و استدل صاحب السرائر (قده) علی مذهبه من کفایة التتمیم کرا مطلقا و لو بالماء النجس بما ورد عنهم (ع) من قولهم «إذا بلغ الماء کرا لم یحمل خبثا» و ذکر ان کلمة (خبثا) نکرة واقعة فی سیاق النفی و هی تفید العموم فتشمل الخبث المتقدم و المتأخر، و معنی لم یحمل: انه لا یتصف بالخبث فان العرض محمول علی معروضه و صفة له و الکر لا یتصف بالخبث مطلقا کما هو معنی الاعتصام.
و الوجه فی عدم استدلال ابن إدریس و غیره من الأصحاب فی المقام بما هو المعروف فی الاستدلال به علی اعتصام الکر من قولهم (ع) «إذا بلغ الماء قدر کر أو قدر راویتین لا ینجسه شی‌ء» ظاهر. و هو ان نجس من باب التفعیل، و هو بمعنی الاحداث و الإیجاد. نجّسه بمعنی أوجد النجاسة و أحدثها. و لا ینجّسه أی لا یوجد النجاسة و لا یحدثها فی الکرّ، فتختص هذه الاخبار بالنجاسة الطارئة بعد کریة الماء، و لا تشمل النجاسة السابقة علی الکریة، و هذا بخلاف الروایة المتقدمة، لأنها تقتضی عدم اتصاف الکر بالخبث مطلقا فان کان فی الماء نجاسة سابقة فمعنی عدم اتصافه بها کرا أنه یلقی النجاسة عن نفسه، کما أنها إذا کانت متأخرة معناه أن الکر یدفع النجاسة، و لا یقبلها.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 250
..........
______________________________
و ربما یتوهم أن الروایة لا تشمل الرفع و الدفع، لأن معنی الدفع أن الکر طاهر فی نفسه لا یقبل عروض النجاسة علیه، کما أن معنی الرفع أن الکر نجس إلا انه یرفع النجاسة عن نفسه، و هذان المعنیان لا یتحققان فی شی‌ء واحد، و لا یمکن إرادتهما فی استعمال فأرد، لأن إطلاق أن الکر لا یحمل الخبث و إرادة الرفع و الدفع منه معا یئول الی أن الماء الکر الواحد طاهر و نجس فی زمان واحد، و هو أمر مستحیل.
إلا أن المعنی الذی فسرنا به الروایة عند تقریب الاستدلال بها یدفع هذه المناقشة، لأن (لا یحمل) بمعنی لا یتصف أعم من أن یکون فی الماء نجاسة قبل کریته أو بعده، نعم إذا کانت علیه نجاسة قبل کریته فمعنی عدم اتصافه بالخبث: أنه یلقیه عن نفسه، کما ان معناه بالإضافة إلی النجاسة الطارئة بعد کریته: أنه یدفعها و لا یقبلها کما مر.
و یظهر صدق ما ادعیناه بالمراجعة إلی موارد الاستعمالات عرفا، فتراهم یقولون فرس جموح إذا رکب رأسه، و أبی من الرکوب علیه و لو رکبه أحد ألقاه من علی ظهره. فهو کما یصدق فیما إذا استعصی من الرکوب علیه ابتداء کذلک یصدق فیما إذا استعصی و القی الراکب من علی ظهره بعد الرکوب علیه.
و ذکر المحقق الهمدانی (قده) أن الروایة إذا عرضناها علی العرف یستفیدون منها أن الخبث لا یتجدد فی الکر لا أنه یرفع الخبث السابق علی کریته. و لکنه أیضا مما لا یمکن المساعدة علیه، لما عرفت من أن (لم یحمل) بمعنی لا یتصف و هو أعم، فالروایة بحسب الدلالة غیر قابلة للمناقشة.
و إنما الإشکال کله فی سندها لأنها مرسلة، و لم توجد فی شی‌ء من جوامعنا المعتبرة، و لا فی الکتب الضعیفة علی ما صرح به المحقق (قده) فی المعتبر. بل و کتب العامة أیضا خالیة منها. نعم مضمونها یوجد فی روایاتهم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 251
..........
______________________________
کما رووا أن الماء إذا بلغ قلتین لم یحمل خبثا [1] إذ لا بد من حمل القلتین علی الکر حتی لا تنافیها روایات الکر. و نظیرها من طرقنا ما ورد من أن الماء إذا کان أکثر من راویة لا ینجسه شی‌ء [2] هذا علی أنها لو کانت موجودة فی جوامعنا أیضا لم نکن نعتمد علیها لإرسالها.
نعم ذکروا فی تأیید الروایة و تقویتها: أنها و ان کانت مرسلة إلا أن صاحب السرائر ادعی الإجماع علی نقلها، و انها مما رواه الموافق و المخالف و هذه شهادة منه علی صحة الروایة سندا.
و لا یخفی علیک أن هذه النسبة قد کذبها المحقق (قده) بقوله: إن کتب الحدیث خالیة عنه أصلا، حتی ان المخالفین لم یعلموا بها إلا ما یحکی عن ابن حی و هو زیدی منقطع المذهب و ما رأیت شیئا أعجب من دعوی ابن إدریس إجماع المخالف و المؤالف علی نقلها و صحتها. و لم یعمل علی طبقها و لم ینقلها أحد من الموافق و المخالف. و من هذا ظهر انا لو قلنا باعتبار الإجماعات المنقولة أیضا لا نقول باعتبار هذا الإجماع الذی نقله ابن إدریس فضلا عما إذا لم نقل باعتبارها کما لا نقول، لأنها إخبارات حدسیة، و علی الجملة الروایة غیر تامة من حیث السند.
ثم لو تنزلنا و بنینا علی صحة سندها أیضا لم یمکن الرکون إلیها، لأنها معارضة بما دل علی التجنب عن غسالة الحمام معللا بأن فیها غسالة
______________________________
[1] قد قدمنا نقلها عن المجلد الأول من سنن البیهقی ص 260:
إذا کان الماء قلتین لم یحمل الخبث «خبثا».
[2] رواها زرارة عن أبی جعفر (ع) فی حدیث قال: و قال أبو جعفر (ع) إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه شی‌ء .. الحدیث.
و هی مرویة فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 252
..........
______________________________
الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لأهل البیت و هو شرهم [1] فإن إطلاقها یشمل ما إذا بلغت الغسالة کرا بما یرد علیها من المیاه المتنجسة، کما لا یبعد ذلک فی الحمامات القدیمة، و النسبة بینها و بین المرسلة عموم من وجه فیتعارضان فی الغسالة المتممة کرا فیتساقطان.
و کذلک معارضة بما دل علی انفعال الماء القلیل بملاقاة النجس، و النسبة بینها و بین المرسلة أیضا عموم من وجه، و تفصیل ذلک: ان لأدلة انفعال القلیل إطلاقا من جهتین.
(إحداهما): ان القلیل إذا تنجس تبقی نجاسته إلی الأبد ما لم یطرأ علیه مزیل شرعی بلا فرق فی ذلک بین المتمم کرا و غیره من أفراد القلیل، لوضوح ان التتمیم کرا لم یثبت کونه مزیلا للنجاسة شرعا.
و (ثانیهما): أن القلیل ینفعل بملاقاة النجس مطلقا سواء بلغ کرا بتلک الملاقاة أم لم یبلغه. و روایة ابن إدریس علی تقدیر تمامیة سندها و دلالتها معارضة بتلک الأدلة المطلقة من جهتین، إذ المرسلة کما عرفت تقتضی طهارة المتمم کرا لما قدمناه من تصویر الجامع بین رفع النجاسة و دفعها، و لا معارضة بینها و بین أدلة الانفعال بالإضافة إلی دفع النجاسة اللاحقة بوجه، و أما بالنسبة إلی رفع النجاسة السابقة علی الکریة فبینها و بین أدلة انفعال القلیل معارضة، و النسبة بینهما عموم من وجه.
أما فیما إذا کان المتمم بالکسر نجسا فلأن أدلة الانفعال تقتضی
______________________________
[1] کما فی موثقة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه (ع) فی حدیث قال: و إیاک أن تغتسل من غسالة الحمام، ففیها تجتمع غسالة الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا أهل البیت فهو شرهم، فان اللّٰه تبارک و تعالی لم یخلق خلقا أنجس من الکلب و ان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه.
المرویة فی الباب 11 من أبواب الماء المضاف و المستعمل من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 253
..........
______________________________
بإطلاقها من الجهة الأولی بقاء نجاسة القلیل مطلقا الی أن ترتفع برافع شرعی سواء تمم کرا بالنجس أم کان باقیا علی قلته. و مقتضی المرسلة أن بلوغ الماء کرا یوجب الاعتصام و الطهارة مطلقا سواء أ کانت الکریة سابقة علی ملاقاة النجس أم کانت لاحقة علیها. فیتعارضان فی القلیل المتمم کرا.
و أما إذا کان المتمم بالکسر طاهرا فلأجل أن أدلة الانفعال تقتضی بإطلاقها من الجهة الثانیة نجاسة القلیل بالملاقاة سواء بلغ کرا بتلک الملاقاة أیضا أم لم یبلغه. کما أن المرسلة تقتضی طهارة الماء البالغ کرا و اعتصامه سواء أ کانت الکریة لاحقة علی ملاقاة النجس أم سابقة علیها فیتعارضان فی المتمم کرا بطاهر فیتساقطان، فلا یمکن الاستناد إلی المرسلة فی الحکم بطهارة المتمم کرا، و لا الی ما یعارضها فی الحکم بنجاسته. نعم بناء علی ذلک یحکم بطهارة المتمم کرا و ذلک: من جهة الرجوع الی عمومات الفوق و هو ما دل علی عدم انفعال الماء مطلقا إلا بالتغیر فی أحد أوصافه الثلاثة کما دل علی عدم جواز الشرب و الوضوء من الماء إذا غلب علیه ریح الجیفة و تغیر طعمه و علی جوازهما فیما إذا غلب الماء علی ریح الجیفة [1] و ما نفی البأس عن ماء الحیاض إذا غلب لون الماء لون البول [2].
و هذه العمومات تقتضی طهارة الماء مطلقا، و قد خرجنا عنها فی القلیل غیر البالغ کرا بملاقاة النجس، لما دل علی انفعال القلیل بالملاقاة، و أما
______________________________
[1] کما فی صحیحة حریز عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: کلّما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب، فإذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب المرویة فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
[2] کما فی روایة العلاء بن الفضیل قال، سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الحیاض یبال فیها، قال: لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول. المرویة فی الباب 3 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 254
..........
______________________________
غیره من الأفراد فیبقی تحت العمومات لا محالة و منها الماء المتمم کرا بطاهر أو نجس، إذ لا تشمله أدلة انفعال القلیل، لابتلائها بالمعارض و هو المرسلة المتقدمة، و بعد تساقطهما لا وجه لرفع الید عما تقتضیه العمومات المتقدمة و قد عرفت أنها تقتضی طهارة الماء المتمم کرا مطلقا کان المتمم طاهرا أم کان نجسا هذا إذا تمت مرسلة السرائر سندا و دلالة.
و أما إذا لم تتم دلالتها کما علیه بعضهم أو سندها کما قدمناه فوصلت النوبة إلی الأصول العملیة فهل یحکم بطهارة المتمم کرا مطلقا أو فیما إذا تمم بطاهر أو بنجاسته کذلک؟.
یختلف هذا باختلاف المبانی فی المسألة فعلی مسلک المشهور من جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة لا مانع من استصحاب نجاسة کلا الماءین إذا کان المتمم أیضا نجسا، و لا معارض للاستصحاب فی شی‌ء منهما، و لعل هذا هو الوجه فیما أفاده الشیخ (قده) من عدم الإشکال فی نجاسة المتمم کرا فیما إذا تمم بنجس. و اما إذا کان المتمم بالکسر طاهرا- سواء امتزج بالمتمم بالفتح أم لم یمتزج- فلا محالة یکون استصحاب النجاسة فی المتمم بالفتح معارضا لاستصحاب الطهارة فی المتمم بالکسر امّا فی صورة امتزاجهما فالمعارضة ظاهرة لأنهما حینئذ ماء واحد و موضوع فأرد لدی العرف و امّا فی صورة عدم الامتزاج فللإجماع القطعی علی ان الماء الواحد لا یکون محکوما بحکمین واقعا و لا ظاهرا فیسقط الاستصحابان، و یرجع إلی قاعدة الطهارة.
و أما علی مسلکنا من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، فلا یبقی لجریان استصحابی النجاسة و الطهارة مجال فی شی‌ء من الصورتین بل یرجع إلی قاعدة الطهارة مطلقا سواء تممناه بالماء الطاهر أو النجس، و سواء حصل بینهما الامتزاج أم یحصل کما ذهب الیه ابن إدریس (قده).
ثم انه ربما یستدل علی طهارة المتمم کرا بالأخبار الواردة فی اعتصام
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 255
..........
______________________________
الکر بمضمون ان الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی‌ء. فان «لا ینجسه» علی ما شرحناه سابقا و ان کان بمعنی عدم إحداث النجاسة فی الکر، فلا دلالة لها علی أن الکریة ترفع النجاسة المتقدمة علیها، إلا أنا أشرنا سابقا الی ان الکریة موضوعة للحکم بالاعتصام مطلقا تحققت مقارنة للملاقاة بحسب الزمان أم تقدمت علیها کذلک، و ذکرنا ان الموضوع یعتبر ان یتقدم علی حکمه رتبة و طبعا، و لا یعتبر فیه ان یتقدم علی حکمه زمانا، و علیه بنینا الحکم بالطهارة فی الماء الذی طرأت علیه الکریة و الملاقاة فی زمان واحد معا. و کیف کان فمقتضی الأخبار المتقدمة اعتصام الکر مطلقا و حیث ان الکریة حاصلة فی المقام فلا بد من الحکم بطهارة المتمم بالکر لبلوغه حد الکر و لو بالملاقاة، و کذا فی المتمم بالفتح، للإجماع القطعی علی ان الماء الواحد لا یتصف بحکمین و لا سیما بعد الامتزاج و انتشار الاجزاء الصغار من کل واحد منهما فی الآخر، و هی غیر قابلة للتجزی خارجا و ان کانت قابله له عقلا، فلا محیص من الحکم بطهارة کل جزء من الماء المتمم بالفتح الذی لاقاه جزء من الماء المحکوم بالطهارة لأنه ماء واحد. هذا غایة تقریب الاستدلال بالأخبار المتقدمة. و مع ذلک کله لا یمکن المساعدة علیه بوجه.
و ذلک: لأن التقدم الرتبی و ان کان مصححا لموضوعیة الموضوع و تقدم الکریة أیضا رتبی، إلا أن هذا إنما یقتضی الطهارة فی الماء إذا لم یستند حصول الکریة إلی نفس ملاقاة النجس کما فی أنبوبین فی أحدهما ماء کر و فی الآخر بول، و أوصلناهما إلی ماء قلیل فی زمان واحد معا، فاستندت کریته إلی أمر آخر غیر ملاقاة النجس و هو الماء الموجود فی أحد الأنبوبین.
و اما إذا استندت کریته إلی ملاقاة النجس، فلا وجه للحکم بطهارته، لأن المستفاد من روایات الباب أن یکون الماء بالغا حد الکر مع قطع النظر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 256
فصل ماء المطر (1) حال تقاطره من السماء.
______________________________
عن ملاقاة النجس، إذ لو حصلت الکریة بالملاقاة کما فی المقام لصدق صدقا حقیقیا ان النجس لاقی القلیل، لقلة الماء حین ملاقاة النجس، و هو موضوع للحکم بالانفعال، و هذا بخلاف ما إذا حصلت بأمر آخر غیر الملاقاة کما فی الأنبوبین فإن الماء کر حینئذ مع قطع النظر عن الملاقاة، لاتصاله بالکر حین ملاقاة النجس، فلا یصدق أن النجس لاقی ماء قلیلا، و لأجل صدق الملاقاة مع القلیل یحکم بنجاسة المتمم کرا، و ان ترتبت الکریة علی ملاقاتهما، فهو کر محکوم بالانفعال، و ظاهر الأخبار ان العاصم هو الکر غیر المحکوم بالنجاسة.

(1) قد ادعوا الإجماع علی اعتصام ماء المطر حال تقاطره من السماء، و عدم انفعاله بملاقاة شی‌ء من النجاسات و المتنجسات ما لم یتغیر فی أحد أوصافه الثلاثة علی تفصیل قدمناه سابقا، بل هو اتفاقی بین المسلمین کافة و لم یقع فی ذلک خلاف إلا فی بعض خصوصیاته من اعتبار الجریان التقدیری أو الفعلی مطلقا أو من المیزاب الی غیر ذلک من الخصوصیات، کما لا إشکال فی أن المطر یطهر المتنجسات القابلة للتطهیر، و بالجملة حال ماء المطر حال الکر فی الاعتصام و التطهیر. و أما الکلام فی کیفیة التطهیر بالمطر و شرائطه من التعدد أو التعفیر فیما یعتبر فی تطهیره أحدهما أو عدمهما، و کفایة مجرد
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 257
..........
______________________________
رؤیة المطر لمثله فتفصیلها موکول الی بحث کیفیة تطهیر المتنجسات، و انما نتعرض فی المقام لبعضها علی نحو الاختصار حسب ما یتعرض له السید (قده) فالکلام فی المقام فی اعتصام ماء المطر، و مطهریته للمتنجسات القابلة للتطهیر.
فنقول قد ذهب المشهور الی اعتصام ماء المطر و مطهریته، و استدلوا علیه بمرسلة الکاهلی الدالة علی أن کل شی‌ء یراه المطر فقد طهر «1».
و یدفعه: ما ذکرناه غیر مرة من أن المراسیل غیر قابلة للاعتماد علیها.
و دعوی: انجبارها بعمل الأصحاب ساقطة صغری و کبری أما الأولی: فلعدم إحراز اعتمادهم علی المراسیل، و لا سیما فی المقام لوجود غیرها من الأخبار المعتبرة التی یمکن أن یعتمد علیها فی المسألة. و أما الثانیة فلأجل المناقشة التی ذکرناها فی محلها فراجع.
فالصحیح أن یستدل علی ذلک بروایات ثلاث:
الأولی: صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّٰه (ع) فی میزابین سالا: أحدهما بول و الآخر ماء المطر فاختلطا فأصاب ثوب رجل لم یضره ذلک «2» فإنها دلت علی عدم انفعال المطر بإصابة البول. نعم لا بد من رفع الید عن إطلاقها حیث تشمل صورة تساوی الماء و البول و هو یستلزم خروج ماء المطر عن الإطلاق بل و تغیره بالبول فضلا عما إذا کان الماء أقل من البول فإنه یوجب استهلاک الماء فی البول، و الوجه فی ذلک هو ما دل علی نجاسة المتغیر بالنجس، و ما دل علی نجاسة البول. بل لا محیص من حمل الصحیحة علی صورة کثرة الماء مع قطع النظر عن نجاسة المتغیر بالبول و ذلک لأجل القرینة الداخلیة الموجودة فی نفس الصحیحة.
و بیانها أن فرض جریان ماء المطر من المیزاب انما یصح مع فرض
______________________________
(1) المرویتان فی الباب 6 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویتان فی الباب 6 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 258
..........
______________________________
کثرة المطر إذ لا سیلان له مع القلة و لا سیما فی السطوح القدیمة المبناة من اللبنة و الطین، فان المطر القلیل یرسب فی مثلهما، و معه لا یمکن أن یسیل کما ان سیلان البول من المیزاب یستند غالبا إلی بول رجل أو صبی علی السطح، لا إلی أبوال جماعة لأن السطح لم یعد للبول فیه، فهذا الفرض فی نفسه یقتضی غلبة المطر علی البول لکثرته و قلة البول و علیه فلا تشمل الصحیحة صورة تساوی الماء و البول أو صورة غلبة البول علی الماء حتی یلزم التخصیص فی أدلة نجاسة المتغیر بالبول أو نجاسة البول.
الثانیة: صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّٰه (ع) انه سأل عن السطح یبال علیه فتصیبه السماء فیکف فیصیب الثوب؟ فقال: لا بأس به ما أصابه من الماء أکثر منه «1». و قد دلت هذه الصحیحة علی عدم نجاسة المطر المتقاطر علی داخل البیت مع العلم بملاقاة البول فی ظهره و قد علله (ع) بان ما أصابه من الماء أکثر بمعنی أن الماء غالب علی نجاسة السطح. و المراد بالسطح فی الروایة هو الکنیف و هو الموضع المتخذ للبول فان قوله (ع) یبال علیه وصف للسطح. أی المکان المعد للبول کما ربما یوجد فی بعض البلاد. لا بمعنی السطح الذی یبول علیه شخص واحد بالفعل، فالمتحصل منها أن ماء المطر إذا غلب علی الکنیف، و لم یتغیر بما فیه من البول و غیره- کما فی صورة عدم غلبته- فهو محکوم بالطهارة و الاعتصام.
الثالثة: صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (ع) قال: سألته عن البیت یبال علی ظهره، و یغتسل من الجنابة ثم یصیبه المطر أ یؤخذ من مائه فیتوضأ به للصلاة؟ فقال: إذا جری فلا بأس به قال و سأله عن الرجل یمر فی ماء المطر و قد صب فیه خمر فأصاب ثوبه هل یصلی فیه قبل أن
______________________________
(1) المرویة فی الباب 6 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 259
کالجاری (1) فلا ینجس ما لم یتغیر، و ان کان قلیلا سواء جری من المیزاب (2) أو علی وجه الأرض أم لا.
______________________________
یغسله؟ فقال: لا یغسل ثوبه و لا رجله و یصلی فیه و لا بأس «1» و قد دلت هذه الصحیحة أیضا علی عدم انفعال ماء المطر بملاقاة النجس کالخمر فیما إذا تقاطر علیه، بل الأمر کذلک حتی فی الماء المتصل بما یتقاطر علیه المطر کالماء المتصل بالجاری و الکر و نحوهما و بهذه الصحاح الثلاث یحکم باعتصام ماء المطر و عدم انفعاله بالملاقاة.
(1) هذه العبارة کعبائر سائر الأعاظم (قدهم) غیر واقعة فی محلها لأن کون ماء المطر کالجاری لیس مدلول آیة و لا روایة، و غایة ما هناک انه ماء عاصم کالکر و نحوه، و أما انه کالجاری من جمیع الجهات، و لو فی الأحکام الخاصة المترتبة علی عنوان الجاری فلم یقم علیه دلیل.

(2) نسب إلی الشیخ الطوسی (قده) اعتبار الجریان من المیزاب فی عدم انفعال ماء المطر کما نسب إلی ابن حمزة اعتبار الجریان الفعلی فی اعتصامه فلا اعتصام فی المطر غیر الجاری مطلقا أو غیر الجاری من المیزاب.
و لا یمکن المساعدة علی شی‌ء منهما فإنه ان أرید بذلک اعتبار الجریان الفعلی من المیزاب و ان مالا یجری من المیزاب بالفعل لا یحکم علیه بالاعتصام.
ففیه: انه أمر لا یحتمل اعتباره بل و لا یناسب ان یحتمله متفقة فضلا عن الفقیه، فان لازمة عدم اعتصام المطر فی سطح لا میزاب له، أو له میزاب إلا انه مرتفع الأطراف، و هو یسع مقدارا کثیرا من الماء فان المطر فی
______________________________
(1) المرویة فی الباب 6 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 260
..........
______________________________
مثله أیضا لا یجری من المیزاب و لو مع کثرته و غزارته، و کذا إذا نزل المطر علی الأرض فإنه علی هذا محکوم بعدم الاعتصام لعدم جریانه من المیزاب و ان کان کثیرا. و هذه الأمور کما تری لا یمکن التزامها. و أما الروایتان المشتملتان علی لفظة المیزاب فلا دلالة لهما علی اعتبار الجریان الفعلی من المیزاب بوجه، لأنه إنما ذکر فیهما فی کلام الامام (ع) تبعا لذکرهما فی کلام السائل لا لأجل مدخلیة ذلک فی الحکم بالاعتصام.
و کذا احتمال اعتبار الجریان الفعلی و لو من غیر المیزاب فإنه مما لا محصل له إذ لازمة عدم اعتصام المطر إذا وقع علی أرض رملیة فان المطر لا یجری فی مثلها و ان دام یوما و لیلة بغزارة. لعدم تماسک اجزائها، و یختص اعتصامه بما إذا وقع علی أرض صلبة یجری فیها المطر. و هذا مما نقطع بفساده فکیف یمکن الالتزام باعتصام المطر فی السطوح الصلبة و بعدمه فی ما یتصل بها من السطوح الرخوة؟! فهذان الاحتمالان باطلان.
نعم اعتبار الجریان الشأنی و التقدیری کما نسب الی المحقق الأردبیلی (قده) أمر محتمل فی نفسه بأن یکون المطر بمقدار لو نزل علی سطح صلب جری علیه، و ان لم یتصف بالجریان فعلا لعدم تماسک أجزاء الأرض التی وقع علیها المطر، فان هذا الاحتمال من الإمکان بمکان لا استبعاد فیه، و ان کان إثباته یتوقف علی اقامة الدلیل علیه.
نعم إذا قلنا إن صدق عنوان المطر یتوقف علی الجریان خارجا فلا نحتاج فی اعتبار الجریان فی اعتصامه الی دلیل، لأنه علی الفرض مقوم لصدقه و عنوانه. و أما إذا منعنا هذا التوقف بصدق المطر و لو مع عدم الجریان- کما إذا نزل بالرشح- فلا محالة یتوقف اعتبار الجریان فی اعتصام المطر علی اقامة دلیل، و لا بد حینئذ من ملاحظة روایات الباب کصحیحة علی بن جعفر المتقدمة المشتملة علی قوله (ع) إذا جری فلا بأس به.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 261
..........
______________________________
فیقع الکلام فی دلالتها علی اشتراط الجریان- و لو بالقوة و الشأن- فی اعتصام المطر و عدمها. و الصحیح عدم دلالتها علی ذلک: لأن معنی الجریان المذکور فی الصحیحة أحد أمرین:
(أحدهما): ما ذکره شیخنا الهمدانی (قده) من أن المراد بالجریان جریان الماء من السماء، و عدم انقطاع المطر فالصحیحة تدل علی أن اعتصام ماء المطر مختص بما إذا تقاطر من السماء و ما أفاده (قده) لا یخلو عن بعد. فان الجریان لا یطلق علی نزول المطر من السماء.
و (ثانیهما): أن یکون بمعنی الجریان الفعلی و لکنه فی خصوص موردها و هو الکنیف لا علی وجه الإطلاق.
بیان ذلک: أن مورد السؤال فی الصحیحة هو البیت الذی یبال علی ظهره. و ظاهرها أن ظهره اتخذ مبالا کما جرت علیه عادتهم فی القرون المتقدمة و من البدیهی أن مثله مما یرسب فیه البول، و ینفذ فی أعماقه لکثرة البول علیه فإذا نزل علیه مقدار من الماء و لم یجر علیه یتأثر بآثار البول فی السطح و یتغیر بها لا محالة، و لأجل هذا اعتبرت الکثرة و جریان ماء المطر علیه لئلا یقف فیتغیر بآثار الأبوال، فإنه یوجب الانفعال و لا سیما أن السطح المتخذ مبالا لا یخلو عادة من عین العذرة و غیرها من أعیان النجاسات، و بالجملة الماء الذی یرد علی مثله یتغیر بسببها، إلا أن یجری و لا یقف علیه. فهذه الصحیحة من جملة أدلة القول المختار من أن التغیر بالمتنجس الحامل لأوصاف النجس- کالسطح فی الروایة- یوجب الانفعال، و لم ترد الصحیحة لبیان کبری کلیة حتی یقال إن المورد لا یکون مخصصا، و إنما وردت فی خصوص الکنیف فلا یستفاد منها اعتبار الجریان الفعلی فی المطر بوجه.
بل المدار فی الصحیحة علی صدق عنوانه عرفا. بأن لا تکون قطرة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 262
..........
______________________________
أو قطرتین و نحوهما، فإذا صدق علیه عنوان المطر فمجرد اصابته یکفی فی الحکم بطهارة المتنجس ان لم یکن حاملا لعین النجاسة، و أما مع وجود العین فیه فیشترط فی اعتصام المطر و مطهریته لمثله أن یکون قاهرا علی النجس لئلا یتغیر به کما دلت علیه صحیحة هشام حیث ورد فیها «لأن الماء أکثر» و أما غیر الصحیحة المتقدمة من الأخبار المشتملة علی لفظة الجریان فدلالتها علی اعتبار الجریان أضعف مضافا الی ما فی سند بعضها من الضعف.
(منها): ما رواه الحمیری عن عبد اللّٰه بن الحسن عن جده علی ابن جعفر عن الکنیف یکون فوق البیت فیصیبه المطر فیکف فیصیب الثیاب أ یصلی فیها قبل أن تغسل؟ قال: إذا جری من ماء المطر فلا بأس «1» و هی کما أشرنا إلیه ضعیفة سندا و دلالة. أما سندا فلأجل عدم توثیق عبد اللّٰه ابن الحسن فی الرجال. و أما دلالة فلأن السائل قد فرض أن فی الکنیف مائعا یجری علیه، فأجابه علیه السلام بأن ما فرض جریانه ان کان من ماء المطر فهو محکوم بالطهارة و ان کان من البول فلا فالجریان مفروض فی مورد السؤال و الحکم بالطهارة معلق علی کونه من ماء المطر لا من غیره فلا دلالة فی الروایة علی اعتبار الجریان فی الحکم باعتصام المطر.
و (منها): صحیحة علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی (ع) قال: سألته عن المطر یجری فی المکان فیه العذرة فیصیب الثوب أ یصلی فیه قبل أن یغسل؟ قال: إذا جری به المطر فلا بأس «2». و الوجه فی ضعف دلالتها أن الراوی فرض وجود العذرة فی المکان، و من الظاهر أن الماء الذی یرد علی العذرة یتغیر بها فی أقل زمان فینفعل بملاقاتها. اللهم إلا أن یجری و لا یقف علیها و لا سیما إذا کانت العذرة رطبة، فإن تأثیرها فی تغیر
______________________________
(1) المرویتان فی الباب 6 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویتان فی الباب 6 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 263
بل و ان کان قطرات بشرط صدق المطر علیه. و إذا اجتمع فی مکان و غسل فیه النجس طهر و ان کان قلیلا (1) لکن ما دام یتقاطر علیه من السماء.
______________________________
الماء الوارد علیها أسرع من یابسها، فمفاد الروایة علی هذا أن ماء المطر ینفعل إذا تغیر بالعذرة، و إذا لم یتغیر بها- کما إذا جری علیها- فهو ما معتصم، فلا دلالة فی شی‌ء من الأخبار علی اعتبار الجریان فی المطر، بل المیزان فی الاعتصام هو صدق عنوان المطر عرفا.

(1) لا ینبغی الإشکال فی صدق عنوان المطر علی الماء المتقاطر من السماء إذا لم یکن قطرات یسیرة کما مر، و ذکرنا أنه معتصم بلا خلاف، و لا إشکال أیضا فی ان الماء الموجود فی الأرض أو السطح المجتمع من المطر کالمطر فی الاعتصام ما دام یتقاطر علیه من السماء، و یدل علیه صحیحة هشام المتقدمة الواردة فی عدم انفعال الماء السائل من المیزاب حال تقاطر المطر علیه فان السائل لیس إلا المجتمع فی السطح من المطر، و کذا صحیحة علی ابن جعفر لدلالتها علی جواز الوضوء ممّا یجتمع من المطر فی الکنیف.
هذا کله فیما إذا تقاطر المطر علی الماء المجتمع من السماء.
و أما إذا انقطع عنه المطر، و لم یتقاطر علیه فهل یحکم باعتصامه أیضا بدعوی أنه ماء مطر، أو أن حکمه حکم الماء الراکد، فلا ینفعل إذا کان بمقدار کر و ینفعل علی تقدیر قلته؟
الثانی هو الصحیح لأن إضافة الماء الی المطر بیانیة لا نشویة، و معناه الماء الذی هو المطر لا الماء الذی کان مطرا فی زمان، و قد عرفت أن المطر اسم للماء النازل من السماء دون الماء المستقر فی الأرض. و إنما ألحقنا بالمطر
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 264
(مسألة 1) الثوب أو الفراش النجس إذا تقاطر علیه المطر و نفذ فی جمیعه طهر (1)
______________________________
حال تقاطره بالروایات. و علیه فلا دلیل علی اعتصامه فیما إذا انقطع عنه تقاطر المطر، فان مجرد کون الماء ماء مطر فی زمان لو کافیا فی الاعتصام للزم الحکم باعتصام جمیع المیاه الموجودة فی العالم، لأن أصلها المطر علی ما نطقت به جملة من الآیات و بعض الروایات و حققه الاستکشاف الجدید، فهل یرضی فقیه أن یفتی باعتصام ماء الحب مثلا بدعوی أنه کان ماء مطر فی زمان؟! و ما ذکرناه هو الوجه فیما أفتی به فی المتن من طهارة الماء المجتمع فی الأرض ما دام یتقاطر علیه من السماء دون ما إذا انقطع عنه التقاطر هذا کله فی اعتصام ماء المطر.

(1) و توضیح الکلام فی المقام أن المتنجس «تارة» غیر الماء من الأجسام کالثوب و الفرش و نحوهما و «أخری» هو الماء. أما الأجسام المتنجسة فیمکن الاستدلال علی زوال نجاستها بماء المطر بصحیحة هشام بن سالم الواردة فی سطح یبال علیه فتصیبه السماء فیکف فتصیب الثوب قال (ع) لا بأس به ما أصابه من الماء أکثر منه «1» فان الوکوف هو التقاطر من سقف أو إناء و نحوهما، و وکوف السطح علی الغالب انما یکون بعد نزول المطر و رسوبه فیه، و من هنا یکف مع انقطاع المطر عنه، و لیس هذا إلا من جهة رسوب المطر فیه. و وکوفه بعد الانقطاع لو لم یکن أغلب فعلی الأقل لیس من الفرد النادر، و لعله ظاهر، و الصحیحة دلت بإطلاقها علی
______________________________
(1) المرویة فی الباب 6 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 265
و لا یحتاج إلی العصر أو التعدد (1) و إذا وصل إلی بعضه دون بعض طهر ما وصل الیه. هذا إذا لم یکن فیه عین النجاسة، و إلا فلا یطهر
______________________________
عدم البأس بالقطرات النازلة من السطح المتنجس بالبول سواء کانت بعد انقطاع المطر أم قبله. و هذا یدلنا علی طهارة السطح بإصابة المطر. فإنه لو کان باقیا علی نجاسته کان الماء الراسب فیه متنجسا بعد انقطاع المطر عنه. لأنه ماء قلیل لاقی سطحا متنجسا. و حیث حکم (ع) بطهارته بعد الانقطاع فیستفاد منه طهارة السطح بوقوع المطر علیه.
و علی الجملة أن القطرات النازلة من السطح لا یطلق علیها المطر حقیقة لأنه عبارة عن الماء النازل من السماء بالفعل، و أما بعد الانقطاع فلا یقال انه ماء مطر کذلک بل ماء کان مطرا فی زمان کما ان ماء البئر إنما یسمی بماء المطر ما دام موجودا فیها و أما إذا خرج منها فلا یقال انه ماء بئر بالفعل بل یقال انه کان ماء بئر فی زمان. و مع هذا کله حکم (ع) بطهارتها، و هو لا یستقیم إلا بطهارة السطح بإصابة المطر فهذه الصحیحة تدل علی أن المطر یطهر الأجسام المتنجسة باصابتها. هذا فیما إذا لم نعتمد علی المراسیل کما هو الصحیح و إلا کفتنا مرسلة الکاهلی الدالة علی ان کل شی‌ء یراه ماء المطر فقد طهر «1» هذا تمام الکلام فی تطهیر الأجسام المتنجسة بالمطهر و أما الماء المتنجس فیأتی الکلام علی تطهیره بالمطر فی المسألة الآتیة عند تعرض الماتن إن شاء اللّٰه.

(1) إذا کان المتنجس مما یعتبر فی غسله العصر کالثیاب أو التعدد کما
______________________________
(1) المرویة فی الباب 6 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 266
إلا إذا تقاطر علیه بعد زوال عینها.
______________________________
فی أوانی الخمر حیث ورد الأمر بغسلها ثلاث مرات. فهل یعتبر ذلک فی غسله بالمطر أیضا؟
فإن قلنا بصحة المراسیل و اعتبارها و لو بدعوی انجبارها بعمل الأصحاب فلا نعتبر فی الغسل بالمطر شیئا من العصر و التعدد و ذلک لأن النسبة بین مرسلة الکاهلی و ما دل علی اعتبار التعدد أو العصر عموم من وجه، إذ المرسلة بعمومها دلت علی ان کل شی‌ء رآه المطر فقد طهر سواء أ کان ذلک الشی‌ء مما یعتبر فیه العصر أو التعدد أم لم یکن، کما ان مقتضی إطلاق ما دل علی اعتبار العصر أو التعدد عدم الفرق فی ذلک بین أن یصیبه المطر و ان یغسل بماء آخر فیتعارضان فی مثل غسل آنیة الخمر بالمطر. و الترجیح مع المرسلة لما قررناه فی محله من أن العموم مقدم علی الإطلاق فی المتعارضین.
فإن دلالة المرسلة بالوضع و العموم لمکان لفظة «کل» فلا یعتبر فی إصابة المطر شی‌ء من التعدد و العصر بل نکتفی فی تطهیره بمجرد رؤیة المطر.
و أما إذا لم نعتمد علی المراسیل فربما یستدل علی عدم اعتبار العصر فی التطهیر بالمطهر بان الدلیل علی اعتبار العصر فی الغسل انما هو أدلة انفعال القلیل، فان الماء الداخل فی جوف المتنجس قلیل لاقی متنجسا فیتنجس لا محالة مع بقائه فی جوف المتنجس المغسول به لا یمکن تطهیره بوجه. فلا بد من إخراجه عنه بالعصر و من هنا قلنا بنجاسة الغسالة. و هذا الوجه کما تری یختص بالماء القلیل الذی رسب فی المتنجس المغسول به.
و أما إذا کان عاصما کالمطر فلا ینفعل بملاقاة المتنجس لیجب إخراجه عنه بالعصر فی تطهیر المتنجسات بل الماء یطهرها بالملاقاة، فدلیل اعتبار العصر فی الغسل قاصر الشمول للغسل بالمطر.
و لا یخفی أن مدرک اعتبار العصر لیس هو ما ذکره المستدل لیختص
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 267
(مسألة 2) الإناء المتروس بماء نجس کالحب و الشربة و نحوهما إذا تقاطر علیه طهر (1) ماؤه و اناؤه بالمقدار الذی فیه ماء. و کذا ظهره و أطرافه ان وصل الیه المطر حال التقاطر.
______________________________
بالماء القلیل. بل الوجه فی اعتباره کما یأتی فی محله أن الغسل لا یصدق بدون العصر، و مجرد إدخال المتنجس فی الماء و إخراجه عنه أعنی ترطیبه لا یسمی غسلا فی لغة العرب و لا فی غیرها من اللغات حتی یعصر أو یدلک و نحوهما، فالغسل المعتبر لا یتحقق بغیر العصر، و لا یفرق فی ذلک بین الغسل فی الکر و الجاری و المطر و بین الغسل بالقلیل. فالصحیح- فی وجه عدم اعتبار العصر و التعدد فی الغسل بالمطر- أن یتمسک بصحیحة هشام بن سالم الدالة علی کفایة مجرد اصابة المطر للمتنجس فی تطهیره معللا بأن الماء أکثر ..
حیث دلت علی طهارة السطح الذی یبال علیه إذا رسب فیه المطر، فیستفاد منها أن للمطر خصوصیة من بین سائر المیاه تقتضی کفایة اصابته. و قاهریته فی تطهیره المتنجسات بلا حاجة فیه الی تعدد أو عصر.

(1) قد عرفت أن المطر یطهر الأجسام المتنجسة باصابته إیاها، و أما الماء المتنجس فهل یطهره المطر إذا نزل علیه؟
فربما یقال بعدم مطهریته للماء نظرا الی عدم ورود تطهیر الماء بالمطر فی شی‌ء من الأخبار، و دعوی: أن المطر إذا أصاب السطح الفوقانی من الماء یصدق أنه شی‌ء رآه المطر و کل شی‌ء رآه المطر فقد طهر کما فی المرسلة مندفعة: بأن لازم ذلک أن یقال بطهارة المضاف أیضا إذا أصابه المطر، کما نسب إلی العلامة (قده) فی بعض کتبه، و لا یلتزمون بطهارة المضاف
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 268
..........
______________________________
بذلک، لأن المطر انما یصیب السطح الفوقانی من المضاف دون غیره من السطوح، و الأجزاء الداخلیة منه فلا یصدق ان المطر رأی المضاف بتمامه و هذا بعینه یجری فی الماء المتنجس أیضا.
و التحقیق أن الماء المتنجس کسائر الأجسام المتنجسة یطهر بإصابة المطر. و یمکن أن یستدل علیه بصحیحة هشام بن الحکم الواردة فی میزابین سالا فی أحدهما بول و فی الآخر ماء المطر، و تقریب الاستدلال بها أن البول الملاقی للمطر أو غیره من المیاه لا یستهلک فیه دفعة بأن یعدمه الماء بمجرد اختلاطهما، و انما یستهلکه بعد مرحلتین، و توضیحه: أن الماء إذا وصل إلی البول، و زاد حتی صار بقدره علی نحو تساویا فی المقدار فهو یخرجه عن البولیة، کما أن الماء یخرج بذلک عن الإطلاق، و یصیران مائعا مرکبا من البول و الماء، فلا یصدق علیه أنه ماء، کما لا یقال أنه بول و هذه مرحلة. ثم إذا زاد الماء عن البول فتزول عنه الإضافة، و به یصیر ماء متغیرا متنجسا بالبول. و هذه مرحلة ثانیة فهو ماء نجس لا ترتفع نجاسته إلا بزوال تغیره و بالاتصال بماء عاصم، فإذا نزل علیه المطر بعد ذلک، و به زاد الماء عن سابقه فهو یوجب استهلاک البول فی الماء، فالاستهلاک فی مرتبة متأخرة عن الاختلاط بمرحلتین، و قد ذکرنا ان الماء یتنجس بالبول فی المرحلة الثانیة، و الامام حکم بطهارته لنزول المطر علیه، فالصحیحة تدل علی ان الماء المتنجس یطهر بنزول المطر علیه.
و معها لا حاجة الی التمسک بالمرسلة أو الإجماعات المنقولة. هذا فیما إذا لم نقل باعتبار المراسیل کما أسلفناه، و أما إذا اعتمدنا علیها فالأمر سهل لدلالة مرسلة الکاهلی علی طهارة کل شی‌ء رآه المطر سواء أ کان ماء أم کان موجودا آخر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 269
و لا یعتبر فیه الامتزاج (1) بل و لا وصوله إلی تمام سطحه الظاهر، و إن کان الأحوط ذلک.

______________________________
(1) الوجه فی ذلک أمران:
أحدهما: عموم التعلیل الوارد فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع حیث علل الحکم بطهارة ماء البئر بعد زوال تغیره بقوله «لأن له مادة» أی متصل بها و المراد بالمادة علی ما یقتضیه الفهم العرفی مطلق العاصم، فلا خصوصیة للمادة فی الحکم بطهارة الماء المتصل بها، و بما ان المطر من أحد أفراد العاصم کفی اتصاله بالماء. فی الحکم بطهارته من غیر حاجة فیه الی الامتزاج کما هو الحال فی البئر.
و ثانیهما: إطلاق صحیحة هشام المتقدمة فإن إطلاقها یشمل المطر المختلط بالبول بعد زوال تغیره سواء امتزج معه أیضا أم لم یمتزج لعدم تقییدها الطهارة بالامتزاج [1].
______________________________
[1] و قد قدمنا ان الماء المختلط بمائع آخر إذا کان بقدره یخرج فی المرحلة الأولی عن الإطلاق فإذا زاد علیه تزول إضافته و یکون ماء متغیرا فی المرحلة الثانیة و من المعلوم ان الصحیحة لا تشمل ماء المطر المختلط بالبول فی المرحلة الأولی کما لا تشمله فی المرحلة الثانیة ما دام متغیرا و لکنها تشمله فیما إذا زال عنه تغیره و اتصل بالمطر سواء امتزج بعد ذلک بالمطر أم لم یمتزج لعدم تقییدها الطهارة بالامتزاج.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 270
(مسألة 3) الأرض النجسة تطهر بوصول المطر إلیها بشرط أن یکون من السماء (1) و لو بإعانة الریح. و اما لو وصل إلیها بعد الوقوع علی محل آخر کما إذا ترشح بعد الوقوع علی مکان فوصل مکانا آخر لا یطهر. نعم لو جری علی وجه الأرض فوصل إلی مکان مسقف بالجریان الیه طهر.

______________________________
(1) تعرض (قده) لعدة فروع فی هذه المسألة و تفصیلها: أن المطر «ربما»: ینزل من السماء علی وجه مستقیم و یصیب المتنجس بلا وساطة شی‌ء و هو مطهر للمتنجس بلا إشکال و «اخری»: ینزل علی وجه غیر مستقیم کالمنحنی و یصیب المتنجس أیضا بلا واسطة شی‌ء کما إذا أطارته الریح و أدخلته مکانا مسقفا، فأصاب الأرض المتنجسة أو غیرها بلا توسط شی‌ء فی البین و هذا أیضا لا کلام فی أنه مطهر لما أصابه من المکان المسقف و غیره. و «ثالثة»: ینزل علی وجه مستقیم أو غیر مستقیم و یصیب المتنجس أیضا و لکنه مع الواسطة و هذا علی قسمین:
لأن المطر إذا وقع علی شی‌ء ثم بواسطته وصل الی محل آخر «فتارة»:
ینفصل عما أصابه أولا و یصل إلی المحل الثانی و هو متصل بالمطر، و هذا کالمطر الجاری من المیزاب لأنه أصاب السطح أولا، و انفصل عنه بجریانه مع اتصاله بالمطر لتقاطره من السماء، و عدم انقطاعه و هذا أیضا لا کلام فی أنه مطهر لما أصابه لأجل اتصاله بالمطر، و هو مورد صحیحة هشام المتقدمة و «أخری»: یصل الی الموضع الثانی من غیر أن یکون متصلا بالمطر لانقطاعه کما إذا وقع المطر علی سطح ثم طفرت منه قطرة و أصابت محلا آخر فهل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 271
(مسألة 4) الحوض النجس تحت السماء یطهر بالمطر (1) و کذا إذا کان تحت السقف و کان هناک ثقبة ینزل منها علی الحوض، بل و کذا لو
______________________________
هذا أیضا یوجب طهارة ما أصابه ثانیا؟
الصحیح أنه لا یقتضی الطهارة بوجه: لأن القطرة بعد انفصالها لیست بماء مطر بالفعل. نعم کان مطرا سابقا، و لا دلالة فی شی‌ء من الصحاح الثلاث المتقدمة علی اعتصام الماء الذی کان مطرا فی زمان، کما لا دلالة لها علی مطهریته، و ما ذکرناه بحسب الکبری مما لا اشکال فیه، و انما الکلام فی بعض صغریاتها، و هو ما إذا وقع المطر علی شی‌ء، و تقاطر منه علی موضع آخر حین نزول المطر من السماء، کما إذا وقع المطر علی أوراق الأشجار أولا، ثم تقاطر منها علی أرض أو متنجس آخر حین تقاطر المطر فهل هذا یوجب طهارة مثل الأرض و نحوه مما وصل الیه المطر بعد مروره علی شی‌ء آخر؟
الصحیح انه أیضا یقتضی الطهارة، و ذلک: لأجل صدق المطر علی القطرات الواقعة علی الأرض حقیقة، و بلا عنایة. و لا مسامحة بعد مرورها علی الأوراق فی حال تقاطر المطر، إذ یصح ان یقال ان المطر أصاب من کان قاعدا تحت الشجرة و أوراقها حقیقة من غیر مسامحة أصلا «و من هنا ذکر سیدنا الأستاذ- مد ظله- فی تعلیقته المبارکة علی المسألة الخامسة ان عدم الحکم بالطهارة فی مفروض المسألة مبنی علی الاحتیاط».

(1) قد أسلفنا أن المطر کما یطهر الأجسام کذلک یطهر المیاه، و انما الکلام فی تعیین المقدار الذی یکفی منه فی تطهیرها فهل تکفی القطرة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 272
أطارته الریح حال تقاطره فوقع فی الحوض، و کذا إذا جری من میزاب فوقع فیه.
______________________________
الواحدة من المطر فی تطهیر مثل الحیاض، أو لا بد فی تطهیرها من نزول المطهر بمقدار یمتزج به جمیع أجزاء الماء المتنجس، أو ان هناک قولا وسطا؟.
قد یقال بکفایة القطرة الواحدة من المطر فی تطهیر المیاه المتنجسة مستندا إلی إطلاق المرسلة المتقدمة الدالة علی طهارة کل شی‌ء رآه المطر، و قد فرضنا ان المطر رأی الحوض المتنجس فیطهر، لأن الکلام انما هو فی کفایة القطرة الواحدة فیما إذا صدق المطر علی ما هو النازل من السماء حقیقة، کما إذا نزل من السماء بمقدار یطلق علیه المطر عرفا و وقعت قطرة منه علی الحوض بنفسه أو بإطارة الریح.
و یدفعه: ان المرسلة مضافا إلی ضعف سندها قاصرة الدلالة علی المدعی، لأن المطر فی مفروض الکلام انما رأی الحوض بمقدار قطرة و لم یر جمیعه، فان حال المیاه من تلک الجهة حال بقیة الأجسام فإذا وقعت قطرة منه علی جسم کالخشب فهل یصدق ان المطر رأی الخشب بتمامه؟! أو یقال ان المطر رآه بمقدار قطرة، و من هنا لا تجد من نفسک الحکم بطهارة الخشب بذلک کما لم یلتزم به الأصحاب لعدم اصابة المطر بتمام الخشب.
فالقول بکفایة القطرة الواحدة فی تطهیر المیاه فی جانب الإفراط کما ان القول باعتبار الامتزاج فی جانب التفریط، و قد أسلفنا دلالة صحیحتی هشام و محمد بن إسماعیل بن بزیع علی عدم اعتبار الامتزاج، فاوسط الأقوال ان یقال ان ماء المطر إذا أصاب السطح الظاهر من الحوض- بتمامه أو بمعظمه علی وجه یصح عرفا ان یقال: ماء المطر موجود علی سطح الحوض- کفی هذا فی الحکم بطهارة الجمیع، لأن السطح الفوقانی من الماء قد طهر بما فیه من المطر، و إذا طهر السطح الفوقانی منه طهرت الطبقات المتأخرة
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 273
(مسألة 5) إذا تقاطر من السقف لا یکون مطهرا (1)، بل و کذا إذا وقع علی ورق الشجر ثم وقع علی الأرض. نعم لو لاقی فی الهواء شیئا کورق الشجر أو نحوه حال نزوله لا یضر، إذا لم یقع علیه ثم منه علی الأرض.
فبمجرد المرور علی الشی‌ء لا یضر.
(مسألة 6) إذا تقاطر علی عین النجس، فترشح منها علی شی‌ء آخر لم ینجس (2) إذا لم یکن معه عین النجاسة، و لم یکن متغیرا.
(مسألة 7) إذا کان السطح نجسا فوقع علیه المطر، و نفذ، و تقاطر من السقف، لا تکون تلک القطرات نجسة (3) و إن کان عین النجاسة موجودة علی السطح و وقع علیها، لکن بشرط أن یکون ذلک حال تقاطره من السماء. و اما إذا انقطع ثم تقاطر من السقف مع فرض مروره علی
______________________________
أیضا، لأن لها مادة، و قد عرفت ان المراد بالمادة مطلق الماء العاصم، و منه ماء المطر. نعم مجرد وقوع قطرة أو قطرات علی الحوض لا یکفی فی طهارة الجمیع، لاستهلاکها فی ماء الحوض عرفا، و من هنا اشترطنا نزول المطر بمقدار لا یستهلک فی الماء المتنجس لیصح ان یقال- لدی العرف- ماء المطر موجود علی السطح الظاهر من الحوض.
(1) یظهر حکم هذه المسألة مما بیناه فی المسألة الثالثة فلا نعید.
(2) لعدم انفعال ماء المطر بملاقاة العین النجسة و اعتصامه ما دام لم یطرأ علیه التغیر.
(3) لاعتصام ماء المطر کما مر.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 274
عین النجس فیکون نجسا (1) و کذا الحال إذا جری من المیزاب بعد وقوعه علی السطح النجس.
(مسألة 8) إذا تقاطر من السقف النجس یکون طاهرا (2) إذا کان التقاطر حال نزوله من السماء، سواء کان السطح أیضا نجسا أم طاهرا.
(مسألة 9) التراب النجس یطهر بنزول المطر علیه إذا وصل إلی أعماقه حتی صار طینا.

______________________________
(1) إذا انقطع المطر و لم ینقطع الوکوف کما هو الغالب، لرسوب المطر فی السطح فهل یحکم بنجاسة قطرات الوکوف؟
الظاهر أنها غیر محکومة بالنجاسة، لأن القطرات و ان کانت متصلة بالسقف و هو رطب متصل بالعذرة أو بغیرها من النجاسات الکائنة فی السطح إلا أنه لا دلیل علی تنجس تمام الجسم الرطب- کالسطح فی المقام- بملاقاة أحد أطرافه نجسا فی غیر المائعات من المضاف و الادهان و نحوهما. فإن ملاقاة النجاسة لجزء من أجزائها تقتضی نجاسة الجمیع بالتعبد. و أما فی غیرها فلم یقم علی ذلک دلیل، فإذا لاقی أحد أطراف الثوب نجسا و هو رطب لا موجب للحکم بنجاسة تمام الثوب، و کذلک فی غیره من الأجسام و إلا لزم الحکم بنجاسة جمیع شوارع البلد فیما إذا رطبت بنزول المطر و نحوه و تنجس بعضها بعذرة أو بمشی کلب أو بغیرهما، لاتصال الشوارع و الأراضی و هی رطبة و هذا کما تری لا یلتزم به أحد. نعم إذا مرت القطرة علی العذرة بعد انقطاع المطر ثم و کفت یحکم بنجاستها، لملاقاتها مع النجس.
(2) إذا کان السطح و السقف أو خاصة نجسا فنزل المطر علی السطح
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 275
(مسألة 10) الحصیر النجس یطهر بالمطر، و کذا الفراش و المفروش علی الأرض، و إذا کانت الأرض التی تحتها أیضا نجسة تطهر إذا وصل إلیها. نعم إذا کان الحصیر منفصلا عن الأرض، یشکل طهارتها بنزول المطر علیه إذا تقاطر منه علیها. نظیر ما مر من الاشکال فیما وقع علی ورق الشجر و تقاطر منه علی الأرض.
(مسألة 11) الإناء النجس یطهر إذا أصاب المطر جمیع مواضع النجس منه. نعم إذا کان نجسا بولوغ الکلب یشکل طهارته بدون التعفیر لکن بعده إذا نزل علیه یطهر من غیر حاجة الی التعدد.
______________________________
حتی رسب فیه ثم أخذ بالتقاطر علی داخل البیت. فان کان ذلک حال تقاطر المطر من السماء فهی محکومة بالطهارة کما استفدناها من صحیحة هشام المتقدمة لأن القطرات ماء واحد و هو معتصم.
و أما إذا رسب المطر فی السطح لا إلی تمامه بل الی نصف قطرة، و انقطع بعد ذلک ثم رسب فی النصف الآخر ثم و کف فهو محکوم بالنجاسة لا محالة، لأن القطرة الملاقیة للسقف بعد انقطاع المطر عنها ماء قلیل فیحکم علیها بالانفعال اما لنجاسة السقف أو لنجاسته و نجاسة السطح معا. و بما تلوناه فی المقام یظهر الحال فی باقی الفروع المذکورة فی المتن فلیلاحظ.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 276
فصل ماء الحمام بمنزلة الجاری بشرط اتصاله بالخزانة (1).

______________________________
(1) قد وقع الخلاف فی اعتصام ماء الحمام مطلقا أو بشرط بلوغ مادته کرا أو غیر ذلک علی أقوال أربعة:
الأول: ما ذهب الیه المشهور من اشتراط اعتصام ماء الحمام ببلوغ مادته کرا فی نفسها.
الثانی: عدم اشتراطه بشی‌ء و انه ماء معتصم بلغت مادته کرا أم لم تبلغه، و هذان القولان متقابلان بالسلب و الإیجاب الکلیین.
الثالث: التفصیل بین ما إذا بلغ مجموع مادته، و ما فی الحیاض الصغار کرا فیعتصم. و ما إذا لم یبلغه مجموعهما فیبقی علی عدم الاعتصام الرابع: التفصیل بین الدفع و الرفع، و ان ماء الحیاض إذا کان طاهرا فی نفسه، و بلغ المجموع منه و من مادته کرا فیحکم علیه بالاعتصام، و لا ینفعل بما ترد علیه من النجاسات فلا یعتبر بلوغ المادة کرا فی نفسها بالإضافة إلی الدفع. و أما إذا کان ماء الحیاض نجسا فیشترط فی ارتفاع نجاسته- باتصال المادة الیه- ان تکون المادة بنفسها کرا، فلا ترتفع بها نجاسة ماء الحیاض فیما إذا لم تبلغ الکر بنفسها و ان بلغ مجموعهما کرا.
هذه هی أقوال المسألة.
و منشأ اختلافها هو اختلاف الانظار فیما یستفاد من روایات الباب،
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 277
..........
______________________________
و ان مثل قوله (ع) ماء الحمام بمنزلة الجاری کما فی صحیحة داود بن سرحان [1] ناظر إلی تنزیل ماء الحمام منزلة الجاری من جمیع الجهات حتی من جهة عدم الحاجة فی اعتصامه الی بلوغ مادته کرا، أو انه ناظر إلی تنزیله منزلة الجاری من بعض الجهات؟ و حاصل التنزیل ان الاتصال بالمادة الجعلیة کالاتصال بالمادة الأصلیة یکفی فی الاعتصام، و لا یقدح فیه علو سطح المادة عن سطح الحیاض کما یأتی تفصیله عن قریب ان شاء اللّٰه. و لیعلم- قبل الخوض فی تحقیق المسألة- ان ما ینبغی أن یعتمد علیه من روایات المقام هو صحیحة داود بن سرحان المتقدمة، فإن غیرها ضعاف، و لا یمکن الاستدلال بها علی شی‌ء.
إلا أن شیخنا الأنصاری (قده) ذهب الی تصحیح روایة بکر ابن حبیب [2] مدعیا أنه بکر بن محمد بن حبیب و قد عبر عن الابن باسم أبیه فأطلق علیه بکر بن حبیب و هو ممن وثقه الکشی فی رجاله و هو غیر بکر بن حبیب الضعیف.
و لا یخفی عدم إمکان المساعدة علیه، لأن بکر بن محمد بن حبیب علی تقدیر أن تکون له روایة عنهم علیهم السلام- و لیس الأمر کذلک لعده ممن لم یرو عنهم- إنما یروی عن الجواد علیه السلام لمعاصرته إیاه و لا یمکنه الروایة عن الباقر (ع) الذی هو المراد من أبی جعفر الواقع فی الحدیث لأن من جملة من وقع فی السند منصور بن حازم و هو ممن روی عن الصادق
______________________________
[1] قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (ع) ما تقول فی ماء الحمام؟ قال:
هو بمنزلة الجاری. المرویة فی الباب 7 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
[2] و هی ما عن صفوان بن یحیی عن منصور بن حازم عن بکر ابن حبیب عن أبی جعفر (ع) قال: ماء الحمام لا بأس به إذا کان له مادة.
المرویة فی الباب 7 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 278
..........
______________________________
و الکاظم علیهما السلام و هذه قرینة علی أن الراوی عنه علیه السلام هو بکر ابن حبیب الضعیف هذا.
و قد یصحح الحدیث بطریق آخر، و هو أن فی سند الروایة صفوان و هو ممن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه فلا ینظر الی من وقع بعده فی سلسلة السند لقیام الإجماع علی أنه لا یروی إلا عن ثقة.
و یدفعه: ما أشرنا إلیه غیر مرة فی نظائر المقام من أن صفوان أو غیره من أصحاب الإجماع «ربما» ینقل عن رجل کالبکر فی الحدیث، و یصرح علی أن روایتی عنه مستند الی وثاقته، فیکون هذا توثیقا للرجل، و به نحکم علی اعتبار روایاته کتوثیق غیره من أهل الرجال. و «أخری» لا یصرح بذلک، و انما یقوم الإجماع علی أنه لا یروی إلا عن ثقة، و مثله لا یکون دلیلا علی وثاقة الرجل، و هذا للعلم القطعی بأن صفوان أو غیره من أضرابه روی عن غیر الثقة و لو فی مورد واحد، و لو لأجل الغفلة و الاشتباه و یحتمل أن یکون الرجل فی الحدیث مثلا من جملة ما روی صفوان فیه عن غیر الثقة فمجرد روایة مثله عن رجل لا یقتضی وثاقة الرجل عندنا.
علی أنا فی غنی عن روایة بکر حیث لا تنفعنا صحتها کما لا یضرنا ضعفها، و ذلک: لأن المستفاد من صحیحة داود بن سرحان المتقدمة- حسب المتفاهم العرفی- أن تنزیل ماء الحمام منزلة الجاری إنما هو من جهة اتصال ماء الحمام بالمادة، و قد شبهه (ع) بالجاری بجامع اتصالهما بالمادة، إذا لا شباهة لأحدهما بالآخر من غیر هذه الجهة، فاعتبار المادة فی الحمام یستفاد من نفس الصحیحة المذکورة من دون حاجة فی ذلک الی روایة بکر. و إذا عرفت ذلک فنقول:
استدل من أنکر اعتبار بلوغ المادة کرا فی نفسها، أو بضمیمتها الی ماء الحیاض بعموم المنزلة المستفادة من الصحیحة المتقدمة، لأنها دلت علی
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 279
..........
______________________________
أن ماء الحمام کالجاری من جمیع الجهات و الکیفیات. و لا تعتبر الکثرة فی اعتصام المادة بوجه کما أسلفناه سابقا، بل قد تکون رشحیة کما فی بعض الآبار و لا یکون فیها فوران أصلا، لأنها رطوبات أرضیة تجتمع و تکون ماء.
و الجواب عن ذلک أن الصحیحة المتقدمة، أو روایة بکر، علی تقدیر اعتبارها غیر ناظرتین الی تنزیل ماء الحمام منزلة الجاری من جمیع الجهات، بل نظرهما الی دفع ما ربما یقع فی ذهن السائل من عدم اعتصام ماء الحیاض باتصالها بمادتها، لما ارتکز عندهم من عدم تقوی السافل بالعالی لتعددهما و تغایرهما عرفا، و معه لا یبقی وجه لاعتصام ماء الحیاض و توضیح ذلک:
أنا قدمنا فی بعض المباحث المتقدمة أن العالی لا ینفعل بانفعال الماء السافل، لأن العالی و السافل و ان کانا متحدین عقلا لاتصالهما و هو مساوق للوحدة بالنظر الدقی العقلی، حیث أن المتصل جسم واحد عقلا إلا أن الأحکام الشرعیة غیر منوطة بالنظر الدقی الفلسفی، بل المتبع فیها هو الانظار العرفیة، و العرف یری العالی غیر السافل و هما ماءان متعددان عنده، و من هنا لا یحکم بنجاسة العالی فیما إذا لاقی السافل نجسا حتی فی المضاف کماء الورد إذا صب من إبریق علی ید الکافر مثلا، فإنه لا یحکم بنجاسة ما فی الإبریق لأجل اتصاله بالسافل المتنجس بملاقاة ید الکافر، و أدلة انفعال القلیل منصرفة عن مثله، لعدم ملاقاة العالی للنجاسة عرفا، و بالجملة انهما ماءان، فکما لا تسری قذارة السافل الی العالی منهما کذلک نظافة العالی لا تسری الی السافل لتعددهما بالارتکاز.
و علی و هذا کان للسائل أن یتوهم عدم طهارة المیاه الموجودة فی الحیاض الصغار بمجرد اتصالها بموادها الجعلیة التی هی أعلی سطحا من الحیاض فإنهما ماءان، و لا سیما عند جریان الماء من الأعلی إلی الأسفل، و لعل هذا هو المنشأ لسؤالهم عن حکم ماء الحیاض.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 280
..........
______________________________
و قد تصدی علیه السلام لدفع هذه الشبهة المرتکزة بأن ماء الحیاض متصل بالمادة الجعلیة کاتصال المیاه الجاریة بموادها الأصلیة، فماء الحمام بمثابة الجاری من حیث اتصاله بالمادة المعتصمة فیتقوی ما فی الحیاض بالآخر بالتعبد. و لو لا هذه الأخبار لحکمنا بانفعال ماء الحیاض الصغار، فإنه لا خصوصیة للماء الموجود فی الحیاض من سائر المیاه، و بلوغ مادتها کرا لا یقتضی اعتصام ماء الحیاض لتعددهما کما عرفت، و علی الجملة الأخبار الواردة فی اعتصام ماء الحمام ناظرة بأجمعها إلی دفع الشبهة المتقدمة، و لیست بصدد تنزیله منزلة الجاری من جمیع الجهات، و بیان ان لماء الحمام خصوصیة تمنع عن انفعاله بالملاقاة بلغت مادته کرا أم لم تبلغه.
هذا علی أن الحمامات المصنوعة فی البلاد انما أعدّت لاستحمام أهل البلد و عامة الواردین و المسافرین و مثلها یشمل علی أضعاف الکر، بحیث لو أضیف علیها مثلها من الماء البارد لم تنسلب عنها حرارتها لکی تکفی فی رفع حاجة الواردین علی کثرتهم، و فرض حمام عمومی تشمل مادته علی مقدار کر خاصة أو أقل منه حتی یسأل عن حکمه فرض أمر لا تحقق له خارجا.
فمنشأ السؤال عن حکمه لیس هو قلة الماء فی مادته أو کثرته، کما أنه لیس هو احتمال خصوصیة ثابتة لماء الحیاض تمنع عن انفعاله بملاقاة النجس مع فرض قلته. و علیه فلا یبقی وجه للسؤال إلا ما أشرنا إلیه آنفا و علی الجملة ان غایة ما یستفاد من الاخبار المتقدمة أن المادة الجعلیة العالیة سطحا عن الماء القلیل کالمادة الأصلیة المتساویة سطحا معه فلا دلالة لها علی علی سائر الجهات، فلا بد فی استفادة سائر الاحکام و الخصوصیات من مراجعة القواعد العامة التی قدمناها سابقا، و هی تقتضی التفصیل بین الرفع و الدفع.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 281
فالحیاض الصغار فیه إذا اتصلت بالخزانة لا تنجس بالملاقاة إذا کان ما فی الخزانة وحده أو مع ما فی الحیاض بقدر الکر من غیر فرق (1) بین تساوی سطحها مع الخزانة، أو عدمه، و إذا تنجس ما فیها یطهر بالاتصال بالخزانة بشرط کونها کرا، و ان کانت أعلی و کان الاتصال بمثل (المزملة) و یجری هذا الحکم (2) فی غیر الحمام أیضا، فإذا کان فی المنبع الأعلی مقدار الکر أو أزید، و کان تحته حوض صغیر نجس، و اتصل بالمنبع
______________________________
بیان ذلک: ان ماء الحیاض إذا کان طاهرا فی نفسه، و کان المجموع منه و من الموجود فی مادته بالغا حد الکر فهو ماء معتصم یکفی فی دفع النجاسة عن نفسه فلا ینفعل بطروها علیه. و أما إذا کان ماء الحیاض متنجسا فبلوغ المجموع منه و من مادته کرا لا یکفی فی الحکم بالاعتصام، فان بلوغ المجموع من النجس و الطاهر کرا المعبر عنه بالمتمم کرا بنجس لا یکفی فی تطهیر النجس کما أسلفناه فی محله، فیشترط فی طهارة ماء الحیاض- لأجل اتصاله بمادته- أن تکون المادة بالغة کرا بنفسها، لما قدمناه من أن تطهیر الماء النجس منحصر باتصاله بالکر الطاهر علی الأظهر، أو بامتزاجه معه أیضا کما قیل، أو بنزول المطر علیه و نحوهما من أفراد الماء العاصم فیشترط بحسب الرفع ان تکون المادة بالغة حد الکر بنفسها.
فما فی المتن من الحکم بکفایة بلوغ المجموع من ماء الحیاض و المادة حدّ الکر فی الدفع، و اعتبار بلوغ المادة إلیه بنفسها فی الرفع هو الصحیح.
(1) قد اتضح مما تلوناه علیک فی المقام انه لا فرق فی الحکم باعتصام ماء الحمام بین تساوی سطحی المادة و ماء الحیاض و اختلافهما، و غایة الأمر أن الحکم المذکور فی صورة تساوی السطحین علی طبق القاعدة، و فی صورة اختلافهما علی خلافها، و انما التزمنا به لأجل الصحیحة المتقدمة.
(2) و هل یختص الحکم المذکور- أعنی کفایة الاتصال بماء آخر مع
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 282
بمثل (المزملة) یطهر، و کذا لو غسل فیه شی‌ء نجس، فإنه یطهر مع الاتصال المذکور.
______________________________
اختلاف سطحی الماءین- بماء الحمام و لا یتعدی عنه إلی غیره؟
لیس فی شی‌ء من الصحیحة المتقدمة، و لا فی روایة بکر بن حبیب علی تقدیر اعتبارها ما یمکن به التعدی إلی سائر الموارد، فإن الصحیحة دلت علی أن ماء الحمام بمنزلة الجاری، و اشتملت روایة بکر علی أنه لا بأس بماء الحمام إذا کان له مادة، و هما کما تری مختصتان بماء الحمام.
و أما ما فی شذرات المحقق الخراسانی (قده) من الاستدلال- فی التعدی عن ماء الحمام إلی سائر الموارد- بما ورد فی بعض روایات الباب من تعلیل الحکم بطهارة ماء الحمام بقوله «لأن له مادة» [1] فیتعدی بعمومه الی کل ماء قلیل متصل بمادته بمثل المزملة و نحوها. فهو من عجائب ما صدر منه (قده)، لأن التعلیل المدعی مما لم نقف علی عین منه و لا أثر فی شی‌ء من روایاتنا: صحیحها و ضعیفها، و لم ندر من أین جاء به (قدس سره).
نعم یمکن أن یستدل علیه- أی علی التعدی- بأن الحکم إذا ورد علی موضوع معین مخصوص فهو و إن کان یمنع عن أسرائه إلی غیره من الموضوعات لأنه قیاس. إلا أن الأسئلة و الأجوبة ربما تدلان علی عدم اختصاص الحکم بمورد دون مورد و مقامنا هذا من هذا القبیل، لما أسلفناه من ان الوجه فی السؤال عن ماء الحمام لیس هو احتمال خصوصیة لاستقرار الماء فی الحمام أعنی الخزانة و الحیاض الصغار الواقعتین تحت القباب بشکل خاص المشتملین
______________________________
[1] نقله أدام اللّٰه أظلاله عن بعض مشایخه المحققین قدس اللّٰه أسرارهم و هذا و إن لم نعثر علیه فی الشذرات المطبوعة إلا أن مقتضی ما نقله المحقق المتقدم ذکره أنه کان موجودا فی النسخة المخطوطة الأصلیة و قد أسقط عنها لدی الطبع أو انه نقله عن مجلس بحثه و اللّٰه العالم بحقیقة الحال.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 283
فصل ماء البئر النابع بمنزلة الجاری (1) لا ینجس إلا بالتغیر، سواء کان بقدر الکر أو أقل، و إذا تغیر ثم زال تغیره من قبل نفسه طهر، لأن له مادة.
______________________________
علی سائر خصوصیات الحمام. و انما الوجه فی السؤال هو ما ارتکز فی أذهان العرف من عدم تقوی السافل بالعالی، و قد دفعه علیه السلام بأن اتصال السافل بالعالی یکفی فی الاعتصام، و لا مانع من تقوی أحدهما بالآخر و لو مع اختلاف سطحی الماءین و لا یضره التعدد العرفی.
و هو کما تری لا یختص بمورد دون مورد و هل تری من نفسک الحکم بعدم اعتصام ماء الحیاض المتصلة بالمادة الجعلیة فیما إذا خرب الحمام بحیث لم یصدق علیه أنه حمام؟! و حیث أنا لا نحتمل ذلک بالوجدان فتتعدی منه الی کل ماء قلیل متصل بشی‌ء من المواد و لو فی غیر الحمام کماء الآنیة إذا اتصل بالمادة أو بمزملة أو بانبوب و نحوهما.

(1) الکلام فی ذلک یقع فی مقامین: أحدهما: فی أن ماء البئر هل ینفعل بملاقاة النجاسة أو أنه معتصم و لا ینفعل إلا بالتغیر؟ إذ لا خلاف فی نجاسته بالتغیر کما لا إشکال فی أنه یطهر بزواله، و ثانیهما: أنه إذا قلنا باعتصامه فهل یحکم بوجوب نزح المقدرات تعبدا فیما إذا وقع فیه شی‌ء من النجاسات أو غیرها مما حکم فیه بالنزح کما ذهب الیه الشیخ (قده) و إن
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 284
..........
______________________________
بنی علی عدم اعتصام ماء البئر أیضا، أو نحملها علی الاستحباب؟.
أما الکلام فی المقام الأول فحاصله أن فی المسألة أقوالا. أحدها:
انفعال ماء البئر مطلقا و هو الذی التزم به مشهور المتقدمین. ثانیها: عدم انفعاله مطلقا و هو کالمتسالم علیه بین المتأخرین. ثالثها: التفصیل بین بلوغ ماء البئر حد الکر فیعتصم و بین عدم بلوغه کرا فلا یعتصم، و قد نسب هذا التفصیل الی الشیخ حسن البصروی، و هو من أحد علمائنا الأقدمین، و کأنه (قده) لم یر خصوصیة لماء البئر، و حاله عنده حال سائر المیاه، و قد قدمنا فی محله انها لا تنفعل بملاقاة النجاسة إذا کانت بمقدار کر، و من هنا أورد بعض المتأخرین علی المتقدمین- القائلین بانفعال ماء البئر مطلقا- بأن الکر علی تقدیر کونه خارج البئر محکوم عندکم بالطهارة و الاعتصام، فلما ذا بنیتم علی نجاسته و انفعاله فیما إذا کان فی البئر فهل لبعض الأمکنة خصوصیة تقتضی الحکم بعدم اعتصام الماء الکثیر؟! و هذا عجیب غایته.
ثم إن هناک تفصیلا آخر نقل عن الجعفی (ره) و هو أیضا من أحد أصحابنا الإمامیة، و قد فصل بین ما إذا کان ماء البئر بمقدار ذراعین فی ذراعین و حکم فیه بعدم الانفعال، و ما إذا کان أقل من ذلک و حکم فیه بالانفعال و عدم الاعتصام. و الظاهر بل الواقع انه عین التفصیل المنسوب إلی البصروی، و غایة الأمر أنه یری الکر أربعة أشبار فی أربعة، و لیس هذا تفصیلا مغایرا للتفصیل المتقدم بوجه. و هذه هی أقوال المسألة عند أصحابنا الإمامیة.
و أما العامة فقد اتفق أرباب المذاهب الأربعة منهم علی نجاسة ماء البئر بالملاقاة، و انما اختلفوا فی بعض خصوصیاته، فالمالکیة و الحنفیة التزما بنجاسته مطلقا، و اختلفا فی مقدار الواجب من النزح باختلاف النجاسات کمیتة الإنسان و غیرها. و الشافعیة و الحنابلة ذهبا الی نجاسته فیما إذا کان أقل
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 285
..........
______________________________
من قلتین، و طهارته فیما إذا کان بقدرهما، و مرجع ذلک الی التفصیل بین بلوغ ماء البئر حد الکر و عدمه، لأنهم حدوا الکر بقلتین، و اختلفا فی أن الشافعیة فصل- فی نجاسة ماء البئر علی تقدیر کونه أقل من قلتین- بین ما إذا استند وقوع النجاسة فی البئر إلی اختیار المکلف، فحکم فیه بالنجاسة و ما إذا لم یستند الیه کما إذا أطارتها الریح فی البئر، فذهب فیه الی عدم انفعاله «1» هذه أقوال ذوی المذاهب المعروفة عندهم، و أما غیرهم من علمائهم فلا بد فی الوقوف علی أقوالهم من مراجعة کتبهم. و کیف کان فالمتبع عندنا دلالة الأخبار.

-
فیما إذا لم یتغیر بالنجاسة- بعدة روایات.

المرویة بعدة طرق عن الرضا (ع) قال: ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلا أن یتغیر ریحه. أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح، و یطیب طعمه لأن له مادة «2» حیث دلت علی أن ماء البئر واسع الحکم و الاعتصام و غیر مضیق بما إذا بلغ کرا کما فی سائر المیاه فلا ینفعل مطلقا و هذا معنی قوله «لا یفسده شی‌ء» و أما قوله (ع) لأن له مادة.
فهو إما علة لقوله واسع فیدل علی أن اعتصام البئر مستند الی أن له مادة. و إما علة لقوله «فیطهر» المستفاد من قوله «فینزح» أی ینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه فیطهر لأن له مادة. فتدل علی أن ماء البئر یرفع النجاسة الطارئة علیه بعد زوال تغیره لاتصاله بالمادة، و منه یظهر أنه یدفع
______________________________
(1) راجع المجلد 1 ص 42 و 43 و 44 من کتاب الفقه علی المذاهب الأربعة تألیف عبد الرحمن الجزیری.
(2) المرویة فی الباب 3 و 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 286
..........
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

التنقیح فی شرح العروة الوثقی؛ الطهارة1، ص: 286
______________________________
النجاسة أیضا بطریق أولی، لأن الدفع أهون من الرفع.
و علی الجملة یستفاد من تلک الصحیحة أن ماء البئر معتصم لا ینفعل بملاقاة النجاسة لمکان مادته. و دعوی: أن ماء البئر واسع بمعنی أنه کثیر و هو واسع الماء لا بمعنی أنه معتصم و واسع الحکم. تندفع: بأنه علی خلاف الفهم العرفی من مثلها فان العرف یستفید منه أنه واسع الحکم علی خلاف غیره من المیاه و لا ینسبق إلی أذهانهم أنه واسع الماء.
و أما ما ذکره الشیخ الطوسی (قده) من أن معنی قوله «لا یفسده شی‌ء» انه لا یفسده شی‌ء إفسادا غیر قابل للإصلاح و الزوال، فإن البئر تقبل الإصلاح بنزح المقدرات.
فیدفعه: ما أفاده المحقق الهمدانی (قده) بتفسیر منّا من أن هذا الکلام لو کان صدر من متکلم عادی لأجل تفهیم المعنی المدعی کان مضحکا عند أبناء المحاورة فکیف یصدر مثله عن الإمام الذی هو أفصح المتحاورین و قال: و لعمری ان طرح الروایة و ردّ علمها علی أهلها أولی من إبداء هذا النحو من الاحتمالات العقلیة التی لا یکاد یحتمل المخاطب ارادتها من الروایة خصوصا فی جواب المکاتبة. و علیه فمعناه ما قدمناه من انه واسع لا ینفعل بشی‌ء من النجاسات فالمناقشة فی دلالتها ساقطة.
و أما المناقشة فی سندها بدعوی: ان دلالتها و ان کانت تامة کما مر إلا أنها کانت بمرأی من المتقدمین، و مع ذلک لم یفتوا علی طبقها و أعرضوا عنها، و إعراض المشهور یسقط الروایة عن الاعتبار إذ قد اشترطنا فی حجیة الأخبار أن لا تکون معرضا عنها عند الأصحاب.
فیمکن المناقشة فیه کبری و صغری. أما بحسب الکبری: فلما قدمنا فی بحث الأصول من أن حجیة الروایة غیر مشروطة بذلک، و اعراض الأصحاب عن روایة صحیحة لا یکون کاسرا لاعتبارها، کما أن عملهم
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 287
..........
______________________________
علی طبق روایة ضعیفة لا یکون جابرا لضعفها. و أما صغری: فلأجل أن المتقدمین لم یعرضوا عن الصحیحة بوجه بل اعتنوا بها کمال الاعتناء، فأولها بعضهم کما عن الشیخ الطوسی (قده) و ربما یظهر من استبصاره أیضا و بعضهم رأی المعارضة بینها و بین ما دل علی نجاسة البئر، و رجح معارضها علیها، لأنه أکثر بحسب العدد، و یعتبر فی تحقق الإعراض أن لا تکون الروایة معارضة بشی‌ء. و هذا کما فی صحیحة زرارة الواردة فیمن صلی العصر ثم التفت إلی انه لم یأت بالظهر. حیث دلت علی انه یجعلها ظهرا، فإنها أربع مکان أربع «1» و هی مع عدم ابتلائها بالمعارض غیر معمول بها عند الأصحاب، فبناء علی ان اعراض المشهور عن روایة یسقطها عن الاعتبار لا یمکن العمل علی الصحیحة المتقدمة کما انه بناء علی مسلکنا لا مانع من العمل علی طبقها. و أما إذا کانت الروایة معارضة بشی‌ء فالعمل بمعارضها لا یوجب تحقق الاعراض عن الروایة، إذ لعلهم لم یعملوا بها لرجحان معارضها عندهم، فالروایة فی المقام مما لا مناقشة فی شی‌ء من سنده و لا فی دلالته.
و علی الجملة الصحیحة حصرت موجب النجاسة فی البئر بالتغیر فملاقاة النجاسة لا توجب انفعالها، کما دلت علی أن وجود المادة ترفع نجاستها بعد زوال تغیرها، و مقتضی إطلاقها عدم الفرق فی ذلک کله بین کثرة الماء فی البئر و قلته.

صحیحة علی
______________________________
(1) روی زرارة فی الصحیح عن أبی جعفر (ع) فی حدیث قال:
إذا نسیت الظهر حتی صلیت العصر فذکرتها و أنت فی الصلاة أو بعد فراغک فانوها الاولی ثم صل العصر، فإنما هی أربع مکان أربع ..
الحدیث المرویة فی الباب 63 من أبواب المواقیت من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 288
..........
______________________________
ابن جعفر عن أخیه (ع) قال: سألته عن بئر ماء وقع فیها زبیل (زنبیل) من عذرة رطبة، أو یابسة، أو زبیل من سرقین أ یصلح الوضوء منها؟
قال: لا بأس «1».
حیث دلت علی عدم انفعال ماء البئر بملاقاة العذرة. لعدم جواز الوضوء من الماء المتنجس بالضرورة، و توضیح دلالتها: ان السائل فرض أن العذرة کانت بمقدار زنبیل فان الزنبیل ینسج من أوراق الأشجار و أمثالها و لا معنی لکونه من العذرة لیکون السؤال عن وقوع زنبیل معمول من العذرة فی البئر، بل السؤال انما هو عن وقوع عذرة فیها هی بقدر زنبیل و انه یقتضی انفعالها أو لا یقتضیه، و أجابه علیه السلام بقوله لا بأس. أی لا بأس بالوضوء من الماء الذی لاقته عذرة بقدر الزنبیل، فدلالتها علی عدم انفعال البئر بملاقاة العذرة واضحة.
و المناقشة فیها بان ما لاقی الماء قطعا هو الزنبیل، و لم یعلم ان العذرة أیضا لاقت الماء، فلا دلالة لها علی اعتصام ماء البئر عن الانفعال.
ساقطة أساسا لما عرفت من أن المفروض هو ملاقاة العذرة للماء، و هی بقدر الزنبیل لا أن الملاقی له هو الزنبیل الذی فیه عذرة حتی یناقش فی ملاقاة العذرة للماء، و إلا لکان الأنسب أن یسأل عن زنبیل فیه عذرة لا عن زنبیل من العذرة کما فی الصحیحة هذا أولا:
و ثانیا لو سلمنا أن السؤال عن زنبیل فیه عذرة فکیف لا تلاقی العذرة للماء بعد فرض ملاقاة الزنبیل له. فهل ینسج الزنبیل من حدید و شبهه کی یمنع عن اصابة الماء للعذرة؟! فإنه یصنع من الأوراق، و هی لا تکون مانعة عن سرایة الماء إلی جوفه.
و ثالثا: لو أغمضنا عن ذلک أیضا، فکیف یسأل علی بن جعفر عن
______________________________
(1) المرویة فی الباب 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 289
..........
______________________________
ملاقاة الزنبیل لماء البئر مع وضوح أن الزنبیل لیس من الأعیان النجسة، و لم یفرض تنجسه حتی یوجب انفعال ماء البئر، و لا یکاد یخفی مثل ذلک علیه، فهذه المناقشة ساقطة.
و توهم أن المراد بالعذرة عذرة ما یؤکل لحمه من الشاة و البقر و نحوهما دون عذرة الإنسان أو غیره مما لا یؤکل لحمه. مندفع:
(أولا): بأن العذرة مرادفة للخرء و هو الذی یعبر عنه فی الفارسیة بلفظة مخصوصة و یختص استعمالها بمدفوع الإنسان أو ما یشابهه فی النجاسة و الریح الکریهة من مدفوع سائر الحیوانات کمدفوعی الکلب و الهرة و نحوهما، و قد أطلقت علیه فی بعض الروایات [1] أیضا فراجع، و لا یطلق علی مدفوع ما یؤکل لحمه، و انما یطلق علیه السرقین الذی هو معرب سرگین.
و (ثانیا): ان سؤال الراوی عن حکم زنبیل من سرقین بعد سؤاله عن الزنبیل من العذرة ینادی بأعلی صوته علی أن المراد بالعذرة لیس هو عذرة ما یؤکل لحمه و هی التی یعبر عنها فی لغة العرب بالسرقین، و إلا لم یکن وجه لسؤاله عنه ثانیا، فهذا التوهم أیضا لا أساس له.
و دعوی ان المراد نفی البأس بعد النزح المقدّر لانه مقتضی الجمع العرفی بین المطلق و المقید فإن الصحیحة قد دلت علی نفی البأس بالتوضؤ بماء البئر بعد ملاقاة النجس مطلقا فلا مناص من تقییدها بالأخبار الدالة علی لزوم النزح بملاقاة النجس.
______________________________
[1] ففی صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الرجل یصلی و فی ثوبه عذرة من إنسان أو سنور أو کلب .. الحدیث حیث أطلقت العذرة علی مدفوعی السنور و الکلب لما فیهما من الرائحة الکریهة. المرویة فی الباب 40 من أبواب النجاسات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 290
..........
______________________________
فیدفعها، ان الاخبار الآمرة بالنزح لا دلالة لها علی النجاسة إذا فلا وقع لهذا الاحتمال و لعمری أن مثل هذه الاحتمالات یوجب سد باب الاستنباط من الاخبار.

فی الفأرة تقع فی البئر فیتوضأ الرجل منها، و یصلی و هو لا یعلم، أ یعید الصلاة و یغسل ثوبه؟ فقال: لا یعید الصلاة، و لا یغسل ثوبه «1».
و قد دلت علی عدم انفعال ماء البئر بوقوع الفأرة فیه، فان الظاهر من وقوع الفأرة فی البئر انما هو موتها فیها، کما یقال وقع فلان فی البئر أی مات فیها، حیث لا موجب لتوهم انفعال ماء البئر بخروج الفأرة منها حیا. ثم ان لفظة فاء: فی قوله (ع) فیتوضأ. تدل علی أن مفروض کلام السائل هو التوضؤ بعد وقوع الفأرة فیه، و هو الذی حکم (ع) فیه بطهارة البئر، و عدم إعادة الصلاة، و عدم وجوب الغسل. و أما إذا لم یدر أن وضوئه کان قبل وقوع الفأرة فی البئر أم کان بعده فهو خارج عن کلامه، فدلالتها علی عدم انفعال البئر ظاهرة. نعم لا إطلاق لها حتی تشمل صورة تغیر البئر بوقوع الفأرة فیها أیضا، لأن عدم تعرضه (ع) لنجاسة ماء البئر علی تقدیر تغیره، لعله مستند إلی أن وقوع مثل الفأرة فی البئر لا یوجب تغیر مائها بوجه.

قال:
سمعته یقول: لا یغسل الثوب، و لا تعاد الصلاة مما وقع فی البئر إلا أن ینتن فإن أنتن غسل الثوب، و أعاد الصلاة، و نزحت البئر «2».
و قد دلت أیضا علی عدم انفعال ماء البئر بملاقاة النجاسة فی غیر صورة التغیر بها، و هو المراد من قوله إلا أن ینتن- و لعله إنما عبر به و لم یعبر
______________________________
(1) المرویتان فی الباب 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویتان فی الباب 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 291
..........
______________________________
بالتغیر- من أجل أن الغالب فی ما یقع فی البئر هو المیتة من آدمی أو فأرة و نحوهما، و المیتة تغیر الماء بالنتن.

قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (ع) بئر یستقی منها، و یتوضأ به، و غسل منه الثیاب، و عجن به، ثم علم أنه کان فیها میت، قال: لا بأس، و لا یغسل منه الثوب، و لا تعاد منه الصلاة «1».
و الوجه فی دلالتها ظاهر، و المراد بالمیت فیها إما میت الإنسان کما هو الظاهر منه فی الإطلاقات. و إما مطلق المیت فی مقابل الحی. و إنما لم تتعرض لنجاسة البئر علی تقدیر تغیرها بالمیت من جهة أن مفروض کلام السائل هو صورة عدم تغیرها بها حیث قال: ثم علم انه کان .. فان الماء لو کان تغیر بالمیت لالتفت عادة الی وجود المیت فیه حال الاشتغال و الاستعمال بشی‌ء من طعمه أو ریحه أو لونه کما لا یخفی فلا إطلاق لها بالإضافة إلی صورة التغیر بالنجس. و هذه جملة الأخبار الواردة فی عدم انفعال البئر بملاقاة النجاسة. و لمکان إطلاقها لا یفرق فی الحکم بالاعتصام بین قلة مائها و کثرته:
نعم ورد فی موثقة عمار تقیید الحکم باعتصام البئر بما إذا کان فیها ماء کثیر. حیث قال: سئل أبو عبد اللّٰه (ع) عن البئر یقع فیها زبیل عذرة یابسة، أو رطبة، فقال: لا بأس إذا کان فیها ماء کثیر «2» و بها یقید إطلاقات سائر الأخبار، و یفصل بین ما إذا کان ماء البئر کثیرا فیعتصم و ما إذا کان قلیلا فیحکم بانفعاله، و فی الحدائق أسند الروایة الی أبی بصیر إلا أنه من اشتباه القلم و الجواب عن ذلک بوجهین:
(أحدهما): ان لفظة الکثیر لم تثبت لها حقیقة شرعیة، و لا متشرعیة بمعنی الکر، و انما هی باقیة علی معناها اللغوی. و لعل الوجه فی تقییده (ع)
______________________________
(1) المرویتان فی الباب 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویتان فی الباب 14 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 292
..........
______________________________
بذلک ان ماء البئر لو کان فی مورد الروایة بقدر کر أو أقل، لتغیر بوقوع زبیل العذرة علیه لکثرتها. و من هنا قیده بما إذا کان مائها غریزا، و أکثر من الکر- فهی فی الحقیقة مفصلة بین صورتی تغیر ماء البئر و عدمه- لا أنها تفصل بین الکر و القلیل.
و (ثانیهما): ان صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قد حصرت سبب الانفعال فی ماء البئر بالتغیر، و دلت علی طهارته بزوال تغیره مطلقا بلغ حد الکر أم لم یبلغه، و لصراحتها نرفع الید عن ما دل علی اشتراط الکریة فی البئر، و نحمل الروایة المتقدمة علی ما ذکرناه آنفا. و أما روایة الحسن بن صالح الثوری «1» التی دلت علی عدم انفعال الماء فی الرکی إذا بلغ کرا فقد عرفت انها ضعیفة لا نعمل بها فی موردها فضلا عن أن نقید بها الروایات المتقدمة. هذا کله فی ما دل علی عدم انفعال ماء البئر مطلقا، و قد عرفت أنها تامة سندا و دلالة، فلا بد بعد ذلک من صرف عنان الکلام الی بیان ما یعارضها من الأخبار الواردة فی انفعاله لیری أن الترجیح معها أو مع معارضتها.

فنقول: قد استدلوا علی نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة بأربع طوائف من الأخبار:

إجمالا التی دلت علی وجوب نزح المقدرات المختلفة باختلاف النجاسات الواقعة فی البئر لأنها ظاهرة فی أن الأمر بالنزح إرشاد إلی نجاسة البئر، و النزح مقدمة لتطهیرها لا أن النزح واجب شرطی للوضوء و الغسل و الشرب من ماء البئر عند وقوع
______________________________
(1) المرویة فی الباب 9 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 293
..........
______________________________
النجاسة علیه مع بقائه علی الطهارة فی نفسه. هذا علی ان فی الروایات قرائن دلتنا علی ان النزح انما وجب لإزالة النجاسة عن البئر.

بین تغیر ماء البئر بالنجاسة فأوجب فیه النزح إلی أن یزول عنه تغیره، و بین عدم تغیره فأمر فیه بنزح أربعین دلوا أو سبعة دلاء أو غیر ذلک علی حسب اختلاف النجاسات. و هذه قرینة قطعیة علی ان الغرض من إیجاب النزح انما هو التطهیر، لأن البئر إذا تغیرت بالنجاسة لا تطهر إلا بزواله کما تطهر فی غیر صورة التغیر بنزح المقدرات.
فمن تلک الأخبار موثقة سماعة، قال: سألته عن الفأرة تقع فی البئر أو الطیر؟ قال: ان أدرکته قبل أن ینتن نزحت منها سبع دلاء «1».
و ما عن أبی خدیجة، عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال: سئل عن الفأرة تقع فی البئر قال: إذا ماتت و لم تنتن فأربعین دلوا، و إذا انتفخت فیه أو نتنت نزح الماء کله «2».

التی وقع فیها حیوان مذبوح- بعد نزح دلاء یسیرة منها- و هذا کما فی صحیحة علی بن جعفر قال: و سألته عن رجل ذبح دجاجة أو حمامة فوقعت فی بئر، هل یصلح أن یتوضأ منها؟ قال: ینزح منها دلاء یسیرة ثم یتوضأ منها .. «3» لأن قوله (ع) ثم یتوضأ منها قرینة علی ان نزح الدلاء المذکورة انما کان مقدمة لتطهیر البئر و من هنا جاز التوضؤ منها بعده و لم یجز قبل نزحها.
______________________________
(1) المرویة فی الباب 7 و 18 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(2) المرویة فی الباب 19 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
(3) المرویة فی الباب 21 من أبواب الماء المطلق من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الطهارة1، ص: 294
..........

______________________________
کما فی صحیحة علی ابن یقطین، عن أبی الحسن موسی بن جعفر (ع) قال: سألته عن البئر تقع فیها الحمامة، و الدجاجة، أو الکلب، أو الهرة، فقال: یجزیک ان تنزح منها دلاء، فان ذلک یطهرها إن شاء اللّٰه تعالی «1» و صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: کتبت إلی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا (ع) عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فیقطر فیها قطرات من بول، أو دم، أو یسقط فیها شی‌ء من عذرة کالبعرة و نحوها، ما الذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها للصلاة؟ فوقع (ع) بخطه: فی کتابی ینزح دلاء منها «2».
فان قوله (ع) فی الروایة الأولی (یطهرها) صریح فی نجاسة البئر بوقوع شی‌ء من النجاسات المذکورة فیها و ان النزح یطهرها، کما ان قول السائل فی الروایة الثانیة (ما الذی یطهرها) یکشف عن ان نجاسة البئر بملاقاة النجاسة کانت مفروغا عنها عنده، و قرره الامام (ع) علی اعتقاده حیث بین مطهّرها، و هو نزح دلاء یسیرة، و لم یردع عن اعتقاده ذلک و علی الجملة ان هذه الاخبار بضمیمة القرائن المتقدمة صریحة الدلالة علی ان البئر تنفعل بملاقاة النجس، و ان النزح لإزالة النجاسة عنها.